鸠摩罗什彼岸世界的超越历程

　　鸠摩罗什彼岸世界的超越历程

　　薛宗正

　　鸠摩罗什（344 ～413 年）是我国佛教史上享有崇高地位的一代名僧，他所弘扬的大乘空宗教义看来似乎是对彼岸世界的思想超越，其实，恰恰是对此岸世界的复归。综观鸠摩罗什的佛学思想历程，自小乘说一切有部到皈依大乘般若空宗，自说法龟兹到弘法长安，无不传递着两岸世界沟通的信息。镜花水月之喻，如果不是用以论证颠倒世界的真、俗二谛，而是予以复原、再颠倒过来，那么，鸠摩罗什所建一切“空”中楼阁及其无常变幻，本质上都是生平所历诸法色相的反射和映照。

　　一、 背叛小乘说一切有部，皈依大乘般若空宗

　　鸠摩罗什，意为童寿，生于小乘说一切有部占统治地位的佛国龟兹，父鸠摩炎，母耆婆皆为小乘佛教信徒，他自幼接受此派佛学教育，却走上了皈依大乘般若空宗，同本国传统信仰挑战的道路，足以反映其独立而叛逆的性格特征。

　　所谓“大乘”、“小乘”之分，本身就带有强烈教派偏见性，佛教初次出现分裂，仅有上座、大众之别，其中上座部乃佛陀门徒中主持四次佛教结集的一派，不尽承认这四次结集的另一派则称为大众部，被贬称为“小乘”的说一切有部就是上座部支裔的正统延续。此派始终坚持“唯礼释迦”的基本信仰，坚持四谛、五蕴（五阴）、八正道、十二因缘、轮回业报等传统佛教理论，主张“三世恒有，法体恒有”以《四阿含》为根本经典，《阿毗昙大毗婆沙论》为基本经论，以《十诵律》为基本戒律，以出家修行，渐悟正果为学法正途。所谓“大乘”则乃由不断对上述教义进行修正的大众部一支演化而来。初本佛教中的异端，后来则逐渐弘扬为一支强大的教派，始与正统的小乘佛教分庭抗礼。鸠摩罗什之母耆婆乃龟兹王白纯之妹，信仰小乘佛教至为虔诚，与天竺刹帝利种姓贵族鸠摩炎结缡仍未能断其出世愿望，350 年（东晋永和六年）携其年仅七岁，具有天竺、龟兹双重血统的爱子鸠摩罗什出家，师从龟兹高僧佛图舌弥受经1 ，卑摩罗叉受律，接受系统、严格的小乘佛学教育，“从师受经，日诵千偈，偈有三十二字，凡三万三千言，诵《毗昙》既过，师授其义，即自通也，无幽不畅。”《毗昙》，即指小乘说一切有部的主要经论《阿毗昙大毗婆沙论》。352 年（东晋永和八年）鸠摩罗什年九岁又随母渡辛头河至罽 宾，亦即佛教第四次结集之迦湿弥罗（今克什米尔），那里正是小乘说一切有部的中心，“遇名德法师槃 头达多，即罽 宾王之从弟也，渊粹有大量，才明博识，独步当时，三藏九部，莫不该从……什至，即崇以师礼，从受《杂藏》，中、长《阿含》，凡四百万言，达多每称什神俊。”355 年（东晋永初十一年），鸠摩罗什年十二，随母还龟兹，小乘佛教经典业已基本精熟，其后又赴沙勒国（即疏勒国，今喀什噶尔），顶礼佛钵，曾受聘“设大会，请什说《转法轮经》”，此经实乃《阿含经》单品，亦属小乘经典。但由于疏勒地当丝路交通要冲，除小乘佛教外，外道（耆那教、婆罗门教）及大乘佛教也都已传入，正是在这里，“什以说法之暇，寻访外道经书，善学围陀含多论，多明文辞作制问答等事。”“又博览四围陀典及五明诸论，阴阳星算，莫不必尽，妙达吉凶，言若符契。”四围陀当指婆罗门教的基本经典《四吠陀》（《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《夜柔吠陀》、《阿闼婆吠陀》），五明指声明（音韵学）、医方明（医学）、工巧明（工程学）、咒术明（咒术）、符印明（巫术、占卜术），这些都属于婆罗门外道的学问，鸠摩罗什自此已萌芽了对小乘佛教说一切有部的叛逆思想。

