略说现量、比量

　　略说现量、比量

　　一、 现 量

　　“量”梵文Pramā?a(The means of knowledge)，旧译为量。总起来说量就是正确的认识，就是对法的无误了解，以及获得知识的方法等。这个意义在吠陀时代称为“吠陀”，《成识论述记》阐释说：“吠陀者，明也。明诸事实故。”后来的沙门各派对量的看法也各有异，顺世派只承认来自物质的现识为量；耆那教认为量就是胜者的直接认识，量是获得知识的手段、获得知识的过程以及知识的本身。佛教起初承认现、比、圣三量，至陈那论师他认为所对境只有自相和共相两种，既然“所量”只有自共二相，所以量也只有现、比二量。《集量论》所谓“现及比为量，二相所量故。”《集量论释》中亦云：“所量唯有自相、共相，更无其余。当知以自相为境者是现，共相为境者是比。”陈那论师对现量所下的定义是“现量离分别”，就是“谓离名种等结合之分别。如随欲之声，安运名称，如天授、祠授等，诠说于义。诸种类声，如说牛、羊等，诠说种类义。诸功德声，如说青、白等，诠功德义。诸作用声，如说供施等，诠作用义。诸实物声，如说有杖、有角等，诠有实义。总之，缘此等声所起之心皆属分别，皆非现量。要离彼等分别，乃是现量[[1]]”。即是不加入思维活动、不能用语言表述出来的纯粹感觉，没有形成确定的概念（名言）。现量作为一种识体必须是离分别的，陈那论师用“离分别”来界定量是一个创举。法称论师沿用了陈那论师“离分别”的说法，但是法称论师在陈那论师的基础上增加了“不错乱”，很多的学者认为这是法称对陈那的限量定义的重要补充，但是我认为这并不是的重要补充，因为陈那论师对限量下定义绝对不会发生如此重大的的漏失，他绝不可能认为现量中包括错乱识。事实上不包括陈那论师，就是在他以前也不会有人认为现量包括错乱。在陈那论师下定义的时候，错乱识已经从量的总相上被排除了。量就是正智，就是不错乱识。因为法称论师继承了陈那论师学说的同时对“所量境”提出了与陈那论师不同的主张，这种差异源于他们对“境”的不同理解。在陈那系因明中，因为其理论继承无著、世亲的瑜伽行派理论，唯识无境，“根觉亦无迷乱之差别，迷乱唯在意识，以彼是迷乱之有境故。”[[2]]一切认识都不过是识的自我认识，错乱不过是识的主观虚妄分别，故无错乱可归并于无分别之中，是题中应有之义。法称论师采用了经部关于外境实有的主张，作为对外境反映的现量不仅有一个是否在主观上作分别的问题，而且还有一个主客观是否一致，是否有错乱的问题。尽管主体未作分别，但由于主体感官的疾病等原因，仍可能形成错乱。因此我认为法称论师在这个问题上只有强调义而无补充义。就如吕澂先生所说：“如此，由分别并且不错乱所得的知识，范围较小，可以说是纯粹的感觉。”[[3]]陈那是世亲的弟子，所以他只能按分别不分别来分，陈那所说的无分别，其实是指没有随念分别、计度分别，自性分别还是有的，只有自性分别就叫无分别。

　　陈那论师把现量分四种：第一、五根现量。陈那论师在《因明入正理论》中说：“由不共缘，现现别转。”就是五根（眼根、耳根、鼻根、舌根、身根）在有法的自相上起作用，比如眼根就是在色的自相上起作用，而不是在色的共相上起作用，在色的共相上起作用的是意，眼对色、耳对声、鼻对香、舌对味、身对触，而且也没有相互之间帮助的可能。现量是五识的认识主体亲缘五识所变现出来的认识对象，而且是远离了名言概念。认识的主体是见分，认识的对象是相分。就如五类感官只能感知自相而不能感知共相，如眼的见色、耳的闻声等，都是五根对远离名言的自相起的作用。五根现量就是五根的直接认取，无分别、不错乱。

