宗派广论（1）

宗派广论
释自他宗派建立
释自他宗派建立科文
妙音笑金刚大师著
观空法师讲授并校正修改
任杰听受翻译
　　庚二 中观宗分五
　　辛一 定相
　　辛二 释名
　　辛三 差别分二：
　　壬一 差别
　　壬二 释彼等为中观师
　　辛四 大乘教产生的次第
　　辛五 释各各宗分二
　　壬一 破错谬(此科文长，故删不译)
　　壬二 别说中观宗义分二：
　　癸一 释自续宗分三：
　　子一 名义定相
　　子二 差别
　　子三 各各宗又分二：
　　丑一 顺经部行中观师的宗分二：
　　寅一 破唯识的理趣分四：
　　卯一 破实事师的相无自性义
　　卯二 释自宗三相义
　　卯三 明结集大小乘者和释二无我的差别
　　卯四 以教理破外境无的理趣
　　寅二 成立自宗分六：
　　卯一 释认识所破
　　卯二 释能破的因
　　卯三 释正理抉择的所依——二谛的建立
　　卯四 释缘二谛的量
　　卯五 释得果的时间等
　　卯六 释能得果的道的差别
　　丑二 顺瑜伽行中观师的分四：
　　寅一 差别分二：
　　卯一 总示差别
　　卯二 别释差别分二：
　　辰一 释实相中观师
　　辰二 释假相中观师
　　寅二 许了不了义及三法轮的轨则
　　寅三 破所破之正理
　　寅四 道等差别
　　癸二 释应成宗分六：
　　子一 释定相名义
　　子二 异名
　　子三 差别
　　子四 依何经论
　　子五 彼经的了不了义之差别
　　子六 释宗派分三：
　　丑一 体的建立分五：
　　寅一 所破的差别分二：
　　卯一 所破的量
　　卯二 彼所破的量应理
　　寅二 能破正理的差别分二：
　　卯一 教示
　　卯二 解释分二：
　　辰一 离破法我的正理过分四：
　　巳一 金刚屑因分二：
　　午一 安立因
　　午二 成立因相分四：
　　未一 破自生
　　未二 破他生分二：
　　申一 法(正说)
　　申二 断过
　　未三 破自他共生
　　未四 破无因生
　　 巳二 离破四边生及破同时有无生过
　　 巳三 断破四句生过分二：
　　 午一 正说
　　 午二 断过
　　 巳四 离抉择一切法缘起正理过
　　 辰二 离破补特伽罗我的正理过分二：
　　 巳一 正破
　　 巳二 断过
　　寅三 二谛所依事的差别分二：
　　 卯一 正说分十：
　　辰一 依何事辨别
　　辰二 差别义
　　辰三 定相
　　辰四 释名
　　辰五 各个差别
　　辰六 方便与方便所生之差别
　　辰七 断二谛法的所为过
　　辰八 遮遣恶见的次第
　　辰九 遮遣恶见修习甚深义的次第
　　辰十 后得双运
卯二 附说三相
　　 寅四 不共之差别分二：
　　 卯一 略示
　　 卯二 广释分十一：
　　辰一 有无外境和阿赖耶识
　　辰二 二无我之差别
　　辰三 观察识量与名言差别
　　辰四 意现量与瑜伽现量之差别
　　辰五 四谛相与三时许法差别
　　辰六 断灭事与果应理之诤
　　辰七 不许自续自证
　　辰八 现量与灭谛之差别
　　辰九 有余无余之差别
　　辰十 二障与永断轨则差别
　　辰十 一由遣除二边轨则所余差别
　　 寅五 断抉择彼等量的差别过分二：
　　 卯一 量的差别分三：
　　辰一 数决定
　　辰二 释观量的差别
　　辰三 释比量的差别
　　 卯二 断过
　　 丑二 道的建立分二：
　　 寅一 一切经义摄为三士道释乘数决定分二：
　　卯一 一切经摄为增上生决定善二方便
　　卯二 摄为三士道和乘数决定
　　寅二 释各个乘的差别分二：
　　卯一 声闻独觉乘之差别
　　卯二 大乘之差别分二：
　　辰一 胜解行地
　　辰二 圣者地之差别
　　 丑三 果的建立分七：
　　寅一 根本智究竟的因由
　　寅二 二智的观法
　　寅三 断除对佛身的差别错误
　　寅四 别释四身分四：
　　卯一 自性身
　　卯二 智慧法身
　　卯三 报身
　　卯四 化身
　　寅五 释三密等差别
　　寅六 力等功德无边之理趣
　　寅七 事业无边相续

释自他宗派建立
释中观自续派
妙音笑金刚大师著
观空法师讲授并校正修改
任杰听受翻译

　　圣天菩萨《四百论》云："后遮一切见，知此为智者。"这就是说，能断除一切见的戏论，即是殊胜智者。
【科】庚二中观宗分五
　　一定相；二释名；三差别；四大乘教产生的次第；五释各个宗。
　　【科】辛一定相
　　颂曰：
离边说中无自性。
　　凡是至心破除一切法在胜义中有的一切常边或有边，在名言中亦无有的断边或无边，而主张成立诸法无谛实如幻，彼即是佛教内部的中观师。因为执实有病的对治法，即是能仁所说的无我狮子吼声等。在解说和诤辨时与能仁所说相同，能令有外道表现的自他实有师众鹿惊怖的，即时无谛实的狮子吼声，击与他宗不同的妙法鼓。由说“诸法无自性”之大吼声，即是吹遍三地(天、人、龙三地)法界的大法螺，一切烦恼的对治法，即是缘起甚深空性之甘露，能分散给一切众生故。如圣龙树《不思议赞》云：
　　能断实执畏，惊怖外道鹿，
　　无我狮子吼，希有佛所说。
　　空性甚深法，是击大法鼓，
　　无自性大声，是吹大法螺，
　　佛所说教法，甘露法资财。
　　辛二释名
　　颂曰：
中观师无自性师。
　　破除犹如悬崖险峻，若堕其中，即是堕入损害之处的常边与断边后，远离彼断常二边之中道，即是甚深缘起义。“玛得玛嘎”的梵语，即名为中，或名中间，因为是断除边的中间故。如圣龙树的殊胜弟子清辩论师说：“若由永断二边之中间相同，即名为中，中间即名为中，这是以饶益自义而说。”
　　如《宝积经》云：“迦叶，有者是一边，无者是第二边，化是彼二边之中间者，即名为中道。”莲花戒论师《中观光明论》亦云：“显示远离中的二边故，唯是了义教理。”如《中论》第十五品云：“若有执为常，若无执为断，是故于有无，智者不应住。”如是等义多处所说。　是故说“空性与缘起”名虽不同，但就其义都是为远离忧苦二边之道，意义则不异。彼二之义即是无谛实，是趣向非谛实有或非实有故，因为一切法本来远离住二边故，譬如阳焰本来无水，即远离彼阳焰成为水的常与断，如《不思议赞》云："如鹿思念水，不断非有常，如是诸众生，说不断不常。”又如龙树阿阇黎说：“超越有与无，若心无所依，甚深无所缘，由缘修于义。”又说：“佛说空缘起，中道为一义。”
　　若能开示宣说中道，即名为“嘎”，若从语言的总声门说，即能如是获得。若是这样，谓中观教法和中观的名，于谁补特伽罗有者亦名为中，因为“玛得玛嘎”于中观宗名为中，总名安立即是故。清辩论师论：“若能开示宣说彼中道，即名为‘嘎’，于语言的总合声，即名造论，中观之名于谁有者，即名为中，又由“嘎”名，由是言说名为中，即名中观宗。”
　　是故为显明彼等又理，略有三量。《中论》“有法”名为中，又为中道，是主要宣说断除二边的论故，譬如能为所诠(内容)般若波密多母的教，起名般若波罗密多。
　　龙树师徒“有法”名为中观师，是主要解说而坚持断除二边的中道的补特伽罗故，譬如于所知境说为唯识，名为识师或唯识师。
　　成立中道为断除二边的正理和体道果三“有法”名为中，其义是以正理成立远离二边的宗法或部分故，譬如远离悬崖险峻地的中间部分，说名为中间。对此离二边堕二边理趣，下当解说。
　　如《三昧王经》(《月灯三昧经》)云："有无二种边，净不净亦边，故断二边己，智者不住中，”问曰：如何解释不住中间义耶？答曰：如了知此已经破除有无边宗一一部分的中间，不应再执中为谛实，即是不住中义，已破有无一切边，岂不即显示中间耶。
　　由于宣说诸法无有谛实的自性，即称为无自性师。如《中论释·佛护论》云：“如是因缘，阿阇黎(龙树)为显诸法无自性故而造论。"又如圣龙树说："无自性大声，是吹大法螺。”
　　【科】辛三差别分二
　　一差别；二释彼等为中观师。
　　【科】壬一差别
　　颂曰：
分应自二他唯名。
　　对于中观师若分别解说，则有应成派和自续派二种，除彼以外其他唯有名字区别，其义则不然。在印度有承认中观师、唯识师以下的其他诸部派，在西藏并不是说完全无有，因为堕边故。是故，中观师可分为许不许有外境二种；以及从甚深见于身心相续中生起的理趣门，而决定应成和自续二派故。如宗喀巴大师说：“是故在名中许不许有外境决定为二，从胜义空性决定见，在身心相续中生起理趣门而起名，也是决定应成自续为二派故。”
