佛教量论因明学视野下的信仰解脱与哲学认识论

　　佛教量论因明学视野下的信仰解脱与哲学认识论

　　顺真/姜铁稳

　　一切的学问，其最后之归宿，一是知识论，其次是认识论。至于本体论、价值论等等，到最后都可归结到知识论和认识论上来。若没有认识论的基础，想要通达哲学之大义，实不可得。譬如，若无惜日笛卡尔真正的悟道，何来笛卡尔“我思故我在”哲学沉思？[[1]]

　　一、信仰与信仰之能力

　　我们对于信仰，应该有一个理性抉择的过程。真正的信仰来源于理性的批判。对于宗教的信仰，或信仰基督教，或信仰佛教，或信仰伊斯兰教，或信仰其他教派，如果我们不去对信仰本身加以判断，那么这种信仰只能是盲目的，也只能是无力的。因此，我们内心要生起一种真正的信仰，就必须回到对认识对象本身有一个正确的认识,这是信仰最根本的问题。

　　正如笛卡尔在所说：

　　我认为，凡是刻苦求知以求达到良知的人，一生之中总应该下那么一次决心去从事这种研究，——如果他遵循上述各项原则，他就会发现：先于悟性而认识是绝对不可能的……在致力于具体认识个别事务之前，我们一生中必须总有那么一次细心探讨人类理性能够达到怎样的认识。为求事半功倍起见，对于同样容易的事物，我们总是应该首先探求其中最有用的那些……这样看来，最有用的莫过于探求人类认识是什么，它的最大范围如何。因此，我们现在就在这里把这一点概括为一个问题。我们认为，依据前述各项原则，这个问题最好是首先加以研究。每一个或多或少热爱真理的人，一生中总得有那么一次下决心这样做，因为这一探求中包含着求知的真正工具和完整的方法。相反，我觉得，最不合适的莫过于硬着头皮去争论自然的秘密、天[的运动]对我们下方的影响、预言未来，诸如此类。[1]36-38

　　笛卡尔求知的最终目的是良知，亦即人类真实理性之知识。良知有两层含义：一者是道德，一者是善恶。道德关乎个人的修养，而善恶则涉及到判断事物的真假。王阳明曰：“如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，事君便是一物；意在于仁民爱物，仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物，所以某说无心外之理，无心外之物。”[2]所谓“无心外之理，无心外之物”，此即是良知。所谓良知，即智慧之根。良知之于体用，包括道德的善与恶，包括存在的真与假，亦包括判断的对与错。因此，知识的最终确立，实质上是一个智慧的问题。真正的知识达到智慧的层面，即是达到王阳明所说的良知。

　　笛卡尔所说“先于悟性而认识是绝对不可能的”的“悟性”，也就是知性。在人没有形成认识能力之前，想要对事物达到正确认识是不可能的。故笛卡尔认为：“在致力于具体认识个别事物之前，我们一生中总有那么一次细心探讨人类理性能够达到怎么样的认识。”这一问题，可以说是近代哲学的起点。笛卡尔在荷兰通过默祷而悟道后，才说“我思故我在”。此境界借用佛语乃是介于禅定初禅与二禅之间的一种体验境界。笛卡尔为何有如此之说呢？这是因为中世纪乃一宗教指时代，其核心思想是道德与认识的合二为一，即对上帝之信仰。然而当时，此信仰并非全都出自人的本心，或是借教会之淫威，逼迫他人信仰上帝之存在，若不信从，教会将对之进行严厉之惩罚，甚至迫害致死。于是，对上帝的信仰俨然成为国家的法律。可见，当信仰由教会主持，教会与政治结合时，个人信仰已毫无自由可言。按照佛教的观点，信仰是一非常复杂的问题。信仰，如果只是一种热情，就并非一定能够真正达到信仰,真正的信仰必须依赖于一定的能力。而信仰的能力，正如康德所谓的“知、情、意”，“知”即理性之能力，“情”即直观之能力，“意”即对于终极信仰之能力。人不可能让他信仰真理他就能够必然的信仰真理。其实，真理本离我等甚近，然而，由于种种原因，使得它离我们甚或，有时越来越远。我们随之变得越来越迷茫，越来越无知，以致人生不知归往何处。因此，信仰既不应该人为规定，更不应该把对信仰的人为规定视为信仰之能力。