　　第二、意识现量。分为两种情况，一种陈那论师在《正理门论》中所说：“意地亦有离诸分别，唯证行转。又于贪等诸自证分，诸修定者离教分别，皆是现量。”就是说当五识识体见分在缘认识对象的相分时，第六意识的一部分与五识一同起来活动，在活动的当下，也是离分别的，是只在得知对像的影像上所产生的，这就是五俱意识现量。这是思维发展由感知向概念活动的过渡阶段，它和感官认识及其对象关系密切，就以感官认识做它的“谓第六意识，亦缘色等义境，以领受行相而转，亦唯无分别，故是现量”。[[4]]在第六识开始认清行相的当时，还没有掺杂名言进去，还没有进入分别的阶段，这个时候也是现量。但是进入思维分别阶段的时候，就不是现量了。另一种，法尊法师在《集量论略解》中所说：“法称论师说意现量，唯是根识最后念、续起、缘色等境之一念意识，乃是现量。以后再起，则不能亲缘色等，是有分别，便非现量。又亦不许：同缘一境作一行相之二心俱生。故亦无有与五识同时俱转之五俱意识。若缘异境，作异行相，则许容有二心俱转，不为过失。如《释量论》广辨。”就是说五识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识）在刹那、刹那现行时需要助缘，如眼识在取色境的时候除需要其他的助缘同时还需要要缘意识，耳识在现行中需要的助缘中也需要意识，即根现量在最后念时意识马上要起，这就是法称论师《正理滴点论》中说的以根现量为等无间缘而引起的意识现量。

　　第三、自证现量，就是心法和心所法对于自身的了知，心法、心所法的自我体验。心法了解对象的总相，心所法了解对象的某一方面，或某种意味。在它们了解对象的同时，也对自身有一种了解。也就是见分了知相分的同时，自证分就同时了知见分，这也是现量，因为离言明证的。譬如眼见色象觉得赏心悦目，在这见色的时候，不但是了解对象为色，并还了解是见；又在觉得愉快的时候，也了解这是愉快之感。这些都是从后来记忆上会生出是见、是感的印象，所以推想当时见、感对于自身一定是有过了解的。并且他们在时间上、性质上都不容有分别，有错乱，所以也属于现量。这如要用常见的事情来举例，最好莫过于灯火了。点着了灯，照见物象，同时也照见自己，那么，心法和心所法有自证的一回事是说得通的。陈那接受并以唯识宗的立场改造了自证说，把“自证分现量”列为四种现量之一：“于贪等诸自证分亦是现量”。“贪等”是指贪、嗔、痴三毒，尽管见分缘相分时由于陷入贪毒而起分别心，但是以见分的自相作为自证分的所缘，所以即使见分在缘外境时陷入贪毒而故仍为起分别心，所得非量，但从自证分缘见分而言，所缘的仍是其自相，故仍是现量。见分认识相分有出错的可能，自证分认识见分是不会出错的。陈那又进一步从量果关系上进行了发挥，《集量论》：“此中所说量果，非如外道所计，离能量外别有量果，是即能量心（不离于能量）而为量果”，“以识缘境，了境即果”。这是说心法生起之时即自然地显现出它自身和境界（认识主体和对象）两部分，从而各有了别。作为认识的功能就是“量智”，作为认识之成果即是“量果”。

　　第四、瑜伽现量。这是修甚深瑜伽行者，在甚深止观中，观诸法实相，心理极其安定而和道理契合，这个时候对境界的认识是绝对不错乱、无分别、新生无欺。道理结合了事物，在意识上反复显现，到了极纯熟的地步，就会生起对于那一种道理的实证；这时道理明明白白地显现在意识上，无异乎五根对五境，完全放弃了文字上的了解，也不会发生错乱，所以说为现量。五根现量、意识现量、自证现量是凡夫也可以有，但是而瑜伽现量是大修行者才有的。

　　除了现量，还有似现量。在《因明入正理门论》中说：“有分别智，于义异转，名似现量。谓诸有智，了瓶、衣等分别而生，由彼于义，不以自相为境界故，名似现量。”不符合现量定义者就是似现量，《集量论》“迷乱世俗智，比与比所生，忆念及悕求，似现有瞙翳”。其中共有七种似现量，即不符合现量定义中“离分别”的迷乱心似现量、世俗智似现量、比量、比量后所起心、忆念过去、悕求未来六种，还有不符合现量定义中不错乱的第七种似现量瞙翳，瞙翳不是离分别而是发生了错乱。