　　【科】壬二释彼等为中观师
　　颂曰：
名言中非有无边，破谛常边缘起法，
　　许中同二中观师，离诸细边应成宗。
　　设作是念，不应许自续诸师为中观师，因为若是中观师不应用自续因，这是月称论师《明句论》中所说故；应作是说，此等诸师已破除二边，亦应与应成宗无有差别。曰：虽然如是所说，但安立此等为中观师并无过失，因为此中以中观应成、自续二派，在名言中广破非有的无边；在胜义中成立无谛实的法，亦广破实有的常边后，建立缘起如梦如幻，一般主张皆相同故；是故二者亦必须建立为中观师，对彼若不建立，其他宗派亦不能建立，因为唯识师也说自己是最高最殊胜见的佛教自部宗故。
　　观音禁论师也说：“于名言中，了知内外缘起唯是如幻，有能作所作功能；于胜义中，了知无自性者，是圣龙树师徒，清辨和佛护等宣说中道诸师，显示般若波罗密多的理趣。”阿底峡尊者也说：“中观师无不相同，”何以故？佛陀虽然制戒比丘不应作恶作罪，但有作恶作罪比丘并不相违。是故此等中观自续师，破除二边者，引证圣龙树师徒的正理道，与唯识师大不相同，因为破除二边道理，与应成宗有一些最为接近之处。从彼自续派内，如清辩论师师徒，不与唯识师混同而解释中观虽持自续意趣，但在应成派处，也有与吉祥月称论师所说大致相顺的要点。世间唯一眼目无等阿底峡尊者亦说：在印度清辩论师的《分别炽然论》中多次所说，在西藏也有这样说法。宗喀巴大师也说如是意趣。如是，例如瓶子的施设所依事(命名处，即有名称的事物)，瓶子的唯聚总合及其形状差别，安立为一瓶，由于有许由本来皆有和由自性有，所以在远离一切微细实执边时，除应成宗别无有故。
　　【科】辛四大乘教产生的次第
　　颂曰：
生次佛后四百时，龙诸大乘创中观。
　　大师佛陀的教法年限，由《十地经》等的出现，即是大乘教法的产生，如极尊弥勒说：“先未记别同时生。”这是说大小乘教法同时产生。大师涅槃后四十年中，大乘经典在人间住世；其次由于时世动乱等缘因而隐没，因为有些经中说，阿难在大师涅槃后四十年中护持正法，《大云经》也是这样说故。
　　佛灭度后一百二十年时，法王阿育王出世，护持正法，供养承事三宝。此时虽有许多阿罗汉，但无大乘。佛涅槃后四百年时，有龙树菩萨出世，住世六百年(如《大云经》即《大方等无想经》卷五所说)。又如《妙吉祥根本续》云："如来涅槃后，时至四百年，呼龙比丘出。"又云："住寿六百年。"如《大云经》云：“阿难，此离车一切乐见童子，我涅槃后四百年时名龙比丘，广弘我教法，最后在清净光世界成佛，号智源光明如来。”龙树菩萨从龙宫迎请《般若经》等大乘经典于人间，广弘大乘教法，开创中观宗。(关于龙树出世有四百、六百和七百年等说法，见藏文《龙树传》、《大云经》、《大法鼓经》、《楞伽经》、《妙吉祥根本经(续)》等经中所说。)
　　颂曰：
九百无著创唯识。
　　佛涅槃后九百年时，阿阇黎圣无著出世，依《解深密经》等经，造《瑜伽师地论》、《摄大乘论》和《集论》等主要论著，开创唯识宗，住世一百五十年。如《妙吉祥根本续》云：“我般涅槃后，时至九百年，号无著比丘，若巧诸论义，分辨经了义，不了义众相。”(见藏文《无著菩萨传》详)
　　是故，由此龙树阿阇黎和无著阿阇黎二位大师为主，开创的中观、唯识车轨(宗)，附带解释小乘经的密意，也是解释中观、唯识宗的意趣。如龙树菩萨的《诫王宝鬘论》第四品云：“大乘说无生，余说尽空性，尽无生义同，是故应忍许。”阿阇黎的密意是说：小乘永断无余蕴等涅槃者，谓无余涅槃是在根本智前，小乘经中亦说“色者如聚沫”等，显示中观宗的无我，此等义理多处宣说：无著菩萨亦如前说，造《摄大乘论》，说根本识等，显阿赖耶识，在《菩萨地》中断除二边处，引声闻部的三部《阿含经》，在《瑜伽师地论》中，一般引诸大乘经解说唯识。
　　颂曰：
中论佛护应成释。
　　阿阇黎无著出世创立唯识宗，随后有佛护论师造《中论释》，开创应成宗。总的说来，《中论》有八家注释，(此即《无畏论》、《提婆沙摩论》、《古拏摩底论》《古拏室利论》、《悉提罗摩底论》、《佛护论》、清辨《般若灯论释》和月称《明句论》。)佛护论师从四边一一生(自生、他生、共生和无因生)，以应成因破，如是多用应成因解释《中论》意趣。
　　颂曰：
巴伯求过开自续。
　　其次是阿阇黎巴伯嘎日阿（二合），译为清辨，或译具种姓，或译离现，或名不量显现阿阇黎，此生获得殊胜悉地，总的来说，造论很多，特别是，如《中观心要略论》广说自他宗的主张，最主要的莫过于显示菩萨、止观等体道果三深广二分的，即《中观心要论》及其自释《分别炽然论》。造《中论释·般若灯论》，清辩论师的许多主张，是针对佛护论师破四生处等的应成理，一一寻求过失，广作破除，(即应成自续分派起点)。破唯识师所讲遍计所执无自性等，显然是说胜义中无，但在名言中却新创立由自性有和由自相有的中观规则。因为此阿阇黎虽是随顺《提婆萨摩·现白论》所说，但开创中观自续事轨(宗)者唯此论师，因为在圣龙树、圣天之后，说唯识师不合理，广泛建立中观合理规则，最初者即此阿阇黎故。智军论师亦说：“在彼(圣师徒)之后，阿阇黎清辨破唯识宗，建立名言中有外境的宗。”由此所说，亦可了知一般。静命论师虽然许胜义中无，但在名言中则许由自相有，并坚持此清辨宗而作引证。
　　颂曰：
月破清辨立不共。
　　清辨开创中观自续宗，随之有月称论师破清辨宗的自续，不仅破而善于破除后，成立应成宗与自续宗以下诸宗不共的宗，因为佛护论师仅是开创应成宗，主不主张自续意趣并不明显。月称论师说佛护不主张自续；并指出中观师不应用自续的能立因。相反，于宗法上加自续和加自相，会有许多违害，而成立与他宗不共故，如《入中论释》云：“故诸智者，当知此宗是不共法。”如《明句论》云：“若是中观师，不应用自续，若许彼自续，必须执取四宗(四生)随其一宗，但中观师不许四宗任何一宗故，这是圣师徒的密意故；佛护说眼在胜义中不从自生，因为无有故。”这就是说，不许自续，于彼自续因，对他宗说过也不一定能遣除，必须说他所共许的正因和喻，以应成破，唯从外道所许，于自宗岂不相违，故以应成因，遣除他宗，也是圣者的意趣。又如《明句论》云：“若是中观师，理不应用自续比量，因为他宗不许故。”
　　开创无外境的中观自续宗的理趣者
　　颂曰：
后由静命自续二。
　　是故在彼时之后，虽然仅有随顺瑜伽行的中观师，但开创随顺瑜伽行的中观自续宗者，唯静命阿阇黎，作《中观庄严论》及释等广作论著创立宗规故。在彼之前虽然仅有规则并不妨碍，因为世间上趣入大车地的道，只有道并不满足，还需要宽广大道轨故，如智军论师亦说：“其次由静命阿阇黎依瑜伽行的教理，说在名言中无外境，胜义中心无自性，由作不同的中观理趣，故出现二种中观宗。”这种说法也是宗喀巴大师的意趣，如《善说藏论》(《辩了不了义论》)云："如斯宗派虽尚有一二，然中观宗造诸广论说于名言中无外境者，如智军论师说，静命论师是开创者，极为善哉。”
　　然在西藏有说，清辨以上圣者(龙树圣天)师徒等中观师，谁也未破唯识，因为智军论师的论中说，圣师徒作的中观论著中，有无外境的理趣不明显，是在圣师徒之后清辨论师所说。这种说法极不合理，圣龙树显然已破唯识师故，如龙树《释菩提心论》云：“外道所计我，以理观察时，若在诸蕴中，全然不可得。”乃至“为断凡愚怖，故佛说此等，一切皆唯识，然非如实义。”这说明外道他部所许的我；声闻部所许的极微无方分；唯识师所许的三相及阿赖耶识等都一一破除故。
　　是故智军论师说，清辨、静命开创的前后宗，仅说一切词句，这不合理，这也是宗喀巴大师的意趣，如《菩提道次第论》中所说的次第，极为明了。
　　【科】辛五释各个宗分二：
　　壬一破错谬
　　壬二别说中观宗义分二：
　　一释自续宗；二、释应成宗。
　　【科】癸一释自续宗分三：
　　一、名义定相；二、差别；三、各个宗义。
　　【科】子一名义定相
　　颂曰：

　　自续自在因一故，三相有法俱共许，
　　以自在因立所立，及能立因自续宗。