　　以遇到莎车王子须利苏摩为起点，鸠摩罗什开始皈依大乘佛教。此人以在家修行者的身份宣扬大乘般若空宗思想于沙勒国，“什亦宗而奉之”，由于接触到第一部大乘经典《阿耨达经》（又名《弘道广显三昧经》，西晋竺法护有汉译本二卷），鸠摩罗什的思想为之一变。大乘佛教以佛陀坐菩提树下，心悟证法为理由，反对小乘佛教对四次结集的迷信与出家修行为通往涅槃 之境不二法门的说教，主张通过无上正觉，或曰大圆镜智自能达到与佛陀思想的契合，这种证法的智慧音译为般若（parjna ）。早在佛灭后四五百年就出现了《般若经》，成为大乘教派确立的标志和根本经典，汉灵帝时期其最初汉译本已在流布，于是般若学勃兴，几乎成为大乘佛学的代名词，至魏晋又同我国盛行的玄学合流，渐呈蔚为壮观。大乘般若学以真、俗二谛论颠倒地认识世界：真实的客观物质世界（“诸法色相”）被视为俗蒂眼中认识的现象世界；而另一个精神世界才是真谛慧眼认识的本体世界；这一本体世界在我国玄学家看来仅有“无”与“有”两种哲学范畴，大乘般若学则另外提出了一个“非有非无，非亦有亦无”的“空”这一崭新的范畴，论证五蕴（色，即物质；受，即感觉；想，即思想；行，即意志；识，即精神）各无质的规定性与常住不变的实体（“无我”），且没有一个相应独立存在的客体（“无我所”），从而把佛学的唯心主义上升、提高到了一个全新的高度。《高僧传》卷2 记有鸠摩罗什师从须耶利苏摩初诵《阿耨达经》，始悟大乘三昧的一段对话反映了大、小乘佛教理论的根本分野：

　　什闻阴界诸入（指五阴或五蕴），皆空无相，怪而问曰：“此经更有何义，而皆破坏诸法。”答曰：“眼等诸法，非真实有”，什既执有法眼，彼据因成无实，于是研　　 大小，往复移时，什方知理有所归，遂专务方等，乃叹曰：“吾昔学小乘，如人不识金，以鍮 石为妙。”

　　自是，鸠摩罗什已完全背叛了本国的传统宗教信仰，成为作为佛教异端的大乘般若空宗的狂热信徒，这一彼岸世界超越实质上仍是此岸世界现实爱憎的折光反射，大乘佛教以“诸法皆空”否定小乘佛教“说一切有”的基本教义，实为否定现存的社会秩序，以“普渡众生”，否定小乘佛教“唯重修行”的解脱之道，实为否定僧权的神圣地位，可见大乘空宗本质上代表着一股佛教世俗化的理论思潮。因此，大乘佛教的信徒未必局限于出家僧侣，鸠摩罗什的大乘师须耶利苏摩就是一位世俗王子，足以证实拥有广大世俗信徒的支持。鸠摩罗什身为学法僧人，却“性率达，不厉小检，修行者颇共疑之”，后来还饮酒娶妻，虽云初乃受制于强力，后亦任之，晚年还纳美妾多人，传其“法种”，而美其名曰“臭水出莲花” 2 ，丝毫无伤其高洁，足以揭示其为人的世俗化本质。鸠摩罗什弃小乘，归大乘的果敢行动表明已开始以一位宗教改革家的姿态大步踏进历史舞台。

　　二、 宣扬“总破一切法”的中观思想，

　　领导龟兹的宗教改革

　　鸠摩罗什出身龟兹王族，其个人利益同龟兹的国运兴衰休戚相关，虽已出家为僧未必真正忘情世事。他之所以皈依大乘般若空宗，向本国传统信仰和小乘名僧大德的权威地位挑战，乃是志在推行佛教的世俗化运动，以配合和加速龟兹王白纯富国强兵的政治改革。