　　二、 比 量

　　人们的正确知识，除了现量，就只有比量。现量以纯粹感觉为主，范围狭隘，比量却通于思维的绝大部分，思维逻辑是完全包括在内的。比量是以现量作为基础的，没有现量基础就不可能有比量的推度。根据比量所起的作用，比量可分作两类，一类是自己了解事物作用的叫为自比量；将自己的知识传给别人，或者提出自己的主张来加以论证，这些叫做为他比量。在《正理滴点论》中，称为自悟比量、悟他比量，有时候也叫做自义比量、他义比量。两类比量的性质、成因都一样，不过为自比量用思维，为他比量用语言，形式上显然不同。比量属于间接的知识，乃是依据已知经验来推度未知事物的。比量分为为自比量和为他比量，现量却没有分类，是因为现量与比量所取的境不同。现量所取之境是自相，没有能、所之分别，是事物的本来面目、本身的样子，现量之境是不能凭能、所而显示的。比量所取之境是共相，对于诸名、业来说，必须先有现量境，有了现量境之后才能分别，所以比量所取之境是共相而不能是自相。为他比量既然是利他的，就需要用语言文字表达出来的论式，才能达到悟他的目的，即因明八法中的能立与能破。新因明体系中，法称论师继承了陈那论师《集量论》的精义，又加以改革，使因明有了进一步的发展。所著量论书籍，共有七种：1、《量评释论》。系评释陈那《集量论》之书，为其最初最主要的著作。分为成量、现量、为自比量、为他比量四品，偈颂体，共一千四百余颂。2、《量决择论》。分为现量、为自比量、为他比量三品。有颂有长行。颂文半数采自《量评释论》。3、《正理滴论》。分品同《同决择论》，只有长行，为初学入门书。4、《因论一滴论》。5、《观相属论》。6、《论议正理论》。7、《成他相续论》。西藏学者总称法称因明七论。法称晚年又为《量评释论·为自比量品》作注释。这八部书全都是藏译本，无汉译本。其中《量评释论》和《正理滴论》有梵文原本。法称在讲比量时，沿用陈那的因三相说而有所修正和补充。他在《量评释论·为自比量品》的第一颂为“正因”下定义时，提出“宗法，彼分遍，正因。此三种”。“宗法”指因为宗中有法之法。即第一相遍是宗法性。“彼分遍”，彼，指宗，彼分，即宗中一分“能别”。遍字用的受动分词，彼分的“分”字用的是具格，应该理解为“因”为“所遍”，“能别”为“能遍”。陈那因三相后二相所确立的“能别”与“因”之间的“不相离性”，这一由遮诠所表示的抽象关系，法称把它修正为用表诠所表示的抽象关系，法称把它修正为用表诠所显示的“能遍”与“所遍”的比较具体的关系。这一修正，不仅对后来佛教因明而且对正理论、胜论等派都发生过深远影响。也就在同一颂的同一行中，法称又提出正因应分为自性、果、不可得三种。这就和陈那摒弃《瑜伽》、《集论》等佛家内部古因明关于因的分类，以及破斥正理论、数论等派之分因为“有前”、“有余”、“平等”三类的精神有明显不同。至于法称三支比量之具体排列，喻（存体废依）为第一；因为第二；宗为第三；并称宗言可省，则又与陈那三支比量不仅形式上，而且在精神上都不相同。法称使三支论式与形式逻辑的三段论法在形式上更为接近。法称论师认为，为他比量的语言依着运用方便可有两种不同的格式：一种带着“同法”性质，表示因和同品相合的，一种带着“异法”性质表示因和异品相离的。这两式只是合离的形态不同，实质完全一样，都能表白因有三相，而属于完全的比量。法称将这样同法式和异法式分开，认为可以单独运用，再和为自比量中三样的因分别结合，便构成种种式样。推度的方法要凭籍一定的理由即“因”来作媒介，从已知部分通到未知。因它是能够解释所有狭义和广义两方面的意义。从狭义的方面来说，因立宗支得以建立的理由，即推理论证的依据，它能够证成宗支是正确的原因。因从广义方面来说可以分为生因和了因。因为在论辩中，立敌双方，从立论者来说旨在开悟论对者，就必须要援引充足的理由来启发论对者的智慧，使之解悟，这就是生因。从立论者方面来说，由于立论者的启示下，加上论对者的主观能动作用使论对者解悟，这就是了因。但是生因与了因两者之间有着因果的关系，生因是了因的原因，而不是了因的结果；了因是生因的结果，而不是生因的原因。因此两者之间，以生因为主，生因是产生了因的前提。生因还可以分为言生因、智生因、义生因三种，了因也可以分为智了因、言了因、义了因三种。

　　陈那论师改古因明的五支论式为三支论式，这是古因明发展成为新因明的一个标志。古因明的五支论式举例如下：

　　声是无常，（宗）

　　所作性故，（因）

　　犹如瓶等，于瓶见是所作与无常，（同喻）

　　声亦如是，是所作性，（合）

　　故声无常；（结）

　　犹如虚空等，于空见是常住与非所作，（异喻）

　　声不如是，是所作性，（合）

　　故声无常。（结）

　　其中“宗就是陈说，因就是根据和理由，喻就是比喻例证，合就是在前三者的基础上的具体应用，结就是结论。”[[5]]陈那论师发现五支论式的不足之处，改五支论式为三支论式。举例如下：

　　声是无常，（宗）

　　所作性故，（喻）

　　如是所作，见彼无常，犹如瓶等，（同喻）

　　若是其常，见非所作，犹如虚空。（异喻）

　　五支论式就三支论式比较，五支论式中的宗、因、喻、合、结之中以宗、因、喻三者最为重要，因为结论只是宗的重复，而合也已经包含在比喻之中。因此陈那论师显略除繁，改五支论式为三支论式，删去和、结两支同时改造了喻支。