　　关于自续义及应成和自续的差别，最胜庆喜等一二位印度论师，也有多种说法。巴萆译师说：“随顺龙树阿阇黎行的有三位如理大德二种宗和四大建立。三位大德者，最初是佛护，中间清辨，最后月称。二宗者，清辨是住持自续宗，佛护和月称是住持应成宗，故说有应成和自续二宗。
　　中观应成派和自续派的差别究竟如何，巴萆译师说：“许有因法具力的量(如以所作性的因，即实有因具有成立无常的力。)即是中观自续派，及不许有因法具力的量即是应成派。”象这样说法，诸实事师也应当成为中观自续派，顺世派和裸形派也应当成为中观自续派了。
　　玛甲菩提精进的弟子智者福金刚说：“许龙树的见，而对于立敌二方以自续因来破立者，即是自续派；对于立敌二方以世人共许因，或以应成因来破立者，即是应成派。”这种说法也不合道理，一则汝对应成和自续二宗的定义尚未说明故；二则应成和自续二派，对于立敌二方唯一应成因来破立是共同的故。
　　有人说：“以因法具力量而成立的自续因来破他者，名为自续派；以三相(因三相)世间共许的量而成立的他共许应成因来破他者，名为应成派。"象这种说法，则陈那阿阇黎等也应当成为中观自续派了。
　　智者福藏说：“成立无我时三相于立敌二者，成立的因和从因而起的慧，认为是不错乱的量，一方面破除他宗的有无二边，另一方面决定成立自宗，这就是中观自续派。在成立非实有时三相由敌者所许，或者所许的究竟因和从因而起的慧，以他共许的量，一方面破除他宗有无二边，另一方面不立自宗，这就是中观应成派的义。”若是这样，则月称也应当成为自续派。因为若不立自宗，则不应有破立，这是许无自宗者的说法，前己破除。但是，如上所说只是对初学者略示方隅，当下不易了知自续的名义，下当重说：
　　自续因、自在因、自主因三者义同，因为自续和自在等名异义同故。如《翻译名异集》云：“毕那莎即怖畏性，萨敦打即自在，萨巴瓦即自体或自性，萨汝邦即自体或自性故。”《不死藏论》亦云：“自续、自在和自主。”月称也曾引证《不死藏论》说：“萨瓦日即是自主的梵语，也是自在的梵语。”《不死藏论》说：“萨阿(瓦)日即自许。"萨是自，阿日是许。《声明妙音论》云：“字忽然生自在等。”《增札巴论》(月宫论师着)中说：“夏耿督等。”或以毕日科，等谓中间加一阿字，即成萨阿日，亦为自许义。自续的梵语是：“萨敦打”，“敦打”如前所说是已成立和成立等义，但此处是就己成立而言，故“萨敦”即是自性成立，真实成立，自在成立等义，这就是此处所说的自续和自在义。若与彼相同的正因及因相结合，则如其次第为自续因、自在因，及自续比量和自在比量之义。如《中论释般若灯论》第十三品云：“为答破者，及以自在比量之力，显示诸行行相无自性性义为缘，造第十三品。”彼(第十三品释中)又云："此中品义，为答外论者破，及说自在比量无过之力，显示诸行无自性性。”如此论证名义，由有多种差别。宗喀巴大师在《辨了不了义论》中说：“自续义者谓自在义。”这也是吉祥月称论师的密意，因为若是中观师则不应说自续等故。
　　一切智郭、夏嘎二师说，自续义说为自在亦许为无。而作如是书写者，则违背佛语深义及声等，仅读《中论根本释》便谓领悟，就应该去掉自己名字之前一切智的称号，加上“愚者”的名字。智者大译师打仓巴亦说：“应成派也说自续”，则违反应成派说，不加胜义简别亦许由体性空，由自性空和由自体空。若未通达彼等辞义，缺乏理解内容者，就该将自己名字前面“大译师和智者”的字眼去掉。如寂静论师也在《四百五十颂释》中说：“有自体释为自性。”班禅阿玛日阿森哈(不死狮子)说："真实与自性，自色自体法。”这就是说：“应成派许真实有、有自性、有自色者、自性、自体和诸实有的法，意义相同故。而自体的梵语即是“萨巴瓦达，”自性与自体的梵语，即“萨巴瓦”，也就是自在义。此意即说：唯名安立，不能成立故，唯有名言安立而无自性等故，如《中论》云：“法若无自性，云何有他性。”《佛护释》云：“诸因缘法，非从自生，性非实有，非有自体，非从自生者，因为它是无自体。”此类教言甚多。
　　自续派在安立车喻时，引声闻经说：“如依众支分，集聚立车名。”便许车的名，或名言安立之事，如车轴、钉子和车轮等和合，或和合的形相差别随一立名为车，车不仅唯由名安立，如果不于安立所依之事上立彼车名，即应无车。如是补特伽罗，唯此蕴聚，或形相随一是名补特伽罗，如依口、足、腹聚，及彼形相随一安立为瓶；又依各个支分或形相安立为柱等。
　　应成派则依声闻经说：唯依车的支分集聚，虽然是安立所依之事，但并非是车，如果支分集聚是车，则车未装成仅把一切支分堆集，这也不名为车故；仅有集聚装制的形相差别，说名为车，也不合理，因为若细观察，装成的一形相与未装成的一一支分表相，都无差别故；又观待一事要立所依事和安立法是相违的，因为观待一事取者与所取是相违故，它们若不相违，即应许观待一事能所无异故。是故《二谛论自释》云：“如牧牛人等以下所见，如在世俗中本是实有。”又说：“就立者和敌者的心上显现一点来说，谁亦无诤。”这就是说，不以敌者的所许，就牧童等一般的所许为立敌二者的显现境，在自体(自己方面主观)，或安立所依事(客观事物)，或真实有等显现的心，许为无过失之量，以这样的量，获得如是之义，若为立敌二者宗中共许，则成立为共许有法，并在彼有法之上，立者许是比，或许是所量，或许是所知的所立法，为成立彼所立法而安立能立之正因，这就是自续义。许如是安立为合理者，名为自续师，这样的中观师，是中观自续师的义。如《辨了不了义论》云：“不依敌者所许，而以量义的真实，即以自在有法，及因相等立相决定，生起一种分别所立比量，是自续义。”
　　【科】 子二差别
　　颂曰：
经瑜伽中自续二。
　　在《善逝教论》(胜敌论师着)和默哲巴着的《中观宝鬘论》等中，对于自续的根本差别，未曾明说，而西藏有些人对自续的名与义的说法，极其错乱，这在《菩提道次第》中已经破除，故在此处只说根本差别，支分差别容后再说。
　　自续的根本差别，有顺经部行的中观师和顺瑜伽行的中观师；有主张外境有的中观自续师和不主张外境有的中观自续师。后二种中观师的名义容易了知，姑且不谈，这里只谈前二种中观师的名义。
　　如像经部师一样的许能取所取异体、十二处等和无谛实的中观师，即名为“顺经部行的中观师”，如迦湿弥罗国的智者那岂米的《五次第释》中说：“由于诸法是从因缘所生，所以别有外境，及别有无形相的识，但是，境与识二者都非实有，这是顺经部行的中观师所主张的真实性。”又说：“顺经部行的中观师，许从因缘所生的十二处，所取和能取的色法虽然是各个而有，但是，非实有。”这是符合清辨宗的说法。
　　如象瑜伽行师一样的许外境无，并说内心亦非实有的中观师，名为“顺瑜伽行的中观师”。如《五次第次释》云：“说外境唯是识的行相，并且非实有，这就是顺瑜伽行的中观师所主张的真实性。”又说：“静命是乘二车者。”《中论疏》中也说：“如象顺瑜伽行的中观师。”由此说来，西藏有些解说自续的义，则不合理。
　　(子)三各个宗义分二：一顺经部行中观师的宗；二顺瑜伽行中观师的宗。
　　(丑)一顺经部行中观师的宗分二：一破唯识的理趣；二成立自宗。
　　(寅)一破唯识的理趣分四：一破实事师的相无自性义；二释自宗的三相义；三明结集大小乘者和释二无我的差别；四以教理破外境无的理趣。
　　(卯)一破实事师的相无自性义
　　那么，二种自续师破唯识的方法是否相同？为了说明二自续师的差别故。
　　颂曰：
前立外境后破斥，由有自相说三相，
　　意许无实说彼无。
　　“前”者是指开辟顺经部行中观的车轨大师是巴伯嘎日阿（二合），即名称普闻的清辨或具种姓，亦名离现或名不量显现阿阇黎的宗。对于此义，《般若灯论》虽说，但很简略，广说自续派自宗的体道果和修习的规则等，最详尽的莫过于《中观心要论本》及自《释》(清辨着)，如本释中所说，则为一切自续派人用作引证的根据，因此，前顺经部行的中观师如《中观心要论》破唯识云：“由于自宗慢，他矜为智者，入真实甘露，(瑜伽)师地论善说：“这是以《中观心要论本·释》而建立的唯识宗。又如《中观心要论》云：“无二事之事，违故不应理。”这是破能取所取异体空。又如《中观心要论》云：“若唯缘于识，不取色等境，教及世共许，当破如是宗。”这是成立外境有。