　　龟兹乃西域古国，至迟公元前122 年或稍前佛教必已传入龟兹。汉代龟兹尚属小国，至魏晋时期国势日盛，尽并周邻乌垒、尉头、姑墨、温宿诸国，其边界南接于阗，西接疏勒，东邻焉耆，成为葱岭以东，流沙以西最大的城邦国家。地扼丝绸之路中道腹心地段，且有支线与南北道诸国相通，独擅交通之胜，由于古代商业繁荣的丝路南道沙化日甚，龟兹所在的丝路中道却代之而兴，出现了商旅络绎、驼铃不绝的壮观，大量金银丝绸的涌入促进了这一地区佛教的鼎盛与寺院的兴建，《晋书》卷97 记其国：“俗有城郭，其城三重，中有佛塔庙千所，人以田种、畜牧为业，男女皆剪发垂项”，其中不乏拥僧数十乃至千、百的名刹大寺，仅著录于史籍者已很可观。其中首推官立佛寺雀离大寺，又名怊怙厘大寺、雀离大清净寺，规模之宏大至今仍可由其遗址窥见当年的雄伟气象，由之出现了组织严密而势力强大的僧团组织，例如鸠摩罗什的启蒙经师佛图舌弥即直辖四寺，兼统四伽蓝（包括尼庵），隶其直属僧众多达350 人，兼统僧众90 人，尼250 人，小乘佛教领袖的权势足窥一斑。这些佛寺、伽蓝今虽皆已荡然无存，但作为佛教全盛时期遗迹的石窟寺壁画仍有不少残存至今，这些石窟寺遍布于今库车、拜城、温宿、新和诸县，亦即古龟兹国境。其突出特点是本生画、佛传图、涅槃 图、戒律画多，佛像的天竺造型佛窟构建形式的印度风格，明显呈现“唯礼释迦”的小乘教义，并且除大量供信徒礼拜用的支提窟以外，还凿有不少专供修行者栖息的阿毗罗窟，都是敦煌或内地石窟寺所没有的，足以证实小乘说一切有部一直在龟兹占据主导和统治的地位。

　　当然，小乘佛教的统治绝不意味着龟兹未曾存在大乘教派，克孜尔千佛洞中早就有了动物供养图、供养人像、布施图、经变画、千佛图、文殊、普贤像等，这些都是大乘佛教流传的痕迹，其中无画窟更明显同大乘空宗的教义有关。汉译佛经中有不少出自龟兹人的手笔，仅史籍留名者就有258 年（魏甘露三年）在洛阳白马寺中译出大乘方等部《无量清净平等觉经》二卷的沙门白延；313 年（晋咸安三年）又有同名沙门帛延译出大乘《须赖经》、《首楞严经》、《上金光首经》；284 年（晋太康五年）竺法护所译《阿维越致遮经》原本得自敦煌龟兹副使美子侯；286 年（晋太康七年）竺法护所译《正法华经》又有龟兹居士帛元信参校3 ；这些都属大乘经典，但魏晋两白延、美子侯、帛元信等皆推携经弘法内地，可知尚不容于国。值得注意是，两白延、帛元信皆出自龟兹王室（帛、白同音，本为一姓），可见率先以大乘教理向小乘佛教挑战的势力就是来自龟兹王室，说明龟兹王权与僧权之间的矛盾早已暴露并日趋尖锐化，至白纯柄政而全面爆发。

　　龟兹王白纯在我国史书记载中虽只片言只语，但却无疑是一位大有作为的一代名王。汉代龟兹不过是一个政治、文化比较落后的西域小国。绛宾王之世，汉文化初传西域，始立钟鼓、传呼，宫室徼道之制，其时音乐、舞蹈亦不见长。而至白纯之世，龟兹之汗血马更与大宛争骏，龟兹乐舞冠绝西域，腾誉中土，其国都城郭三重，气派之雄伟竟然有类长安“王宫丽，焕若神居”，人民也很富庶，“胡人奢侈，富于供养，家有蒲桃酒，或至千斛，经数十年不败。”386 年（前秦苻坚建元二十一年）吕光平龟兹还师，“以驼二万余头，致外国珍宝，及奇伎异戏，殊禽怪兽，千有余品，骏马万余匹” 4 。可见魏晋时期的龟兹无论在经济、政治、文化上都取得了飞跃的发展，至白纯之世，国势日盛，而小乘佛教的世代统治导致僧权势力的膨胀，成为制约和干扰王权的桎梏，寺院田产的富厚，僧众的众多，枯萎和缩小了国家的财源、兵源，不利于这一世俗政权推行富国强兵、称霸西域的既定国策，因此，推行政治改革必须以宗教改革为先导，裁抑小乘，倡导大乘，则是这一改革的基本内容，鸠摩罗什的宗教选择正是这一社会、政治、文化需要的历史产物。

　　应当指出的是，小乘说一切有部乃正统佛教的历史延续，拥有完善的经典，严密的理论体系和广大信徒的支持，早期般若空宗仅以“诸法皆空”为理论武器，并不能根本摧毁“三世恒有，诸法恒有”的坚实信仰，只是当南天竺大乘高僧龙树创立了以“总破一切法” 5 ，怀疑一切、否定一切为基本特征的中观学说以后，这一破坏力才空前增强了。鸠摩罗什虽然皈依大乘始自从须耶利苏摩受《阿耨达经》，但并未止步于此。而是进一步“广求义要，受诵《中》、《百》二论及《十二门论》等” 6 ，《中论》、《十二门论》乃龙树的代表作，《百论》乃其弟子提摩所著，此外还有龙树所著的《大智度论》，合称三论或四论，皆为中观学派的理论基石，这些著作后来都得益于鸠摩罗什的翻译而流布中土，因之佛学界咸推之为我国中观学派（或曰三论宗）的开山始祖。其实，鸠摩罗什最热心宣扬此派学说的时期并非其晚年，而是其青春年少之时，易言之，即为其说法龟兹时期。至是，其大乘空宗的思想升华到了一个新的理论境界。