　　中世纪哲学对于上帝之存在进行了严密的逻辑论证。经院哲学之所以那么繁琐，实质上是因为其有严密的逻辑论证。达到真理的道路可以有两条：一是自我的规定，一是自我的理解。比如说，耶稣信仰上帝，这需要自我规定，但也需要自我理解。这种理解不能依赖于教义的硬性规定，而是要靠个人通过理性去证实这个道理。“所以在探讨人类理性能够达到怎么样的认识”时，有两种倾向：一者仅凭权威压制或个人纯粹信仰就可达到认识上帝；一者通过真正的个人抉择而达到认识上帝。中世纪哲学认为，我们必须通过上帝然后才能认识我们自己。对于这一观点，需要我们去做一个抉择。我们在抉择之时，不能单凭信仰，而是要依据于人的理性，这是一个求真的过程，也是一个逻辑化的过程。

　　这样，逻辑与宗教实际上是紧密相连的。世界的三大逻辑，即中国的墨家逻辑、印度的佛教逻辑（=量论因明学)、西方逻辑，其建立都与宗教密不可分。由此可见，宗教哲学是非常逻辑化的。如果我们超越了对宗教的偏见，就可以认为宗教深刻反应了人类的认识能力，也深刻反应了人类理性所达到的程度。

　　二、量与现量

　　《正理滴论》曰“众人所务，凡得成遂，必以正智，为其先导。”[3]所谓“正智”即是指正确的知识。整个印度哲学，各派哲学思想虽有种种差别，然其根本，都是以追求正智为其目的。而此正智，从终极意义上而言，即是求得人生的解脱。此解脱即是对人生生死的超越，这是人生问题的根本。死亡，人人都想逃避；然，无人可逃避，无处可逃避。庄子曰：“方生方死，方死方生。”[4]此论千古不易。

　　佛学认为，一切知识，正智有二：一者现量，一者比量。那么，何谓量？其梵文为pramANa。pra之义，于时间为初，于空间为本、于程度为极为最。mAnNa义为观见、衡量者，初见也、本见也、极见也，即证见存在本真之谓。初见故曰新生，本见故曰无欺，极见故曰智慧。故一世达赖僧成大师释法称《释量论·成量品》首句“量谓无欺之智”，曰：“量之总相谓新生无欺智”。[5]唯识之学，归旨在转识成智。智即智慧，梵文prajJa,汉字转写为般若。jJa义为知、解、悟,则prajJa为初知也、本解也、极悟也。故prajJa即pramANa，量即智慧。故知量论因明直承唯识而来。量好比尺子，又好比秤。量能衡量物，这就是我们的认识能力，能量的那个物就称之为所量，所量的当下作用就称之为量果。因此，量可分为三：一为能量，二为所量，三为量果。亦即我们的认识能力、认识对象、认识结果。量必须是人亲自体会而后才可得到的。能量、所量当下呈现出的量果，在我们的身心里面豁然贯通、突然领悟，那一刹那才能称为量。印度哲学所谓的量，更多的是从量果的角度来讲，也即是说是从体验的当下来讲的。比方说，我们仅凭想象去推知佛家之逻辑，则这种推知的结果符合佛家逻辑之本身吗？显然不能。因此，此种推知不是量。若人当下明了了佛家逻辑之精义，然若离开了那个现量境，之后再去回忆那个现量境，此亦不是量而是非量中的“后得智”。所以，量的呈现是真实的当下发生。笛卡尔也认为，记忆不必然构成知识。为什么呢？因为记忆并不能完全重现过去的经历。