　　“后”开辟中观自续车轨者，是阿阇黎兴达启达，即静命或寂护论师的《中观庄严论》，如论云：“由无始相续，习气熟变化，虽显现一切，错故如幻性。”这是说明从无始以来所有识的习气成熟，变现色等形相，如幻化的象马，只是心所显现而已。又《中观庄严论》云：“虽善彼等事，岂是真实性，抑唯不观察，随意许可此。”谓许色等为心体，虽然善妙，但彼是胜义中有？抑是不观察的世俗中有？此等义理，如破外境处当说。
　　随顺二大车宗行的诸师，许有自性，有自相，但在他们的宗义中也说无自性和不观察前有(世俗中有)，这些说法，在名词上虽然与应成派有难可分辨之处，但是如像清辨论师前面所说：补特伽罗的所依之事(五蕴)，立为补特伽罗，如经部师说：极微有实体，极微和合有是实体的，也有是无实体故。特别是《般若灯论》说：“设若许色有意言和名言的遍计所执性，彼是无有，则是损减有为法，因为损减意言和名言故。”这是说：“若把遍计所执相无自性性”的遍计，作为是于一切法上增益的意言分别。及名言——名，这就是有为法，故说成是“损减依他起”，由此推知彼是许有为有自相。又观音禁的《般若灯论疏》中也说：“设若于色自体及差别上起意言分别，及安立言说的名言自体，如果说彼等是相无自性性，故说无有自性，由此，就是说损减世俗中依他起的有为法，这是不合理的。”
　　总的来说，如《解深密经》说：“谓诸遍计所执相，何以故？由此假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性。”此中将彼遍计作为增益，若谓非由自相安立，则如《解深密经》所说，即是损减有为法，由于彼分别和名言二者是有为法故。若说于胜义中非由自相安立故说为相无自性性者，则在随顺中观师正理者的意中也必须这样显现。如《般若灯论》说：“若遮遣胜义中实有，是随顺中观师而说。”又说：“是故许遍计自性、差别的遍计所执，是相无自性性，应当许是中观师的正理。”
　　问：那么由名字和能表所安立的是事物的真实性，及由名字和能表所安立的境，在胜义中彼许无者，这是否必定完全是中观师的正理耶？答曰：这两个都不是，因为哑巴和聋子等，虽然不知名字和能表，但他们知道瓶子的作用，牛等也能从香气和颜色等，认识自他的犊子，但是，对于瓶子和犊子等，不能知道此名为谁，此义为何，这一点是中观和唯识二宗相同故。也决定是这样，若没有如是差别所依之事，则不可能执它为实有故，如《分别炽然论》说：“因此哑巴和聋子等，虽然不了解名字和能表，但他们知道瓶等的作用，牛等也能以鼻嗅香和眼见色等识别自他的犊子。是故一切时处名字是不能把事物的实体说出来，如是由于名字不能诠表一切事物之自体，这一点我们二者则是相同的。”以上所说之理，是说于某某法上安立某某名言，并非即是彼等法的真实性，如果即是它的真实性的话，那么，在一水上有巴哩亚、巴黎纳和毕等名，应当成为不同的事物故。
　　若是三相都有自性，那么，象《解深密经》所说：“所谓相无自性性，生无自性性，胜义无自性性”的意作何解释耶？曰：彼中是说如空所依的一切依他起法，由于遍计增益为胜义中有的自相都无，即是相无自性性，如是无自性，则是无生，是故无灭，本来寂静，自性涅槃故。如《中观心要论》云："所说体空故，即诸法无性，胜义中无生，无生即不灭。”又说：“由自性生者，胜义中破故。”《中观心要论》又说：“是故如安立一切法无常等相，由胜义空故，即是无生，是故无灭，本来寂静，自性涅槃。”该论又引《解深密经》说：“若诸自相都无所有，则无有生，若无有生则无有灭，若无生无灭则本来寂静，若本来寂静则自性涅槃。"静命论师等以唯识宗依《解深密经》等一般解释三相许为自宗的三相，但清辨论师则不许可彼等义理。
　　(卯)二释自宗三相义
　　颂曰：

　　空依实执分彼空，依他遍计圆成实，
　　非自在计实际故。
　　这三句颂文可以如次配合有法、法和因如云：“何法与何系，虽远亦有彼。”空所依(空法所依之事)的色等有为法"有法"，名为依他起和生无自性性，因为它生起时，必须观待其他因缘而生，这就是胜义无自性，或胜义无自在生故。如《无热龙王请问经》云：“诸因缘生即不生，由于彼生无自性，故说缘起即是空，知空性者不放逸。”又如《海龙王请问经》云：“诸法因缘生，彼即无自性。”如是等义经中颇多。圣龙树菩萨(《中论》第十五品)亦说："自性从因缘，生则不应理。"《中观光明论》云："法若不观察(世俗中有)'乃至'这是说诸有为法在世俗中是如幻化，依仗他缘而生，不是唯独自体而有，故建立生无自性性。”
　　对于色等计为实有的一分“有法”，这就叫做遍计所执和相无自性性，因为它不是实际而是虚妄增益的一分，故说为遍计所执；如象遍计色等为胜义有的相本来非有，说为相无自性性故。如《楞伽经》云：“无有妄计性。”又说：“智慧若观察，无缘无妄计。”《中观光明论》云：“凡是增益安立无常等法，为胜义的自性，这就是遍计所执无自性，又如遍计所执的相非有故，立为相无自性性。”
　　彼谛实空的法性“有法”，名为圆成实性和胜义无自性，因为它不是妄计增益，而是实际，故名圆成实，由于它是观察胜义量的所缘境，故名胜义；由于显示无有谛实性，说为无自性故。如《解深密经》云：“即依他起相上由遍计所执于常常时，于恒恒时，无有真实无自性性，圆成实相当知亦尔。”又说：“复有诸法圆成实相亦名胜义无自性性，何以故？一切诸法，法无我性，名为胜义，亦得名为无自性性，是一切法胜义谛故，无自性性之所显故，由此因缘名为胜义无自性性。”《中观光明论》云：“一切法中凡是于胜义中恒常唯一安住无自性者，这就是圆成实性，因为圆成实恒常无有虚妄增益，安住真实性故。彼又是胜义量所缘之真实性，故名胜义，由无自性所显故，亦名无自性性。”
　　(卯)三明结集大小乘者和释二无我的差别
　　颂曰：
一集者未证大乘，声闻经无法无我，
　　如以执柳除蛇畏，无我破冥非实际。
　　有些人认为结集一切圣教者，全是声闻，三藏教义和三学等法，都在声闻藏中说故，大乘非佛说。这种说法不能成立，因为，若就共乘来说，结集佛语者，虽可说是阿难、优波离和迦叶；若就不共乘来说，那就不是彼等声闻，因为大乘三藏是金刚手、弥勒和文殊菩萨等所结集故；诸声闻对于佛陀所说的一切法蕴不能完全受持故；如佛说《华严经》和《十地经》时的眷属，唯独是地上菩萨，无有声闻故；又所说有七藏故；如三清净位的菩萨所入的一切三昧，声闻等连名字都不知晓，而在大乘素怛缆藏中有故，又有七百菩萨学处等毗奈耶藏，还有以无量文句解释诸法自相、共相的阿毗达磨藏，其所依据若就略的来说，则如《分别炽然论》说：“是故大乘是佛所说，主要的结集者是普贤、文殊、秘密主和弥勒菩萨等故，因此我们的主要结集者，不是声闻，因为大乘经不是彼等声闻的境界故，如《沉香树园经》云：‘阿难，我虽证得比这沉香树园尽所有树叶还多的法，但尚未对汝说，这所有的法我已现证故，然汝不能证得，故亦未能离欲。’”
结集的方法和处所，如《白伞盖释》云：“结集圣教者金刚手菩萨住树叶宫时，眷属都是十地菩萨，即普贤和金刚法等，以五百上衣而覆其座，并启白云：‘转法轮经藏，善逝何处说，愿金刚汝说，愿智子汝说。’如是启白之后，结集主金刚手即说：‘如是我闻’。”又在《显明灯》和其他教典里也有类似地说法。如经云：“尔时世尊告德上菩萨言：我观南瞻部洲尽所有一切有情中能受持此法门者，除汝德上之外，无一比丘有此堪能。”又如《阿难经》云：“世尊，我二十余年承侍世尊。”又说：“其一，我在世尊前受持八万法蕴；其二、我是比丘众。”
许八万四千烦恼行的对治，有八万四千法蕴，大致相同，但就对治的量则有出入。如主张究竟三乘者，则以为对治极大恚的法门，当修慈心，乃至证阿罗汉道中，须全修习，因此，如前所说，声闻也能修习如此八万四千法门。如主张究竟一乘者，则以为对治嗔恚的法门，虽安立修习慈心乃至证阿罗汉的道，但是，仅仅修习慈心及阿罗汉道，也不能完全断尽烦恼的习气，如《陀罗尼王经》所说的净治宝珠垢污的譬喻便可了知。这是以教成立。若以正理来说，阿罗汉虽然断尽惑，但是，烦恼的习气尚未断尽故；以及所断的惑未尽和修对治的事不圆满等，这是《陀罗尼王经》和《吉祥狮子吼经》等的密意故。烦恼行的一一微细习气，必须在成佛的道中，经久修习对治方能断尽，所以修习如是八万四千对治，除得菩萨如幻三昧和勇行(首楞严)三昧之行，其他声闻中无故。