　　中观学派对大乘佛教有关“空”的基本教义有了新的诠释，他以大、小乘佛教共同承认的因缘说立论，“因”指产生事物的基本条件，或直接条件；“缘”指产生事物的辅助条件或间接条件；既然事物皆不可能无因缘生，或一因缘生，而乃由多种因缘错合而生，那么，也就意味着一切法都由因缘决定，而不能自我决定。故物无自性，而因缘又是一无穷的条件系列：有乳始有酪，而“乳从牛出，牛从水草出，如是无边，皆有因缘” 7 ，则因缘复有因缘，条件复为条件决定，故物亦无他性，出此可证，物无自性，无他性就是“空”的本质，这意味着任何事物皆无自身的内在与外在的规定性，皆属无确定内涵与确定外延的模糊体，或云非有非无，非亦有亦无的不确定境界。早期般若空宗仅仅主张“法空”，亦即客观世界的本质为空，中观学派则进一步以“识空”补充“法空”，“识”指主观认识，认为主观认识的本质也是空的，这样，在主观世界与客观世界之间根本不可能建立起任何联系，也不存在认知与被认知的关系，从而把怀疑主义发展到了极致。《中论》卷1 《观因缘品》中总结了空的八大特性：即“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”，即无空间，无时间，无自性，无他性的不确定实体，并以一种特殊的否定性思维兼破有无两端，这种思维方式就名之曰“中观”，由于总是使用否定性语句进行辩诘、论战，对方无法捕捉自身的正面立意，易于攻破对方而却难于被攻破，因之宣称能“总破一切法”。小乘佛教“三世恒有”之说本在于论证轮回业报的真实性，“法体恒有”亦即“神我恒有”，在于论证轮回主体的真实存在，而中观学派不但以“诸法皆空”否定了客观世界的真实性，还以“识空”思想连主观世界的真实性也予以否定，则不但什么“轮回”、“轮回主体”都是空的，应予否定，甚至连佛祖说法，经、论、律乃至“法身”等一切无一不是空的，“涅槃 ”、“实在”等也未必真实。这一理论如果逻辑上贯彻到底，不仅根本上摧毁了小乘佛教，而且根本上动摇了佛陀信仰，最终势必否定佛教本身。因此，中观学说在印度的出现被视为佛教渐趋衰微、印度教兴起的前兆，在中土，三论宗似也仅在佛门昙花一现，却为玄学所吸收，并对后世玄学化的儒学发生了深远的影响。

　　但是，中观学说毕竟是一股时代的狂飚，由于它具有“总破一切法”的批判特色，经由鸠摩罗什弘传至龟兹，成为志在富国强兵的国王白纯进行政治改革的锐利武器，因之大力提倡，“龟兹王躬往温宿，迎什还国，广说诸经，”礼遇之隆，格外引人注目。其时鸠摩罗什其实尚未完全成年，至363 年年至弱冠，始正式受戒于王宫，成为名正言顺的佛教僧人，是岁，就成为新建成的王新寺的主持，此寺原归龟兹小乘国师，亦即鸠摩罗什第一位经师佛图舌弥统领，其时似已渐趋失势，而在鸠摩罗什的经营下很快变成了一个弘传大乘空宗的据点。他还在寺侧故宫中得到《放光般若经》，并以中观思想予以全新的解释，他于此“停住二年，广诵大乘经论，洞其秘奥”，至365 年鸠摩罗什22 岁时就开始向本国的名僧大德公开挑战，龟兹王白纯则在政治上予以全力支持：

　　龟兹王为造金师子座，以大秦锦褥铺之，令什升而说法。

　　金师子座亦即金狮子床，本为龟兹王的专用御座，鸠摩罗什坐此说法，说明已取代其小乘师佛图舌弥的位置，成为兼参政事的龟兹国师了。鸠摩罗什的龟兹说法实为一场轰轰烈烈的宗教改革，竟吸引了其受业师盘头达多自罽 宾远道而至，经过二人激烈辩论，盘头达多也弃小乘而改宗大乘，从而进一步提高了其佛学声望。