　　（一）九句因

　　九句因是为了验证因正与不正而建立的。它概括了因与同品、异品的九种可能的关系，所以称为九句因。陈那菩萨的《因明入正理论》中云：“宗法与同品，谓有、非有、俱，于异品各三，有、非有及二。”也就是说，宗同品具有因法的三种情况：有、非有、俱，俱就是亦有亦非有；宗异品具有因法的三种情况：有、非有、二，二就是俱，就是亦有亦非有。这样宗同品三种情况与宗异品三种情况两两搭配，就产生了九句因。《大疏》中云：“言宗法者，谓宗之法，即是因也。于同品者，宗同品也。……谓能立因于同品喻成其三种：一有；二非有；三亦有亦非有，彼名为‘俱’。此三种因，于宗异品异法喻上，亦各有三：一有；二非‘三亦有亦非有，彼名‘及二’。且同品有、异品三者，谓因于同品有、异品亦有，于同品有、异品非有，于同品有、异品有非有；如是因于同品非有、异品亦三；于同品有非有，异品亦三。故成九句。”[[6]]我们把同品有、同品非有、同品有非有与异品的三种情况组合就成九句：一：同品有、异品有。二：同品有、异品非有。三：同品有、异品有非有。四：同品非有、异品有。五：同品非有、异品非有。六：同品非有、异品有非有。七：同品有非有、异品有。八：同品有非有、异品非有。九：同品有非有、异品有非有。九句因是现象的罗列，一一加以考察，而后确定何者为正何者为非。九句因中到底哪些是正因，而哪些是不定因，这就需要推演验证。法尊法师在《集量论略解》中画了一个表格来表示九句因：

　　同品有

　　异品俱
同品有

　　异品无
同品有

　　异品有
同品无

　　异品俱
同品无

　　异品无
同品无

　　异品有
同品俱

　　异品俱
同品俱

　　异品无
同品俱

　　异品有

　　“如是九种依次画为九格，上下竖写同品三种，横写异品三种。由于四方，当知其自性与结果。谓立声常，所量性故。或立无常，所作性故。或立勤勇无间所发，无常性故。或立为常，所作性故。或立为常，所闻性故。或立为常，勤勇所发性故。或非勤勇无间所发，无常性故。或立无常，勤勇无间所发性故。或立为常，无触对故。”[[7]]

　　1、同品有、异品有。

　　宗：声常

　　因：所量性故

　　喻：如虚空

　　如瓶

　　立“声常”为宗，“所量性”为因，同品为“虚空”，异品为“瓶”。“所量”就是思量的对象，认识的对象，是客观的事物。所立法是“常”，凡是具有常性的事物就是同品，如虚空等；反之不具有常性的事物就是异品，如瓶、卓、椅等。“所量性”既是贯通于常也贯通于无常，也就是说因“所量性”与同品的“虚空”异品的“瓶”全部有联系，因为“虚空”和“瓶”都是人的意识所反映的客观对象，因此“所量性”这个因就不能断定声是常还是无常。因“所量性”的外延大于宗后陈“常”，所以此因是不定因。

　　2、同品有、异品非有。

　　宗：声无常

　　因：所作性故

　　喻：如瓶

　　如虚空

　　立“声无常”为宗，“所作性”为因，“瓶” 为同品，“虚空”为异品。同品“瓶”有具有所作性，而异品“虚空”不具有所作性。因“所作性”与宗上有法的同品“瓶”有联系，与宗上有法“虚空”没有关系，所以是正因。

　　3、同品有、异品有非有。

　　宗：声是勤勇无间所发

　　因：无常性故

　　喻：如瓶

　　如电、空

　　立“声是勤勇无间所发”为宗，宗的前陈是“声”，宗的后陈是“勤勇无间”。“无常性”为因，“瓶”为同品，“电、空”为异品。同品“瓶”等具有无常性，但是异品“电、空”有的具有无常性，如闪电，有的不具有无常性，如虚空。就是说异品中有一部分具有因支无常的性质，一部分不具有无常的性质。我们根据因支“无常性”既可以推出声是勤勇无间所发也可以推出声不是勤勇无间所发，既然根据因最终可以两个相互矛盾的结果，这个因也是不定因。