　　大众部僧中的大德们引《持明藏经》云：“文殊童子告长老须菩提言；长老须菩提，如来已知有情的八万四千烦恼行，汝知否、证否、见否、能顺彼等行而说法否？须菩提答言：不耶，文殊。文殊师利言：长老须菩提，若能入，住何种三昧，则能见一切有情；及能见有情的八万四千烦恼行；证知之后，则能如实说法，汝能入彼三昧定否？须菩提答言：不耶文殊：‘乃至’。尔时世尊告须菩提言：有一切法自性平等增上的三昧，菩萨若能得此三昧，则彼一切菩萨能如实了知有情的八万四千烦恼行，亦能随顺有情的八万四千烦恼行而说法。”如是等义，如前面所引的《大乘宝灯经》等，及未引的经典里还很多。
　　三藏的数量，如《皈依三宝七十颂》(月称论师着)云：
　　“依声闻增上，许为三藏教，
　　在菩萨分位，决定彼非有。
　　圣者西山说，及东山声闻，
　　以菩萨增上，说为七藏是。
　　如是菩萨藏，持明及经藏，
　　毗奈耶对法，方广及本生，
　　是名为七藏。
　　从东山和西山的经中所说：即有菩萨、持明、毗奈耶、经、对法、方广和本生等七藏。观音禁论师说：“《般若经》虽然说为胜义对法，但也是经藏故”；又如《大乘庄严经论》云：“为自调伏故，及利所化机”。《分别炽然论》云：“大乘以利他增上，故说甚深广大理趣，有些在声闻藏中不能摄的，亦摄入大乘经中，也有在菩萨七百学处中说，与显示空性的法性亦不相违故。”云者如《虚空藏三昧经》等说有无量三昧，但声闻藏中无有，而在大乘经中却有；如是便知菩萨七百学处也在菩萨毗奈耶中说，谛空虽与声闻补特伽罗粗无我的法性相违，但与微细法无我的法性则不相违。其他大小乘中相同的说法也很多，如《无尽慧(意)经》和《菩萨藏经》说有菩萨的八十种无尽故。”这种说法，大致与中观、唯识相同。
　　本宗以为定性小乘的声缘圣者亦未证法无我，因为小乘经中主要不是说的法无我义，而是为了随顺所化众生的根性，只断烦恼障，不断所知障故。又法我执是所知障，法无我的主要修法唯大乘中有故。与小乘分辨差别之点，亦由于大乘有甚深义故，所以佛护论师等许小乘经中说有法无我的说法，是错误的。如《般若灯论释》第七品云：“色者如聚沫，受者如水泡，想者如阳焰，诸行如芭蕉。识者如幻化，是佛陀所说。”该论又云：“有些人说，世尊说诸行无我的如幻喻”。乃至“无我即是无自性义，‘我’之一名，即是自性的词义故。”这是把佛护论师说小乘经中曾说法无我的说法，作为敌者。又如《般若灯论》云：“有些人说，此中显现的‘我’，是错误的实际故；‘我’之一名，也就是‘我’的词义故；五蕴中别无有‘我’，五蕴自己也不即是‘我’，如非自在。由此原因，所以声闻乘只是通达补特伽罗无我的差别名义，不能显示法无我故。若能显示，则其余小乘应当成为极其殊胜。”上文所说，是驳佛护论师说：“一切法无我”的“我”字，解释为“自性”，不合道理。如世尊所说彼经之义，必须是显补特伽罗无我故；彼无我的“我”字，是指补特伽罗的我，因为五蕴中别无补特伽罗的我，五蕴也不就是补特伽罗的我，譬如非自在故；若小乘经中说法无我，那么，其余大乘当成无义。如《般若灯论观音禁疏》云：“如是所说”，乃至“不能显示法无我，若果能显示，则大乘以外的其余小乘当最为殊胜。”
　　是故前五种譬喻的义，如《般若灯论》云：“胜义中一切法补特伽罗的我即是无自性，但在世俗中，我与我体行相则如是显现故。由于有贪着彼法的烦恼，故烦恼的对治，即是观五蕴如聚沫。”这就是说，色如聚沫，因为它不堪观察故；受如水泡，生已即灭而成无故；想如阳焰，虽不真实而虚妄增益故；行如芭蕉，无实心故；识如幻化，体不可得故。
　　法我执的所知障的对治，如《能断金刚般若波罗密多经》云：“一切有为法，如星翳灯幻，露泡梦电云，应作如是观。”这就是说，在胜义中虽然一切法无自性，但在世俗中一切有为法则与星等相同，因为此经所说，是显有为法的定相故，这就是：自性、味、随观过患和随观出离的四种相故。有为法的自性与星、翳、灯三法相同，因为星者谓夜现昼无，有为法亦于有无明暗昧者之前则显现，而在现证一切法的智慧日光前则不显现；翳者无实而似现为有，所以在二种我执前，一切法虽现为实有的境，但并非实有；灯是依灯心棉花和油而燃的，所以识的缘起也是依灯心和爱的油而生起的。味境的定相犹如幻化，因为它是错乱显现故。随观过患分为二种：一是随观诸行无常，犹如晓露，不能久住；二是随观苦的过患之喻，即是观受如水泡，及本来衰败、痛苦。随观出离的喻也有三种：第一观过去一切有为法忆受事如梦，即能通达二无我；第二如电所取不可得，若观现在一切有为法一与异(多)都不可得故，由是则能通达二无我；第三如云，即是观粗重种子的未来之体犹如浮云，心如虚空，若观果生则一异等俱不可得，随观补特伽罗和法无我，如是九种譬喻是有为法的定相，故说“应作如是观。”如《般若灯论疏》云：“这是显示由大乘经的量所成立故。”
　　有实事师问曰：此补特伽罗无我，虽非实际，但是，若就修道来说，若果不从胜义中实有的门来修，那么，定是虚假地修习了，若是这样，当成如见树桩执为是人，如何能断烦恼耶？答曰：并无那些过失，因为由彼虚妄也能遣除错误，如见花绳误认为蛇而生惊怖，如果有人说：“这不是蛇和绳，是一圈细柳条。”由于取彼是柳枝的心，也能遣除绳的蛇执及其怖畏。有些误执色等的真实，犹如执绳为蛇，由此恶见邪分别而起贪着，如执非蛇是柳树枝，若对彼等生起通达补特伽罗无我的正见时，由彼等原因，如执绳为柳枝虽非实际，但能遮止烦恼故。如《中观心要论》云：
　　如有起怖畏，于绳错说蛇，
　　了知是树藤，当成对治慧。
　　又如《中观心要释》云：“若是这样，以非真实之道，也不能完全断尽烦恼，因为非真实故，了知非树桩。”又引《如来藏经》(汉为《大方广如来秘密经》)云：“迦叶，犹如有人至毒室舍，疑为服毒自生惊怖，受大苦痛发声大呼：我今食毒!我今食毒!有善良医持不实药，令是病人除不实病得离众苦。”乃至“佛言：“如是迦叶，诸愚夫异生由于不实烦恼所恼，是故如来说不实法。”乃至“迦叶自言：世尊，贪欲若是实有，虽修不净对治，也不能离贪欲。”此应当加无谛实简别语，清辨阿阇黎非真实和无谛实两种都加。
　　(卯)四以教理破外境无的理趣
　　颂曰：
胜义外境无一心，说处身等相唯心，
　　破作无取非经义，根识能所因果次。
　　军等和合假有同，尘积实有堪所缘。
　　依一月现二月等，无外不生成损减。
　　境无现心非自证。
第一颂的前三句是破外境无，第四句是成立能取所取异体，其后二句是明假实的差别，次后二句是说若无外境，错乱根识也不能缘，最后一句是破自证。此义若就总的说来，诸经中说无外境，是胜义中无，如《楞伽经》云：“若有于所缘，智慧不观见。”这就是说，外境谛实是生起不可得根本智的境故。如《中观心要论》云：“自性不生故，无实故坏故，色等空如门，如此修无贪。”如《中观心要释》云：“这是许我们应当修习无所缘。”乃至“若能如是修习无所缘，即成无贪，并不是说一切外境无。”又说：“在世俗中如心见如是诸法一一体相，说‘此即是色等’，在真性中即是通达无自性。”
问曰：《楞伽经》说：
外所现非有，而心种种现，
　　身资及所住，我说是唯心。
　　此经岂不是说所住及身资受用等唯独是心所现吗？答曰：清辨何黎以为此颂的第一句是说外境非从自性而有，其余三句如身、受用、所住之事心种种生起者，是生起与彼身等相同之行相，这是《般若灯论》中所说。并且第四句之唯心，与《十地经》所说之“此三界唯心”，然此二经所说唯心之“唯”字，是破外道主张离识之外另有作者。又“布达”二字是受用和饮食的梵语，有些大译师译为受者，有些则译为食者。就此处看来，食者的范围较狭，是从六根的门受用六境，破除虚妄增益受者故，所以诸佛菩萨说唯心并不是为了破外境，如《十地经》说：“六地菩萨。”乃至“由于从无明等十二缘起支出生并成就，故离作者及离受者。”乃至“菩萨作是思维三界虚妄是一心作，奇哉!诸佛子等，此名三界唯心，由心所作，由心所画，离心之外别无作者、受者。”