　　鸠摩罗什弘扬的大乘空宗思想，不但在龟兹本邦，而且在相邻西域城邦诸国都发生了深刻的影响，其所持的批判武器显然就是“总破一切法”的中观学说，在这一理论武器的大扫荡下，不但小乘说一切有部的所有理论壁垒几乎都轰然倒坍，而且在此理论壁垒痦面的僧团权威、寺院戒律等也无不受到重摧。鸠摩罗什主持龟兹法座凡十九年（365 ～384 ），地位相当于白纯副王，舅甥协力，龟兹佛教的世俗化有了巨大的发展，财源、兵源则有了宽阔的拓展，白纯富国强兵的政治改革也取得了重大的成效，鸠摩罗什也因之声誉日隆，而“道流西域，名被东川”了。

　　必须指出的是，鸠摩罗什为配合白纯的政治改革而领导的大乘化运动虽有一时显效，却终归于失败。其成因一是如此激烈的改革势必引起龟兹国内一定的社会动荡，表现为教派矛盾与王室内争的炽热化。作为小乘佛教虔诚信徒的鸠摩罗什之母耆婆似乎最先为此感到不安，《高僧传》载，鸠摩罗什363 年年初于王宫中受戒和尚在师从卑摩罗叉学习小乘《十诵律》，其母即“谓龟兹王白纯曰：‘汝国寻衰，吾其去矣’”8 。遂辞往天竺，一去不归。佛图舌弥、卑摩罗叉等失势小乘高僧亦绝不会自甘寂寞，必定拼命抵制大乘化运动，这一斗争势必在龟兹王族内部有所反映，乘间觊觎王位，为此，不惜借以外力以实现其政治目的。在这个意义上吕光西征就是他们招致的。史载苻坚前秦初兴于关中，“有外前部王及龟兹王之弟，并来朝坚，坚引见。二王说坚曰：‘西域多珍奇，请兵往定，以求内附。’”这位求伐本国的龟兹王弟显然就是后来为吕光册立的龟兹王白震，其时已逃亡车师前部，并由此远赴长安，这显然是由于卷入国内的政治斗争所致。其二是白纯的政治改革固然已收到了国富兵强的政效，又西结强援于狯胡，沦焉耆为属国，大有向碛口发展之势，但这却势必引起邻国的不安，尤对鄯善、车师前部二国威胁最甚，推动着这两个城邦国家转而投附前秦，求伐龟兹以自保。其三是鸠摩罗什倡导大乘佛法而致龟兹富强的政效早已引起志在兴佛以抹平夷夏区别的前秦王苻坚的瞩目，377 年（前秦建元十三年）苻坚就提到“朕闻西域有鸠摩罗什，襄阳有沙门释道安……即遣使求之。”9 后来道安应召而至，而鸠摩罗什仍在本国，表明白纯已拒绝了苻坚的要求，以故378 年白纯向苻坚献汗血马、千里驹，皆退而不受，兆示着两国关系业已恶化，如之龟兹称霸西域不利于前秦对丝绸之路的控制，因而决定翦灭其国。383 年（建元十九年）在鄯善、车师前部二王的连岁恳请下，命将吕光统兵西征。384 年（建元二十年）六月，吕光大破龟兹与狯胡联军，攻入其王城，杀白纯，鸠摩罗什也成了阶下囚，他所倡导的大乘化运动与白纯的政治改革一同化为泡影。亲秦派首领，白纯之弟白震被立为龟兹王以后，小乘佛教立即全面复辟。因此 ，吕光东返不久，史载一位天竺僧人携《大涅槃 经》东来，因“龟兹国多小乘僧，不信涅槃 ”10 ，此僧原本想到龟兹弘法，只是在那里无地容身，才东赴姑臧的，足以确证鸠摩罗什在龟兹倡导的宗教改革已在内力和外力的双重冲击下归于失败。

　　三、 弘法长安与鸠摩罗什晚年“不应执著一经”的

　　佛学思想修正

　　由少壮年华说法龟兹到风烛之年弘法长安，鸠摩罗什经历了国亡之变，系囚之厄，流离异乡，几历沉浮，虽说他是出家人，这一世事沧桑、生活巨变不可能不在他的灵魂深处留下投影，势必导致对自身理论的深沉反思和重大的佛学思想修正。