　　与量论之现量、笛卡尔的直观相同，伟大的布伦塔诺（Brentano)也认为，知识即表象 [6] 。表象由当下刹那体验而生，若时过境迁，再去体会那一当下所构成的回忆影子已不再是量、不再是知识,那仅是一种回忆而已。此时非彼时，彼时亦非此时。也就是说，任何知识必须有待于个人当下去体验，那当下出现在心中的活生生的现量境之表象才构成知识。可见，此知识概念与通常情况下所说知识的概念有所不同。若不作出此种规定，所谓的知识就会有假的危险。歌德就认为，思想作为一种收获是有季节的。

　　可见，知识的发生就是当下真正的明白事理。因此，康德说整个知识有三种可能：一是主观充足但客观不充足、二是客观充足但主观不充足、三是主观客观皆充足。真正的知识只是第三种，即有此因必定有此果。那么，这种真正的知识只能在什么情况下存在？可以说，只能在体验中存在。因此，人们常说每天的太阳都是新的。“于时间为初，于空间为本、于程度为极为最”，如果不是在如此规定的现量境里面，我们就不能获得真正的知识。

　　现量者，梵文为pratyakSa。Pratya，意为原初、起始；kSa意为刹那，现量即原初刹那之义。最原初的那个把握才叫现量。比量者，梵文为anumAna。Anu，意为随、随后，mAna，意为量，量即“随量”之义。随什么呢？当然是随现量。所谓的判断，就是anumAna。如几岁小孩最初不说诸如“这是妈妈，这是爸爸”等此类的判断，而是先说“妈妈”、“爸爸”此类的名词。我们总是以为逻辑可以解决一切知识，而实际情况并不是如此。所以，真正的逻辑应该回归到对非S与P的连接而是对单一S或单一P的确认上，即回到布伦塔诺所说“无谓词判断”、“无主词判断”。判断最后的目的是为了理解词，而不是为了理解一个句子。句子的目的是为了显现一个词，词的目的是为了显现一个声音，声音的目的是为了显现声音背后之存在。这就是《释量论·成量品》所讲判断的全部过程。所以，西方哲学认为S是P的形式才是逻辑判断，这种观点值得商榷。总之，在把握认识对象之时，应该先审视我们的认识过程。此知识有两类，一是现量，一是比量。

　　《正理滴论》曰：“此中现量，谓离分别，复无错乱。辨察智中，所显影像，其像适于安立名相。”[2]其中，所谓辨察智，就是人认识世界的能力。当人认识世界时，在其心中就呈现出世界的影像。对此的把握，就是形成了内心的表象。此表象的存在适合于人们给它安一个名称。如儿童有一个生命阶段，面对缤纷的世界，怀着一颗非常好奇的心，总是问问这是什么，那是什么。在儿童的观念里，以为一切事物都应有一个名称。比如桃树长满了树叶，儿童就认为那每一片叶子都应该单独有一个名字。为什么儿童会这么想？因为儿童那时还没有分别心，所呈现的一切都在其现量境里面，都在其表象活动里面。所谓表现活动，按照布伦塔诺的观点，表象活动包括表象、情感、判断。所以，儿童在其表象活动里面，当然是充满了情感。但是，儿童仍然有一判断的要求。这一判断体现在对于事物有命名的要求。现代语言复合词居多，然先秦时期的语言单音词居多。在《说文解字》中马有好多种名字:如按照年龄来说，两岁之马曰驹、三岁之马曰駣等等；按照个头来说，马高六尺曰骄、马高七尺曰騋等等，今天恐怕就没有这样的细分了，经常只说一个马字了事。从中可以看出，人类早期对于事物的命名是非常细化的。因此可以说，越是早期人类社会，在其生活里存在的现量境就越多。