　　因此，诸佛菩萨不许外境无，这才是经的密意，如《分别炽然论》云：“是破外道妄计离识之外别有作者和食者故，所以诸佛菩萨说唯识并不是破外境。”该论后面为破《观所缘缘论》的所缘故，诸五种根识的所缘缘，色等五境和五种根识的异熟行相，成立能取和所取二法，并且也必须承认有因果关系。如《分别炽然论》云：“由于《观所缘缘论》中作如是说，(说有所缘缘)我们也就这样安立(安立二取)。"《中观心要论》亦云：“心心所有境，分别有二种，虽破色等境，识非不应入。”《中观心要释》云：“汝于一切时中虽破色等外境，然此二种分别非不应趣入，如此唯应趣入。”又《般若波罗蜜多弥勒问品》亦云：“弥勒，菩萨应知色的差别有三种，谓此是遍计所执色，此是分别色，此是法性色。”这就是说，分别的境虽是空，但是如来各个自证的法性色境若是实有，那么，则有不是虚妄增益的有为法的境故，因此，说一切时中识的外境空则不能成立故。如《中观心要论》云：“若分别境空，成立识实有，有不分别境，故无境不成。”有实事师说：“此三界唯识，因为色等境空故，如梦中的识。”若细观察时，梦中也有不是遍计所执而是识的相分，因此，汝说的梦中识，究竟是外境空的梦识耶，或外境不空而缘自心的梦识？所以说如梦中识体，则犯因不定过故。如《中观心要论》云："梦识体性意，非遍计亦疑。”这就是说，以梦喻只破增益的境，不破非增益的相分故。唯识之义，不能成立，因为有缘法性色的境故。又如梦中识之喻，是如经说，并不是没有所缘的境，抑梦境非真实，非胜义性故，所以汝之梦喻也不合理。　声闻部说：单一极微亦非根识的境，众多极微积集，由是总聚，亦无实体故，所以许不堪为根识境。这种说法是不合理的，如象经部师许：色声等积集时，彼色声聚中所有的一一极微也为根识的所缘缘，所以汝说非根识的境也不合理故，因为果识的五聚能缘积集之义，也破除故，若谓积集故定非实有，那么，极微也是由八物和合的积集，而许为实有之义，则不攻自破。和合不是根识的境，我也是许可的，但是，积集与和合二法也是有区别的，如有同一种类，同一所依的诸极微，所积集的瓶等是实有；诸不同种类，不同所依的聚合，如军与林，即名和合，这是假有故。如《中观心要论》云：“设若积集法，因即不成立，余色作饶益，于心现起故。”又如《分别炽然论》云：“同类的极微所积集的瓶等是实有，我们也是许可的，犹如极微。”又说：“然我不许和合是所缘。”又说：“若谓积集与和合有什么区别耶？答曰：同一所依为增上的极微，说名积集，不同种类，不同所依为增上的不同物体，如象马等，松紫檀等和军林等，说名和合。”
　　如是总的说来，立敌诤论等很多。若无外境，则一月也不能现为二月，因为由于一月作为显现所依，生起二月的错乱故。又梦识也有境，因为梦中的识境，是由于从无始以来薰习色等能取所取的习气，所以由了知色的眼所见故，因此梦识无境也不能成立。如是盲人也能见显色形色等境故；若破色等外法亦成损减故。如《中观心要论》云：“于色等之识，无境亦非理，彼境现起故，如梦色等心。”乃至“如是喻不成，亦是谤有为。”《中观心要释》云：“从无始之时。”乃至“生盲亦是在过去生中由于见色等的习气为缘，当现起显色、形色众多异相异体，如经云：“贤护，生盲在梦中所见的色等，是由识所摄的眼所见，不是由肉眼所见。”
　　本宗也不许自证，因为对于自证无论如何观察可作境者须是自己以外其他之法，对于自已无有境与有境的显现故，自己于自求境与有境的名言都不可能得故。以镜等为自证的喻也不能成立，因为镜与颜色相遇时则现起自体明净的行相，若镜离彼色时，则不现起明净的相故；如是心也是与境相遇时，其心则能生起境的行相，若离镜时心则不起彼境的行相故；也就是所知的行相与识未遇故。如《中观心要论》云：“离显现境外，心自如何现。”又如智藏《二谛论》亦说：“不是自证故。”智藏《二谛论自释》云：“识自不知自，因为无有自见故。”此等广义我在别处已说，随顺清辨大阿阇黎行的大德虽然很多，但智藏论师的说法与清辨极其相顺。他们都许有自相，因为诸根现量显现，如彼显现许为能作义(有功能作，即有为法)故。如《二谛论》云："显现虽相同，然能起作用。"如是静命、圣者解脱军、狮子贤、阿伯嘎、莲花戒、胜敌、吉祥护、菩提贤和观音禁论师等，也许有自相、有自性和有自体等，因为破彼等时，都要加胜义中、真实中，或谛实等随一简别语故。
　　(寅)二成立自宗分六：
　　一释认识所破；二释能破的因；三释正理抉择的所依——二谛的建立；四释缘二谛的定量；五释得果的时间和体性差别等；六释能得果的道的差别。
　　(卯)一释认识所破
　　颂曰：
实则理前有实故，有不定实如法性；
　　智果有得堪观察，须忍实有观实故。
　　智堪观实此所破。
　　认识所破极其重要，因为此处所说的谛实和实执所取的境，即是所破的总相。若果不善了知此所破，纵使会说“谛实和实执所取的境非有；如果是有，即被破除，及彼非有的能立如此如此。”云云。虽然说了许多总的名词，但是没有善知义故，因此，认为除由实体有、由自性有、由自体有、由自相有之外，别破谛实，实际中有和胜义中有云者。此如《辨了不了义论》说：“此论师(清辨)中除此之外更无明说。"智藏《二谛论》等、(静命)《中观庄严论》及自释中亦无明说。"彼等论中及三部《修习次第论》、《清辨略论》、纳瓦巴(赤衣论师)的《波罗蜜九理趣论》、胜敌论师、菩提贤、圣解脱军、狮子贤和弥勒论师等的论典中，关于所破的量，都未明说，因此，我现在说是这样成立，虽然无有其他诸论作根据，但是，依据清辨和《中观光明论》对观察胜义的轨则，便可了知。若果要是有自性，应当是这样：以观察胜义的理智堪忍观察，不仅以名言量为增上安立，而且本来实有，即是胜义中有等则堕常边。由此等理由，如自续义说，未被现前错乱因所起的根现量前似现许为实有故。又许如彼等根现量所取，不为量所破故。《中观光明论》云：“现所见如于一切有情前现为实有自性而见。”这就是说，虽然无谛实，但是，由于错乱心俱生无明为增上而生起实有行相。如《中观光明论》云：“是故由彼等意乐为缘，有为一切虚妄之体，唯是世俗中有。”这就是说，对于彼等现为实有之相，在世俗中说为实有，并且非由彼等意乐为缘而安立，而是能够在胜义中有故。
　　问曰：那么，此中所说胜义中无的义和胜以及胜义中有的意又是怎样呢？答曰：如《中观心要论》云：“胜义中大种，自性非有。”此之“义”字，即是涅槃，胜义之“义”字与一般当作有所为，有需要和需要中的殊胜等意又不相同，而是应作为所应了知的义，因此这个义字应作为所观察，所思维、所了知的义。“胜”的梵语名为：巴玛，即是殊胜或趣入殊胜的意义，因为胜与义都是境，也就是应当了知的殊胜义，故名胜义。这是第一种说法。如《分别炽然论》云：“胜义的义字，即是所应了知的意思，故是所观察和所了知的定语，胜即是殊胜的语句。若总说胜义，则彼亦是义亦是胜，故名胜义。”
　　又有一种解释，义的意思与上所说相同，但胜是无分别心，由于是无分别心的境，名为胜义。如《分别炽然论》云：“或者是胜的义，由于是最胜无分别智的义，故名胜义。”又说：“彼无分别智是胜的原因。”如《中观光明论》云：“何故为无分别智？"乃至"当得殊胜功德，是故由于能成办大义利，故应说为胜义的名。”这是第二种说法。
　　又通达空性的闻思修的智慧，虽是后得智，但是，由于与自己所缘的义与殊胜智慧相顺，故安立为胜义。如《分别炽然论》云：“或者与胜义相顺，因为在随顺观察胜义的智慧上有彼胜义，故名顺胜义。”又(莲花戒论师的)《中观光明论》云："凡是与闻思修所生的智慧相随顺的，这亦安立顺胜义。”这里第三种解释胜义的说法，即是就闻思观察时，在理智比量观察胜义者前有无而说，因为所破的胜义(计为实有的胜义本来没有)，根本智胜义和实际胜义的义，是远离破立的戏论言说，不可得而破故。《分别炽然论》云：“问曰：那么，胜义既是离一切心行，而遮有为的自性，即是智慧的境，如果破了它，岂不成为毕竟无吗？答曰：世间清净的智慧，具足戏论，而此处是取宗的差别，故无过失。"这是说圣者的后得智。又《中观光明论》云：“从正确的闻思修所生的一切智慧，是不颠倒的有境心故，故名胜义，因为是此处所说的胜义故。”由于《中观庄严论释》也是这样说，所以《菩提道次第广论》说：“这是依如理观察真如的闻思修的智慧以上而说的。”是故非就依处而说为无，而是于彼法上观察为有为无，及于彼法，住或不住故。因此，由理智胜义有境心观察彼境无所住及非有，故说为胜义中无，胜义里无和胜义内无。如《分别炽然论》云：“胜义中即是胜义里，或胜义内。”