　　自夏鼎倾覆，晋室南渡，汉族正统王朝偏安江南、巴蜀半壁，我国北方先后受到匈奴、羯、氐、羌诸族的统治。但无论是哪个民族建立的王朝，汉族都是支撑其统治的纳税人主体。从巩固统治的政治需要出发，这些“异族”统治者都不同程度地认识到有必要在精神上抹平夷、夏差别的民族心理鸿沟，迫切需要一种能够取代至少能冲淡重视夷、夏之辨的中国传统儒学，宣扬“众生平等”的佛教，尤其是重在“普渡众生”的大乘佛教恰好适应这一要求，其轮回业报的教义许诺生活在水深火热中的普通人民以希冀，更具有麻痹反抗意识的特殊功效。因此，自羯赵据洛，就以“佛是戎神，正所崇祀” 11 ，开始大力倡导佛教，苻坚是氐人，在汉族心目中也是异族，当然同石勒具有共同心态，不同的是，他的汉文化修养较前朝那位羯族皇帝要高得多，对佛教改铸民族心理所起特殊作用的认识更为深刻。吕光发师长安时特意嘱咐：“朕闻西国有鸠摩罗什，深解法相，善闲阴阳，为后学之宗，朕甚思之。贤哲者，国之大宝，若克龟兹，即驰驿送什。” 12 以故平龟兹后，白纯被杀，鸠摩罗什独全。而在吕光西征期间，苻坚已兵溃淝水，386 年（前秦建元二十一年）吕光闻讯还师，至凉州，苻坚已败死，羌人姚苌进据长安，创建后秦王朝，吕光遂割据河西，国号后凉，与羌秦相抗颉，鸠摩罗什亦随之滞留凉州凡十五年（386 ～401 ），吕光其实不信佛教，鸠摩罗什在凉州不过是吕氏朝廷中的一位清客，在宗教事业上无所作为，但却有了足够的时间和条件学习，并娴熟了汉语、汉文，为日后译经奠定了坚实的语言文字功底。后秦姚苌、姚兴父子都汉化很深，对佛教的重视一如苻坚，因之连续两代，多次遣使凉州，要求迎鸠摩罗什东来弘法，以两国乘敌对，皆未如愿，401 年（后秦姚兴弘始三年）秦师西征，后凉主吕隆归降姚氏，同年2 月8 日（后秦弘始三年十二月二十日）鸠摩罗什才被隆礼迎入长安，待为国师，开始在逍遥园大兴译场。这一译场组织庞大 ，而由鸠摩罗什担任总主持人，直至413 年圆寂，前后十一年，总译佛经35 部，294 卷，内容不但包括大乘般若、中观派各重要著作，还禀承姚兴旨意，译出了佛教的根本经典《四阿含》、根本戒律《十诵律》（对于此经、此律，小乘远比大乘更为重视），汉传佛教大、小乘各派的经、律、论至是基本完备。这意味着佛教已摆脱了此前作为玄学附庸的地位，而走上了独立发展的道路，并足以抗礼儒学、睥睨玄学，蔚为大国，鸠摩罗什在我国思想史和佛教史的不朽地位也由是奠定。

　　应予强调的是：鸠摩罗什绝不仅仅是一位佛典翻译家，更主要是一位佛学思想家，其译作并不能代表其全部思想，包括中观学派的译作至多也只能反映其思想历程中的一个阶段。任继愈师主编的《中国佛教史》对鸠摩罗什的评价似乎始终是一位中观学者，恐怕未为尽妥。依我看来，这一思想占主导地位似乎仅在说法龟兹的少年峥嵘岁月，却未必符合其晚年客居长安、寄人篱下的处境与心境。中观学派的特点是激愤地怀疑一切，否定一切，打倒一切，却缺乏真正正面的理论建树，这固然适应少壮时期同小乘教团斗争、批判的历史需要，饱经人世忧患的晚年鸠摩罗什早非昔比，久蚀古剑，绝不可能锋芒如旧。加之中土与西域民情、国情、文化氛围迥异。这里不存在作为批判对象的小乘佛教统治和僧团的特殊权力，正相反，如今，鸠摩罗什的存在价值则乃依附佛教势力的僧团首领，形势对他提出的要求已非动摇而是确立佛教的坚定信仰，已非动摇而是确定僧团的神学地位。在这一新形势下，他有必要对自身的佛学思想作出重大修正。

　　鸠摩罗什晚年主要著述《实相论》二卷今虽亡佚，尚有《大乘大义章》、《维摩诘经注》、《答姚兴书》等作品传世，可以据此窥视其思想变化。《大乘大义章》乃是与南朝庐山僧团领袖慧远切磋佛学的问答汇集，所证引的佛典、经论不仅包括大乘般若空宗的著述，还包括小乘宗尚的《阿含》、《阿毗昙》，却只字不提中观三论，仅一处提到《大智度论》，还是因为慧远提问时先涉及此书。值得注意的是，鸠摩罗什独四次征引《法华》。此经晋世竺法护已译，他又重译此经，而题曰：《妙法莲花经》，其基本思想为“三会归一”，具有调和大乘各宗，兼容小乘的特色，鸠摩罗什晚年特标“不应执著一经” 13 ，要依据三乘、三根，“随俗分别”的弘法思想，与其照旧解释为中观，勿宁更与《法华》的主旨相合，这也许就是鸠摩罗什为什么专门重译此经的缘故。