　　4、同品非有、异品有。

　　宗：声是常

　　因：所作性故

　　喻：如虚空

　　如瓶

　　立“声是常”为宗，宗的前陈是“声”，宗的后陈是“常”。“所作性”是因，“虚空”为同品，“瓶”为异品。因“所作性”对于同品“虚空”无，而对于异品“瓶”却有，把因与同品异品之间的关系颠倒了。这种因是相违因。“常”是所立法，那么凡具有常性的事物就是同品，如虚空等，凡不具有常性的事物就是异品，如瓶等。虚空等具有常性的事物都不具有所作性，就是同品无，除宗上的有法“声”以外，所有常性的事物都没有“所作性”因，除了宗上有法“声”以外，所有的无常性事物都有“所作性”因，所以这个因不是正因。

　　5、同品非有、异品非有。

　　宗：声是常

　　因：所闻性故

　　喻：如虚空

　　如瓶

　　立“声是常”为宗，“所闻性”为因，以“虚空”为同品，以“瓶”为异品。“常”是所立法，凡具有常性的事物就是同品，如虚空等。凡不具有常性的事物就是异品，如瓶等。所闻就是听觉的对象，即声，声具有可闻性。除了声，凡是常性的事物都没有可闻性，除了声，凡是无常性的事物也没有可闻性，皆与此因“所闻性”无有关系，也就不能证明声究竟是不是常，所以此因是不定之因。

　　6、同品非有、异品有非有。

　　宗：声是常

　　因：勤勇无间所发性故

　　喻：如虚空

　　如电、瓶

　　立“声是常”为宗，以“勤勇无间所发性”为因，以“虚空”为同品，以“瓶”为异品。所立法是常，那么具有常性的事物就是同品，如虚空等，虚空等事物，都不是勤勇无间所发，就是同品非有。异品无常事物中，瓶等是有勤勇无间所发性，但是闪电没有勤勇无间所发性，就是说有的异品有因法，有的异品没有因法。这个因与同品没有联系，与异品却有部分的联系，所以此因是相违因。

　　7、同品有非有、异品有。

　　宗：声非勤勇无间所发

　　因：无常性故

　　喻：如电、空

　　如瓶

　　立“声非勤勇无间所发”为宗，宗的前陈是“声”，宗的后陈是“非勤勇无间所发”。“无常性”为因，“电、空”为同品，“瓶”为异品。同品中的闪电具有无常性，但是虚空不具有无常性，异品中的瓶也具有无常性。因支“无常性”把一部分的同品以及所有的异品全部包括在内，因既具有宗的同品同时具有宗的异品，宗的前陈“声”异品“瓶”一样是无常的，瓶是勤勇无间所发那么声也应该是勤勇无间所发；宗的前陈“声”和同品“电”一样都是无常的，“电”非勤勇无间所发，那么“声”也非勤勇无间所发。这样因“无常性”就可以证出两个相互矛盾的宗，所以是不定因。

　　8、同品有非有、异品非有。

　　宗：内声无常

　　因：勤勇无间所发性故

　　喻：如瓶、电

　　如虚空

　　立“内声是无常”为宗，以“勤勇无间所发性”为因，以“瓶、电”为同品，以“虚空”为异品。无常是所立法，凡具有无常性的事物都是同品，如瓶、电等，凡是具有常性的事物都是异品，如虚空等。同品中的瓶是勤勇无间所做，但是同品中的闪电却不是勤勇无间所做，这就是同品有非有；异品虚空等不是勤勇无间所做的，这就是异品非有。除宗以外，有的同品有因，有的同品没有因，异品没有因。因“勤勇无间所发”于同品定有，于异品遍无，所以是正因。

　　9、同品有非有、异品有非有。

　　宗：声是常

　　因：无触对故

　　喻：如虚空、极微

　　如瓶、乐

　　立“声是常”为宗，以“无触对”为因，以“虚空、极微”为同品，以“瓶、乐”为异品。无触对就是无质碍。凡具有常性的就是同品，如虚空、极微等，凡是不具有常性的就是异品，如瓶、乐等。同品中虚空是没有质碍的，而极微是有质碍的，这就是同品中有非有。异品中瓶是有质碍的，乐是无质碍的，这是异品中有非有。这样因无触对兼通同品异品，成了不定之因。

　　综观上述九句因，只有第二、八两句是正因，而其他七句是似因。似因中可以分为两类，即相违因与不定因，相违因是第四句和第六句，不定因是其余的五句。但是同品与异品必须剔除有法也就是宗的前陈，比如立“声是常”，立敌双方争论的就是“声”，“声”不除外，立敌双方辩论就不可能。

　　（二）同品与异品

　　能否在说因三相之前，有必要把同品与异品加以说明。所谓的“同品”就是与能别具有相似意义的种类，也就是与宗法同类的事物，就是所比以外的一些有法含有所作判断的共同性质的。所比，是说思维里要加以“某种差别”判断的事物。某种差别的术语叫“法”，含有某种差别的事物便叫“有法”，因此，所比不外乎是一种有法。