　　问曰：那么，若由理智观察时都不可得，则岂不无有理智的境和境可得？答曰：这是最容易错误之处，如《开贤种姓眼》中云：“西藏的引导上师大译师也说‘胜义非所知’，又正理自在洽巴大师说‘胜义是谛实，及堪忍观察，卓垄巴的《教次第》等论中妄辨理智和比量，‘立境无有’，从而即出现了如前所破的相似中观师。”《辨了义不了义论》云：“谓凡理智有所量事，即是实有，昔诸先觉，亦有许此。或许理智全无有境，或有妄辨理智比量，立境无有。”关于这些难解之处，切勿匆忙，必须细细观察，因此如《开贤种姓眼》说：“此等法若是实有，那么，必须在观察胜义的理智前有，因为彼理智是能如实观察彼是实有与否，而可说彼法是实有故。”如立量云：理智(有法)，若在汝前有的法亦不一定是实有，因为汝是缘实际的心故，例如缘瓶子的法性。”问曰：那么：堪忍观察与有可得岂不是没有区别了吗？答曰：如立量云：观察胜义的理智，'有法'，汝的有可得境与堪忍观察不同，由于汝有所量的事，虽然是有可得境，但在观察时，由于谛实不可得，所以彼是不堪观察故。若是汝所堪忍观察，则应当忍可为实有，或本来实有，因为汝是观察有无谛实的识故，所以堪忍理智观察和谛实等，即成立为此处正理的所破。
　　(卯)二释能破的因
　　颂曰：
因所立法同喻易，遮因相违可得喻，
　　是根故眼胜义中，不见色如耳根等。
　　总则，此清辨阿阇黎，在破自他所许时，也同正理自在的陈那法称一样用果正因、自性正因和不可得正因，而许为抉择无谛实的主要正理，即是以遮因而破，并且除某一二处因之外，还以相违可得因而破。如《中观心要论》云：“此中于地等，胜义中非有，大种性作故；有因故如识。”“地”在胜义中非有大种的体性，因为它是所作故，譬如识，所以在所立宗时虽然不说有法，但是，由于说“地”字分类词，则能了知是前陈。“地”在胜义中非有大种性，因为它是有因故，譬如识。如是有法和法与前宗相同。“等”字，是说有为法、所知和所诠等的因，“于地等”的“等”字，是显水、火、风等如前一样用地作为前陈。所许的因等轨则，亦如《释量论》所说，如《分别炽然论》云：“此中于地等，即是有法，‘胜义中非有大种性’，是有法的法。并不是法与余法和合就是宗，如有智者说：‘是为能令他人明了，故名为宗’。”
这里立遮因和相违可得因者，是由于成立彼无谛实的异品和异喻没有故，和用同法喻易于成立故。如《分别炽然论》云：“因三相中，此处不说由异品而破的轨则，这里所说，只许二相(除异品)因的名言。宗法唯在同品上有，在异品上如微尘许的自性亦没有，所以无有异品，因此，这里不用异品破的喻，及不用异品的因。”又说：“什么是同品？凡是所作性，皆在胜义中非有大种的体性，譬如识。”又如《中观心要论》说：“地者非坚性，大种故如风；地业非摄持，所作故如水。”又说：“色非眼所取，造故如自色，生乐等因故；言说故如味”。又说：“眼根胜义中，不能见色境，心心所余故，譬如尝味根。”这些说法的意思是：在胜义中若有所作和大种，那么，坚性与不坚性，根与声等，必定相同，因为若是谛实，必须在实际中有，若在实际中有，必定不观待余法自在而有。这里没有不同的因故，这种齐头破法，是圣者龙树师徒的一种殊胜规则。
　　(卯)三释正理抉择的所依--二谛的建立。
　　颂曰：
所知二谛胜净慧，义由彼得不虚谛，
　　障故世俗前谛实，如现有用无用法，
　　名言谛故世正倒，初即为法二色影。
　　此处只是略说二谛，在释应成派时应当广说。二谛的道理虽然在经中广说，特别是圣者龙树师徒作了详尽地分析，但是，很难通达，因为佛教内部的大阿阇黎护法等尚未通达故。如智藏《二谛论》说：“二谛虽明辨，大车师尚迷，余者何须说。”又《二谛论自释》云：“世尊为了饶益劣慧愚夫故，数数分辨二谛，龙树阿阇黎等，虽然作了详尽的分析，但是，佛教内部有些大德尚未明了。”《二谛论疏》说：“佛教内部的大德，是指护法阿阇黎等。”这就是说，对于分别所依虽有很多增益，但是，都是所知，因为胜义谛也是可知。《中观心要释》云：“胜义是所了知故。”这就是说，胜义是根本智所了知的境，世俗是名言量所了知的境故，是故所知法中只有二谛。所知中只分二谛，二谛都不是的第三法和二谛俱是的第三法根本没有故，因为二谛是彼此相违的，以正理和教都能成立故。
　　胜义谛的定相和名义：即是圣者根本无漏智，是能生起二利的因故，不仅是胜，而且观察胜义的理智也是生起与胜相顺的法故，亦名为胜。由彼理智远离增益和损减边的规则所得的(义)境，即是胜义谛云。又如《二谛论》云："余者即是一。"又《二谛论释》说："这是胜义谛的定语。”又说：“理智如实观察的境，即是胜义谛。”是说无分别智的境。又《二谛论释》云：“胜义谛者，即是胜义的谛。”《二谛论》云：“不虚妄的理智，即是胜义。”又《二谛论自释》云：“以理智的力于境生起定解，不是虚妄，是故凡是由三相因生起的分别慧，既是胜亦是义，故名胜义。”这是说理智比量所得的境，胜与义二者都是。
　　世俗的梵语为：“桑毕惹打”，它有几种意义，此处取第三能障碍的义，如《楞伽经》云：“迷惑于无性，是则为世俗。”《中观光明论》和《二谛论》云：“由何或于何，障真为世俗。”若由何心或者由有彼心能障真实义，名为世俗，这是无明。如《二谛论》云：“故此世俗实，胜义中非实。”这就是说，在无明心前谛实，在胜义中非谛实，故世俗谛与胜义谛体虽无别，但是，义则不同，故别立世俗谛。它的名义，如《般若经》云：“须菩提，世间所有愚夫异生，现行有为法，唯是颠倒分别，无有毛发许的谛实。”　世俗的定相即是世间无倒名言，因为无倒的境是名言法，若有所见的境，即立为世俗谛。如《分别炽然论》云：“世俗即色等有为法一切差别义相，这是世间的无倒名言。彼是谛实，即安立一切为世间的量故。”此名言量中有境与有境(心)二种，因为这是诸经的意义，如《无尽慧(意)经》云："云何世俗谛？谓世间所有文字假名法等。"
　　二谛的所为(主旨、目的)即是为积集无量福智二资粮；若无世俗则不能通达胜义，若不通达胜义则不能断二障；这是清辨释一切智的因，第五地时所说。
　　胜义谛的差别，应成和自续两派都相同，关于世俗谛的差别，即有两种说法，第一种以为：不是于无增益为有而是因缘所生的一切有为法，即是正世俗谛；真实中有生等、唯识师的境，数论师的自性和顺世派的有情从大种生等为缘而起一切分别和臆造，即是倒世俗谛。如《二谛论》云：“分别境寂灭，唯因缘生法，当知正世俗。”这是说正世俗。又如《二谛论》云：“非正是遍计。”第二种以为：对于自显现的心上，如所显现，是有作用的(有为法)法，即是正世俗谛；若是无作用的世俗法，即是倒世俗谛，前者如水、马和声等，后者如阳焰、幻化的马和谷响等。如《二谛论》云：“如现有作用，及无作用故，由正及颠倒，为世俗差别。”又如《二谛论自释》云：“又世俗者有二种。”
　　再说此谛差别，在顺瑜伽行自续中观师的顺实相派及顺经部行的自缘中观师，则以为此如所显现是有作用，但顺假相派则不许可，如前第一种说唯识师的境是倒世俗，则顺瑜伽行的两派中观师(顺实相中观师和顺假相中观师)都不许可，余则相同。阿伯嘎(无畏论师)是随自宗的主张，虽然也说无外境和有阿赖耶识，但其本意也同月称一样地破外境无，并且不许有阿赖耶识，清辨、观音禁和智藏论师等都相同。如《中观心要论》云：“是识之异门，我定作是说。”这就是说，既破阿赖耶识，也不许说有染污意识，因为异熟识、思量识和第六识本是一体，并不相违，只承认是彼心(意识)的分位差别故。如《分别炽燃论》云："我们不承认异熟识，思量识和意识为三个识，只许彼识(阿赖耶识和末那识)都是心(第六识)的分位差别。"
　　(卯)四释缘二谛的量
　　颂曰：
现比二及现三四：