　　鸠摩罗什晚年佛学思想的建树和修正突出表现为以下三个主要方面：

　　一、对大乘空宗理论的解释和修正。集中在《大乘大义章》和《维摩诘经注》（此乃鸠摩罗什与其门徒僧肇合注，而各自署名）二书中，讨论的主题有法身、造色、性空等。其中“法身”乃涉及佛陀根本信仰问题，很难自圆其说，鸠摩罗什似有意回避，但又回避不了，因为慧远读了所译龙树《大智度论》后执意追问，作为大乘空宗的一代宗师，鸠摩罗什自然不能不捍卫本派的基本理论，以因缘、物无自性、无他性来解释法身，坚持否定法身的真实存在：“佛亦众因缘和和而生，虚妄非实，毕竟性空，如同法性。”故曰：“法身可以假名说，不可以取相求。” 14 所谓假名，就是假概念，则法身的本质亦为性空。这似乎已是鸠摩罗什晚年仅存的中观思想闪光了。他还有一种解释：“大乘部者，谓一切法无生无灭……如涅槃 相，是谓法身，及诸无漏功德，并诸经法，亦名法身。”则又以佛虽寂灭，其所传经义大法依然常存世间，这意味着又承认以精神的存在未必真空，可见鸠摩罗什在空宗思想上并未能贯彻到底。

　　在造色问题上，大乘空宗根本排斥实有的观念，针对慧远“四大不能自造而能造色”这一明显承认物质的提问，回答是：“经无说，亦无造名，但传释失旨耳”予以坚决的否定。“四大”本指构成世界的四大物质元素，即地、水、火、风，它又是由“微尘”组成的，鸠摩罗什则认为，“微尘”也“只是假名”，须以“空法门”，即不承认外在世界实有驳之：“佛说一切色，皆虚妄颠倒……毕竟空寂相。” 15 “若以法空者，微杜者等，皆无所有。”16 一言以蔽之，性空。

　　上述二问皆涉及“性空”的解释，鸠摩罗什为了同我国的玄学取得理论契合，把它易为玄学术语“无本”，“法无自性，缘感而起，莫知所寄，故无所住，无所住故，则非有无，而为有无之本，无住则穷其源，更无所出，故曰无本。无本而为万物之本，故言立一切法也。” 17 值得注意的是，鸠摩罗什还提出了一个“无常是空之初相，将欲说空，故先说无常。”“初门谓之无常，毕竟则谓之空……毕竟空是无常义。” 18 这一提法显然完全背离了“不生亦不灭，不常亦不断”19 的中观学说本义。足证鸠摩罗什晚年确已对大乘空宗的基本理论作出了重大思想修正。

　　二、对轮回业报、三世转生说的批判和修正。后秦主姚兴大力倡导佛教，旨在以此作为冲淡夷、夏之别，鸠摩罗什被迎至长安以后“待以国师之礼，甚见优宠，暗言相对，则淹留终日，研精造尽，则穷年忘倦。” 20 《广弘明集》卷18 法义篇第四收有姚兴《通三世论》、《谘什法师》一文，主张“三世一统，循环为用，过去虽灭，其理常在”、“喻若足之履也，真足虽往，厥迹犹存。”此书所录似非全文，参稽鸠摩罗什《答姚兴书》所录对方书意，尚有“若无过去业，则无三　　 报”等言论，都带有很强的小乘说一切有部色彩。鸠摩罗什如果坚持中观学说，本应予以全然否定，但他的答复却是平和得多。首先承认对方论点中的部分合理性：“固知不应无过去，若无过去，未来则非通理，经法所不许”，接着才开始发挥大乘空宗教义：“若定有过去”，未来也是“与此法相违”。针对姚兴：“谷必生芽”的说法，引人因缘链思想，答以有水才能生芽，仅仅有谷未必生芽：“如有谷子，地水时节，芽根得生，若先已定有，则无所待，若先有，则不名从缘而生，又若先有，则是常例。”结论虽仍归于大乘空宗本义。但论证方法已非复中观学派“兼破有无”的批判特色，却已颇有兼容大、小二乘、有、无二宗的调和性质了。