　　宗：声无常

　　因：所作性故

　　喻：如瓶

　　在这个论式中，“声无常”中的“无常”就是所立法，同品就是与所立法均等义，就是说具有与宗后陈（所立法）同样性质的东西、事物。那么具有无常属性的桌子、电脑、椅子、衣服等等就是同品，但是所有的事物只要在属性上有一分相同就可以，不必要属性全部相同，属性全部相同的是同一种事物而不是同品。同品还分为宗同品与因同品。“所谓宗同品，就是依不共许宗法——就是宗后陈——而征取的事物，或者说，凡是具有宗法的性质者，就是宗同品。比如，‘声是无常，所作性故，如瓶’这么个论式中，瓶具有无常的属性，所以，它就是宗同品。因同品呢，就是依共许宗法的标准而贯穿的分子，还是说瓶，瓶具有因‘所作性’的性质，所以它是因同品。”[[8]]

　　所谓异品原来是“非同品”的意思，这可以从最宽的范围说，同品以外的一切事物就是异品。又可以从最窄的范围说，和同品正相反对的才是异品。也可以直接说，没有同品意义的就属于异品。古因明中举例的都是对立的，善与恶、苦与乐、冷与热、大与小，但是实际上存在着不善不恶、不苦不乐、不冷不热、不大不小的情况，所以在新因明中就要对立敌双方所使用的概念加以限制说明，从而避免这种情况的发生。异品也可以分为宗异品与因异品两种，凡与宗法相异的就是宗异品，凡与因法相异的就是因异品。比如，“声是无常，所作性故，如瓶”，虚空等它具有常的属性，与宗后陈“无常”不一样，那就是宗异品，虚空等又不具“所作性”，与因法不一样，就是因异品。因为宗法的外延要比因法的外延大，宗法包含因法，所以，凡是与宗法相异的宗异品，也都是与因相异的因异品，但是倒推过来就不行，因的异品不一定是宗的异品。

　　（三）因三相

　　“为自比量就是用正智比照自己的欲知之境，也就是说，为自比量是为了自己解脱，而通过比量推理以认识事物。准确的定义应该是：依靠正确的理由来比知自己所欲知的事物。为他的就是用正确的论式将正智传授给别人，让对方也解脱。”[[9]]比量是由已知比知未知，正确比知，取决于因，建立一个正确的三支论式，这个三支论式中的因要遵循怎样的规律？正如商羯罗主菩萨在《因明入正理门论》中所说“因有三相。何等为三？谓遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性。云何名为同品、异品？谓所立法均等义品说名同品，如立无常，瓶等无常是名同品。异品者，谓于是处无其所立，若有是常，见非所作，如虚空等。此中所作性或勤勇无间所发性，遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性，是无常等因。”

　　因三相中的第一相遍是宗法性，“遍”就是遍有，也就是用一个外延大的概念去包含外延较小的概念，“宗”这里指宗上的有法，就是宗前陈，就是主词，就是所别，也就是“声是无常”中的“声”。“法”是因法，因为“因”也是宗上有法，还是“声是无常”中的“声”。宗法就是“声是无常”中的“无常”。“‘性’，《因明大疏》说，‘性者’体也。此唯是义性，非是体性，义相应故。余二亦然。’意思是说，这里的性是指义性，不同于别的地方把法的自体叫性。因应具有作为宗法的性质。在经论中，性相二字儿经常互训。性是相义，不是体性的性，而是义性。道理名义，所观为相，就是以道理为所观境，由是比度有所得相，名为义相，义相就是表示因法的性质。第二相、第三相的‘性’字儿都是这个意思。”[[10]]这里的宗是总称，是有法和法合起来的总称，因为宗法和因法都是宗上有法的法，也就是说一个是宗中的法一个是因中的法。《庄严疏》卷一云：“宗是总称，别名亦宗；如见城之一面，亦名见城。”就如人们看到城墙的一面也是说看到城，因为城墙的一面也是城。在“声无常，所作性故，如瓶。”在这个三支论式中，“声”是宗的前陈也就是宗上的有法，“所作性”是因，因周遍宗上的有法就是因“所作性”的外延要大于宗上有法“声”的外延，因与有法之间构成被包含的关系 。如果因的外延不能全部包含宗上有法而只是涉及有法一部分外延的话，这个因就不能成立。就如《大疏》中云：“何须复云是宗法性。答若因不遍宗有法上。此所不遍便非因成。有所不立。显皆因立。是故称遍。”反之，如果因的外延小，有法的外延大，这个因就不能证成宗。