　　自续派第二的现量和比量，按境来说，如次有现见和隐密二种，如《中观光明论》和《量决定论》所许相同，自相与共相亦然。关于现量，顺经部行的自续中观师，许有根现量，意现量和瑜伽现量三种，顺瑜伽行的自续中观师，许这三量之外再加上自证现量即成四种，所以三所量分(现前分、不现前分即隐事分和最极隐事分)等，亦与《大量根本论》和释相同(静命着)，广则当看彼等论典。
　　(卯)五释得果的时间等
　　颂曰：
定姓障尽同时证，三身一密不共等。
　　若如顺瑜伽行的中观师，则同《阿毗达磨集论》一样，评定姓大乘是顿断烦恼障和所知障；若如清辨师徒，则以为定姓大乘如《十地经》一样，许第八地菩萨如阿罗汉一样地断尽烦恼种子，而烦恼习气和后三品实执(修所断九品惑的后三品)，由刹那加行之后金刚喻定永尽二障，断尽一切分别错乱的习气，同时现证圆满菩提和四身。如《分别炽然论》云：“第二阿僧祗劫圆满第八地。”乃至“得无生法法忍，断尽烦恼障，如阿罗汉一样的清凉。”又说：“或者名智慧刹那如来，现证色身等、力、无畏。”乃至“三身也证得”。这是在清辨阿阇黎自己的论典中所说。在色究竟天厚严处由于圆满菩提心，即是现证如来智慧体性身，因为菩萨在无数百千亿那由他劫中，积集无量福德智慧资粮，所以决定出生如如意宝王具有种种色相。虽然佛身无有差别、离一切戏论、永断二障，但是，为了饶益诸地有情故，即现为众生所依相的色身，并且同时成就。从如来的无分别身，由于圆满修习饶益有情戒，及由往昔愿力为缘，则现化身饶益百俱胝南瞻部洲一切有情，初住兜率宫、下生、入胎、住胎、出胎、童子游戏、纳妃住王宫、出家、苦行、往菩提树下、降魔和转法轮等。
　　于此有些人错误地认为，声缘阿罗汉不是阿罗汉，彼阿罗汉须于大乘道从初地入或八地起，这是不合道理的。因为此处观待大乘道，则如前面《吉祥鬘经》和《陀罗尼王经》等所说，断所知障和实执，是从增上意乐清净地(八地)起。烦恼障仅仅是说烦恼系缚和习气二种，所知障是实执和习气二者都有，所以说阿罗汉也有贪等习气故。如《中观心要论》云：“尽无生智者，非义中胜义。”《分别炽然论》云：“虽然如是，既无有烦恼，亦永断所知障故，若诸佛劝请，则仍起修行，因为彼地菩萨首先是从意乐清净地而起。”又说：“障有二种，即烦恼障和所知障。烦恼障也有二种，即系缚与习气性。”乃至“声闻缘觉唯断烦恼的系缚，非断烦恼的习气，亦非断二种所知障的体性，是故阿罗汉非名涅槃，因为有障故，如预流等。"
　　因此如前所说许法报化三身，如《分别炽然论》云：“此中智慧身者许为法身。如《大般若波罗密多经》中许如来有法身、色身和智慧身等。”又说：“具足六十种韵音语。”乃至“彼智慧，色和韵音语三身，定从三律仪戒(欲界别解脱戒，色界所摄静虑戒，出三界圣者所摄无漏戒)出生，即是身语意转依的体。"三门转依的三密，如《秘密不思议》中所说。
　　又法身者如《中观心要论》云：“非细及非大，非一非远近。”又说：“由随机应化，变化遍诸方。”这是说化身。又说：“如因陀罗弓，圆光遍围绕。”在此论中广说报身所住的一切宫殿，并引经云：“世尊的身无边无中圆满清净。”乃至“速见如来的十法，佛的十种三昧，如来的十种清净，一切智的十处，佛的十解脱，佛的三百不共法，此是《十如来经》所说。”
　　(卯)六释能得果的道的差别
　　颂曰：
三毒二障实执类，声缘道同时果别。
　　声闻缘觉所修的无我道完全相同，彼二差别是就时间与证果之门而建立的。关于缘觉则如《
　　瑜伽师地论》所说道的差别有共五种，余文易知。
　　(丑)二顺瑜伽行中观师的宗分四：
　　一差别；二许了不了义及三法轮的轨则；三破所破之正理；四道等差别。
　　(寅)一差别分二：
　　一总示差别；二别释差别。
　　(卯)一总示差别。
　　颂曰：
自续第二实假二。
　　如前所引实相与假相派的依据，故实假相派是依诸经密意成立，如《楞伽经》云：“随异熟相续，外境无实。”次见《入中论》中所说心亦无实，如月称所释。所以静命论师等顺瑜伽行的不观师中亦分二种，即是实相派许心的相实有的中观师，及顺假相派许心的青色等如是显现非实有的中观师。如弥勒论师的《十真如论》云：“欲知真如者，非有非无相。”又如《十真如论释》中班禅俱生金刚论师说：“再者，非有非无相。应知此等主要是说有相中观师和无相中观师。”
　　(卯)二别释差别分二：
　　一释实相中观师；二释假相中观师。
　　(辰)一释实相中观师
　　颂曰：
静命师徒有事相。
　　《辨了不了义论》云：“此宗许青黄等相是有事摄，法称所讲亦如是释，故于名言，是如实相派之中观师。”这就是说，青黄色显现的行相者，即是识的现量所领纳，即如所显现实有的正世俗，在名言中和不观察的心前任运执为实有故。如《十真如论释》云：“故说静命论师等是许有相的中观师，如云：‘说自他体性。’乃至‘当得大乘者’。”在彼等论中还引《中观庄严论》云：“唯独不观察，生与灭有法，由诸能作义，知是世俗性。”又《中观庄严论释》云：“此世俗者唯有声的名言而无自体，所见和所欲的有事法，唯是缘起所生，不堪观察，故名正世俗。”声的名言即显示不堪观察的正世俗。《中观庄严论》云：“成为因与果，唯独识体性，凡是自体有，彼是识所住。”《中观庄严论释》云：“由自体有的性，即是识的体性，非他所通达。”乃至“是故彼等所领纳者，非异青色等的相而领纳。”在三部《修次第论》及《中观光明论》等中亦作如是解释，所以莲花戒和圣者解脱军等，也是顺实相派的中观师。
　　(辰)二释假相中观师
　　颂曰：
二无事相狮子贤，假相受熏则打惹，
　　假相无熏岗巴那。
　　顺假相派的中观师有三大阿阇黎，即狮子贤，则打惹(胜敌论师)和那瓦巴(岗巴那即赤衣论师)阿阇黎。如《显明义释》(现观庄严论略释)云："堪布遍照尊，顶礼胜上师，此显明颂释，狮子贤已作。"阿阇黎狮子贤，虽然是随静命论师而行，但是，是顺假相派的，如第五品释云：“定当思维若无所取即无能取，所以能取的相唯是识，亦应遮遣，因为定当思维，唯此无二慧是真实有的体。”《论释》(《现观庄严论义释》)云："识为能取的相唯是不错乱的识的想法，并应遮遣。”可见此阿阇黎有时所许是顺《宝性论》和《摄大乘论》的，如云：“如水金虚空，自性常清净。”这就是说，心体中虽然无垢，但是，如水体被浊所坏，心的世俗体性有被垢所染，所以是假相派许有受熏的中观师。
　　打仓巴说：“《论释》(狮子贤着的《现观庄严论略释》)说：'定当思维，唯此无二慧是真实有的体。’这也是缘起故如幻，无有自性。”所以彼说圣解脱军和狮子贤许根本智，胜义理智的如幻，是极大错误。又释中说“唯是识，亦应遮遣。”以上的文，是遮心的体为根本智不错乱的境；而“定当思维，唯此无二慧是真实有的体。”以上的文，是说实事师所许的无二慧谛实；又以“缘起”等，则是用缘起的因解释彼如幻无谛实，如是许者，则如诺敦喜饶大译师所说，岂不是唯令愚者生希有而已吗。
　　又弥勒论师及一二位论师，虽然用理成立如幻的假名之义，但不成立根本智境如幻，因为一切正确名言是以理成立以及应理之义，已如前解释故。
　　有些人对于佛智阿阇黎的前半生和后半生不加辨别，笼统地说是自续师，这也是很荒唐的，因为他的半半生(佛智)，虽然是受持狮子贤的宗，但在后半生却已证得实际，这是他自己所说故。如佛智所著《口授》云：“中印喀毕夺觉城，世人尊称狮子贤，师喜得法闻诸教；智明生已那兰陀，功德师友贤德前，愚慧欣然造诸论。”又说：“金刚座后果树林，多虑熊等怖畏处，六月安住证法性。”
　　敦莫日巴等的《二谛论》云：“顺假相派分为两派，即许有受薰者如则打惹阿阇黎所许的世俗如是；顺不受薰者即岗巴那。”“则打”为胜，“阿惹”为敌军，即名胜敌阿阇黎。若依《善逝教品自释》所说，则此亦是中观师，如云：“因为于种种有显现诸法，如果不是一体者。”这是引假相派的《释量论》的教义。如《善逝教品自释》云：“如是通达世尊的圣教，并以正量圆满清净，即是圣者龙树；造论显明圣教者即法称阿阇黎，他们所许的此中观真实性，诸具慧者应当许可及修习。”对于许外境实有而有受薰者，如上所说。
　　岗巴那即那瓦巴的名，如《辨了不了义论》云：“于名言中，许青黄等相，非是有事，如假相派之中观师者，俱生金刚论师云：‘是如罗跋(那瓦巴)论师所释也。”