　　三、关于弘法实践的重视。鸠摩罗什晚年弘法长安已同少年说法龟兹肩膺的使命大不相同，因此，说法龟兹时代重在理论批判，而在弘法长安时期更重视弘法实践。鸠摩罗什敏锐地感到中土不同的社会阶层对佛教有不同的要求，虽然上层的玄学士大夫对般若空宗理论兴趣盎然，但更为广大的下层人民根本谈不到这一悟性。对此，鸠摩罗什提出了以真、俗二谛交迭并用。以弘传佛法的主张。俗谛俗眼所见仅为作为世界现象、假名的“有”；只有真谛慧眼所见才是作为世界本体、实相的“空”；但二者不可废一，因为俗人皆不肯背离常理，忘掉现实世界，以故说法时皆二者兼用，先用小乘说法以明现象，次说大乘理论以明实相。“佛法有二种，一者有，二者空，若常在有，则累于想者，若常观空，则舍于善本，若空有迭用，则不没二过，犹日月代用，万物以成。” 21 在此，鸠摩罗什提出了“常观空，则舍于善本”的论点，说明他已认识到空观哲学存在着否定轮回业报学说，根本动摇佛教信仰的弊端，因而在理论上开始向兼容大、小乘退缩。由此衍生出“四信”之说：“四信云何？先信法，次信佛，后信僧及戒也。答曰：譬如人重病服药，若病愈，则信药妙，药妙必由师，则信师也……法中四信，亦复如是。” 22 由此看来，“四信”之说并无任何理论意义，只不过是弘法实践中的经验之谈而已。

　　鸠摩罗什还倡导三乘、三根的弘法路线，“道法是一，分别上、中、下，故名三乘，初为如，中为法性，后为真际，真际为上，法性为中，如为下，随观力故而有差别。” 23 “与之相应者为三根众生。一为钝根众生，只能认知下乘佛理‘如’；二是中根众生，可以认知中乘佛理‘法性’；三是少数‘利根者’ 24 才可以认知上乘佛理‘真际’（真理）”，“譬如日现清水，浊则不见”25 。

　　与此思想相类者还有二痴、五品的提法。二痴指悟法的智力差别：“痴有二种，一者，一切法中痴；二者，于诸佛深法中不能明了。”大约一切法中痴相当于钝根众生；第二种痴相当于中根众生。五品本来以马为喻：“马有五种，第一见鞭即时调伏；第二得鞭乃伏；第三以利锥刺皮乃伏；第四穿肌乃伏；第五彻首乃伏；众生利钝亦有五品：第一但见他无常，其心便悟；第二见知识无常，其心乃悟。第四见父母无常，其心乃悟，第五自身无常，拯受苦恼，复加以苦言，然后乃悟也” 26 ，这一二痴五品之说实质上无非是三乘三根说的变种。

　　鸠摩罗什又提出了慧明与福德二业并重的弘法思想：“一切善法，分为二也，谓福德，慧明业也。前三度属福德业，后三度属慧明业。二业俱足，必至佛道。”进而解释所谓“福业则致明净土诸果报也，慧明业得一切智也。”福德业亦可谓之财施；慧明业亦可谓之法施；虽然理论上依然坚持法施（慧明业）高于财施《福德业》：“惠施有二种施：下人以财施；上人以法施；” 27 但事实上已为富有者的世俗信徒打开了通向天国的大门，或西方净土极乐世界的大门，肯定了他们作为大乘佛教社会支柱的重要作用。这一思想同《法华经》鼓吹的僧团世俗供养思想无疑殊途同归。

　　综上所述，鸠摩罗什晚年虽然声誉已隆升到最高峰，然世易时移，其佛学思想却由原来的中观学派向调合诸派法华宗退缩。这一修正的特点是理论思辨似已退居次要地位；对弘法实践则日益重视，这同肩负的使命已从摧毁小乘佛教信仰到确立大乘信仰的历史大变动有关；也是中土的政治、社会、文化氛围大异于西域所致。这也许有违于鸠摩罗什本意。《高僧传》记载鸠摩罗什晚年虽得高名显位，思想深处仍然非常苦闷：“什雅好大乘，志在敷广，常叹曰：‘吾若箸笔作《大乘阿毗昙》，非迦旃延子比也，今在秦地，深识者寡，折翮于此，将何所论，’乃凄然而止。”可见，他的雄心原本是志在追步小乘《阿毗昙》，写一部权威的大乘经论的。又赋诗抒怀：“心山育明德，流薰万由延，哀鸾孤桐上，清音彻九天。” 28 亦乃一派孤独寂寞之音，反映了晚年飘寓异邦、无人相知的苦闷。尽管如此，那个总向彼岸世界超越的鸠摩罗什毕竟已经“折翮”而下，坠落在坚实、纷扰的此岸世界的土地上了。