　　所谓“即此辨察，名为分别”，即是说如果试图给所见的事物命名，这样心就有了分别。什么是分别？分别可分为二：一是分别心，一是分别意。如唐代诗人李贺，外出时总是带着一个小本子，一旦诗兴被外在环境所激发，那么他就马上把心中的感触写成诗句。如果不这样，时过境迁，此时的诗兴再也找不回来，也就不能把此时所感再写成优美的诗句。不过，当把当下的感受想用诗句进行表达时，此时就已有分别心了。按照佛法，真正的现量是要消除分别心和其所产的分别意，以致一直住在pratyakSa的体验里面。艺术讲究的是内心的真实体验，只有达到物我合一的现量境里，方能产生伟大的作品。真正的哲学，真正的认识又何尝不是这样？自然科学也是如此。如伟大的化学家门捷列夫当初创造元素周期表时，并不是经过严格的逻辑推理，而是在久思之不可得之后的不经意间发现的；又如爱因斯坦发现相对论，并不是经过严格的逻辑推理的发现，而是依靠其直观的力量，在他的现量境里找到的。由此可以认为，一切真知的发生，都是在现量境里发生的。若没有这种对对象圆融无碍的现量境的直观把握，也许就不会有伟大的艺术作品，也许也就不会有伟大的科学发现。可悲的是，许多人丢弃了这个现量境，抛开了pratyakSa，企图唯用逻辑的方法找到真理，然而却不知晓，从某种意义上说，逻辑推理使用得越多可能离真理发现的距离或许越远。真正的逻辑实际上是“非逻辑的”，而此“非逻辑”的却可能是最逻辑的。所谓“复无错乱”，其中“错乱”是指没有言语参杂的错觉，包括翳目、急遽旋转、乘舟以及诸界不调。翳目是一种疾病，由于人的肾脏有了亏损，因此眼前经常会黑花翻飞，但实质上并没有黑花的实体；又好比拿一火把急剧旋转则在视觉上造成旋火轮的错觉；又好比乘舟，两岸树木向后移动，实质上树木并没有动；又好比人得了黄疸病，眼所触之物皆成为黄色，实者不然。这些都是错乱。如果把“分别”、“错乱”这两类状况去掉，那么，心中所呈现的境就是现量。这对于常人来说实在很难，因此，人要到达某种现量境，至少需具备两个条件：一是要心澄清如水，一是要身体没有病。

　　三、四种现量境

　　现量，从某种层度而言，就是直观。在西方哲学体系里，对直观进行分类不太详细，但在佛学里，却对直观进行了细微的分类。即有四种现量：“一者，五根智。二者意根智，谓五根缘境，自有根智无间而生，即以此智，境为助伴，作无间缘，有意识生，此初生意，名为意根现量。三者自证，谓诸心、心所，各自证分。四者定心，谓修定者，修真是义，至究竟位，所起瑜祗智。”[9]依诸根所得认识名为“五根智现量”。意根智必须是建立在前五识上面，五根智所呈现的那个境，即表象本身作为等无间缘，即是说，在意识里前一刹那与后一刹那是持续不断的。如初到某一公园，眼触及了公园的景色，第一刹那间就进入到公园的美丽景致，这种景致挥之不去即为意根智。也就是说，在第六意识里，有保持前五识所构造出来的那个现量境的功能，现量境始终是活生生的当下的体验，具有不可重复性的特点。所以，杜甫诗云：“此曲只应天上有，人间那得几回闻”？还有，一切的认知、情感、意志、道德、烦恼等等都在五十一个心所里。第七识是末那识，人清净的本心就是受它污染，末那识又是从第八识阿赖耶识而来，其实前七种识都是从阿赖耶识而来，所以阿赖耶识是根本识。我们对于自己的所作所为是对是错，尽管还没有用言语表达时，但自己心里是最清楚的，即情感与意志种种的自我了知就是自证智现量。