　　第二相是同品定有性，就是说为了考察因法与宗法之间是否真正具有因果性，即当因法出现时宗法也随之而出现，必须在宗的同品中再找一物来验证，而此物必须兼有因的性质。就是指从不共许宗法的外延上看，凡是依不共许宗法一义所征取的事物中，必须有若干分子是兼有因法的，至少有一分子兼有因法；如“声无常，所作性故，如瓶”中，同品“瓶”具有因法“所作性”，这就是同品定有性。因的第一相着重说明的是因与宗上有法的关系，因的第二相则着重说明因与宗中之法的关系，以此来确认因与宗上有法之间是否真正存在一定不相离的关系。确定因与宗上有法之间是否具有因果性十分重要，如果因与宗上有法之间的因果性不是客观存在而是人为主观联系存在，整个论式就无法成立。

　　第三相是异品遍无性，“遍”是全部之意，“遍无性”就是说所有宗的异品都于因不发生关系，这是从反面来研究因与宗中之法的关系。由于宗法的外延比因法的外延大，宗法包含因法，所以凡与宗法相异的宗异品，也都是与因相异的因异品。因的第二相同品定有性是从正面来成立宗的，所以只要宗的同品有一部分兼有因的性质就能证明宗与因之间确实具有因果关系，因相就得以成立宗。而因的第三相异品遍无性则是从反面来制止因法滥用的，所以要求宗的异品必须全部不具有因法的性质，如果不是全部宗的异品同时都是因异品，那么就不能制止因法的滥用。

　　因三相中的第一相“遍是宗法性”是成立因与宗的有法也就是宗前陈之间关系的。第二相“同品定有性”与第三相“异品遍无性”是成立因与宗后陈的关系。因只有具足了正确的因三相，那么因与宗主词（宗前陈）、谓词（宗后陈）都建立了不相离的判断关系，这样因支才有归证宗支的能力。九句因只涉及因的第二相和第三相，而没有涉及因的第一相，它着重表述的是如果因与宗法的关系不正，因就不具备证成宗的功用，因此必须按照九句因中的第二句与第八句的规定来建立正因，只有按照这样的规定的因才有证宗的功用。而因三相已经上升到对规律的把握，它是从九句因中提炼出来的，是一种规律性的总结。按照这种规律，我们就能建立一个正确的论式，由已知推出未知。

　　（四）同喻与异喻

　　喻是推理论证的依据，梵语的意思是见边，“见就是照解，引申为经验，包括学问的和常识的，边是究竟、至极……。见边就是经验的终极，就是在向来的经验上，无论何种情境中都是如此，没有人会否认的事情或关系的普遍联系，所以，它可以用来作论证的理由。”[[11]]古因明中的喻与新因明的喻在性质发生了变化，在古因明中喻只是一个例证。而在新因明中，陈那论师把喻分为喻体与喻依两个部分，喻是宗、因、喻三支中的一支，它不仅仅是例证的援引，而且还有因果关系的表述。例如：

　　此山有火，（宗）

　　以有烟故，（因）

　　凡有烟处必有火，（喻体）

　　如灶。（喻依）

　　而古因明中五支作法就不是如此，例如：

　　此山有火，（宗）

　　以有烟故，（因）

　　如灶，于灶见有烟与有火，（喻）

　　此山亦如是，是有烟，（合）

　　故此山有火。（结）

　　在上述例证中可以看出在古因明五支作法中，喻仅仅是一个具体的例证而已。在新因明中，喻就是因，是因的有机组成部分。新因明把喻分为喻体与喻依，喻体反映的是一个普遍的原则，它已经由一个具体的例证提升到普遍的原则，而喻依就是一个具体的例证。喻体与喻依的关系，喻体是征取原则，喻依是被征取的事物，它是依因法与宗法的必然联结而构成的。在例子中喻体“凡有烟处必有火”是一个普遍的原则，而喻依“如灶”说的是一个具体的例证，喻体“如灶”只是“凡有烟处必有火”原则的一个例证，还可以有很多的例证符合“凡有烟处必有火”的原则。喻体作为宗支的前提，使宗支可以由此推出，就是说以“凡有烟处必有火”作为前提，就可以推出宗支“此山有火”。在新因明中喻既然是因，但是三支论式中出于何种原因于因支外还要另外立喻支？陈那论师在《因明正理门论》中解释道：“若而喻言应非异分。显因义故。事虽实尔。然此因言唯为显了是宗法性。非为显了同品异品有性无性故。须别说同异喻言。”[[12]]这就是说，因在因三相中，只能显示出第一相遍是宗法性（即表明因法也是宗上有法的法），而难以显示第二相同品定有性与第三相异品遍无性。因为因支本身只是负担了显示第一相即正因相的责任，所以显示第二相和第三相的责任借助喻支来实现。

　　喻分两种，一种是同法喻，一种是异法喻。所谓“同法喻”,《因明入正理论》中的定义是“同法者，若于是处显因同品决定有性。”《因明入正理论》中举例云：“若谓所作，见彼无常，譬如瓶等。”瓶就是同喻依，瓶既有因法所作的属性也有宗法无常的属性，因法是宗法成立的充足条件，因包含宗，也就是因“所作性”包含宗“无常”，只要“所作性”成立，结果就是一定的。也就是说事物只要具备“所作性”则它就是“无常”的。那么同喻，就必须先符合因的标准，再符合宗法的标准，喻必须先是因的同品，然后是宗的同品。同喻是兼因、宗两义而成，因法是根据，宗法是归结。同喻依作为同喻的组成部分，必须兼有因法和宗法，就是同喻依“瓶”既有“所作性”又有“无常”性，既是因的同品又是宗的同品。如果一个事物只具有因法性质或者宗法性质，是不能成为同喻依的。因为因的同品不一定是同喻依，宗同品也不一定是同喻依。“内声无常，勤勇无间所发故，如瓶、电，如虚空。”其中闪电具有无常性，是宗的同品，但是不具备“勤勇无间所发”不是因的同品，那么闪电就不能作为同喻依。

　　所谓“异法喻”，《因明入正理论》中的定义是“异法者，若于是处说所立无，因遍非有。”《因明入正理论》云：“谓若是常，见非所作，如虚空等。”“常“是符合“所立无”，因为所立是“无常”，“非所作”符合“因遍非有”，因为因是“所作性故”。在这个例子中，“谓若是常，见非所作”是异喻体，“如虚空等”是异喻依。异喻依既无宗法又无因法，必须是宗异品和因异品，除宗有法。在异法喻中，因法与宗法的先后次序必须是先说宗再说因，“宗无因不有”，如果反之，那就不能圆成因三相中的第三相异品遍无性。同喻与异喻虽然是三支论式中的一支，但是它们起的还是因的作用，它们是帮助因成立宗的，但它们本身的成立也依赖于因支，所以因明中因支是正成，喻支是助成。

　　三、 结 语

　　陈那论师的新因明唯立现、比二量，改古因明宗、因、喻、合、结五支作法为宗、因、喻三支作法，这不只是数量上的减少支数而是一种质的提升。新因明提出了喻体、因三相等概念，从九句因中提炼出因三相，使新因明由古因明中具体事物提升到了一个普遍原则的高度，由具体到理论，这是陈那论师的新因明先进于古因明的标志之一。

　　参考书籍：

　　1、《因明学说史纲要》，姚南强，上海：三联出版社，2000年8月第1版。

　　2、《汉传佛教因明研究》，郑伟宏，北京：中华书局，2007年10月第1版。

　　3、《藏传佛教因明史略》，居宗林，北京：民族出版社，199年12月第1版。

　　4、《因明学研究》，沈剑英，台湾：智者出版社，1994年2月19日第1版。

　　5、《汉传因明二论》，释刚晓，北京：宗教文化出版社，2003年3月第1版。

　　6、《佛教因明论》，释刚晓，北京：宗教文化出版社，2007年3月第1版。

　　7、《正理滴点论解》，释刚晓，北京：宗教文化出版社，2007年7月第1版。

　　8、《藏传因明学》，杨化群，台湾：和裕出版社，2006年10月第1版。

　　9、《集量论略解》，陈那造，法尊译编：北京，中国社会科学出版社，1982年3月第1版。

　　10、《集量论解说》，释刚晓，兰州：甘肃民族出版社，2008年1月第1版。

　　[1]陈那造、法尊译编，《集量论略解》第3页，中国社会科学出版社，1982年版。

　　[2]陈那造、法尊译编，《集量论略解》第11页，中国社会科学出版社，1982年版。

　　[3]吕澂著，《佛家逻辑——法称的因明说》，载刘培育、周云之、董志铁编《因明论文集》191-216页，甘肃人民出版社，1982年2月第1版。

　　[4]陈那造、法尊译编，《集量论略解》第4页，中国社会科学出版社，1982年版。

　　[5]沈剑英著，《因明学研究》39页，台湾智者出版社，1994年版。

　　[6]窥基《大疏》，《大正新修大藏经》第 44 冊第0104页中栏至下栏。

　　[7]陈那造、法尊译编，《集量论略解》第72页，中国社会科学出版社，1982年版。

　　[8]释刚晓，《汉传因明二论》64页，宗教文化出版社，2003年版。

　　[9]释刚晓，《正理滴点论解》27页，宗教文化出版社，2007年版。

　　[10]释刚晓，《汉传因明二论》59页，宗教文化出版社，2003年版。

　　[11]释刚晓，《汉传因明二论》80页，宗教文化出版社，2003年版。

　　[12]陈那《因明入正理论》，《大正新修大藏经》第32册第0003页上栏。