　　佛教认为，四种现量是有次第的。构成我们日常生活的是五根现量，对于五根现量的态度，首先就是“意根智现量”，之后我们的所有知、情、意就构成“自证智现量”，最后，我们的解脱只能在“定心现量”中得到深入、巩固、乃至最后完成。人性的最高境界只能是“定心现量”，人生所有问题的解决也最后取决于“定心现量”。如果依据唯识学说，定心现量又分为五个次第，即资粮位、加行位、见道位、修道位、究竟位，到究竟位才是真正解脱。在“五根智现量”、“意根智现量”、“自证智现量”里，人是被动的，几乎没有选择的余地。但在“定心现量”里，人却是主动的，是可以对之抉择的。

　　因此，现量境是很复杂的。“五根现量”是构成生活世界的基础地。之后是“意根智现量”，即我们对认识对象的一种心灵层面的持存。之后是“自证智现量”，即我们对自己内心知情意所做的确认。之后是“定心现量”，即人生最后得以解脱的内在递进过程。也就是说，没有证到“定心现量”的境界，那么人生最后的解脱也就不再可能。因此，前三种的体验可称之为“有为法”，而后一种的修行可称之为“无为法”。实质上，现量只有一个，但由于我们认识能力的不同，因此就有了现量的四种分类。

　　现量是一个刹那接着一个刹那而生起。如心中生起喜悦之情，前一刹那后一刹那“等无间缘”，无需言语，无需刻意去做，喜悦之情，自然而然，充盈于心中。一如窥基大师所言：“五者现量：行离动摇，明证众境，亲冥自体，故名现量。能缘行相，不动不摇，因循照镜，不筹不度，离分别心，照符前境，明局自体，故名现量。然有二类：一定位、二散心。定心澄湛，境皆明证，随缘何法，皆名现量。一切散心，若亲于境，冥得自体，亦皆现量。”[7]即是说，证到五种现量境时，就不再有言行的分离，对于所观之物，心不动不摇，因循照境，既不是依赖对过去的回忆，也不是依赖对未来的设想，而是此时此地，物我两忘，物我合一。至终极的定心境界，即达到佛法所说的一切有为法，包括色、受、想、行、识，眼、耳、鼻、舌、身、意，色、声、香、味、触、法，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等，即六根、六尘、六识之十八界，苦、集、灭、道等四谛法，无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死等十二因缘法，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等六波罗蜜，涅槃及以阿耨多罗三藐三菩提，一切的一切都化归为空性。人只有达到此种现量境，才为达到《金刚经》所说的“无我相”、“无人相”、“无众生相”、“无寿者相”之境界，人生才能达到真正的解脱。佛法的此种境界与老庄所追求的境界也是相通的。老庄认为，我们应该回到那个“无名”的世界里去，那是宇宙的不二、混沌的圆融，那是玄牝。必须和那宇宙的精神“相通”，我们的精神才能够再重返天地万物的本源世界。万物如变化不定的云，变化不定的风，变化不定的水。如是，宇宙仓库流布的精神，在万物身上闪闪发光，而人在此领悟中得到自由，万物在此领悟中各得自由，鲲鱼在海水中自由，化为鸟在天地中自由。这种独与天地精神相往来的绝对的自由，即是佛法里所说的解脱道。

　　一言以蔽之，佛教认为为知识所做种种之努力，其所追求最终之目标，其所欲达到最终之归宿，唯是解脱。追求解脱，达到解脱，这即是人生终极价值的真正体现，也是人生终极存在的最后归宿，也是一切哲学、宗教的最后价值。

　　[参考文献]

　　[1]笛卡尔.探求真理的指导原则[M].管震湖译.北京:商务印书馆,1995.

　　[2]王阳明.传习录[M].

　　[3](印度)法称.正理滴论[M].王森译.世界宗教研究,1982(1).

　　[4]庄子·齐物论[M].

　　[5]僧成大师.释量论释[M].法尊法师译.北京:中国佛教协会,1980.

　　[6]许为勤.布论塔诺价值哲学[M].贵州:贵州人民出版社,2004.

　　[7](唐)窥基.因明入正理论疏卷一[M].

　　[1] 参见顺真：《笛卡尔的悟道》，见于《江苏行政学院学报》2007.6