鸠摩罗什佛经“新译”初探

　　鸠摩罗什佛经“新译”初探

　　苑艺

　　佛教在中国历史悠久，影响极广。佛教初传时，由于佛典多是用古梵文书写，要使它流通中原大地，势必要译成汉语。因此，译经便成为佛教徒的一项严肃而重大的工作。从东汉到唐中叶大约八百年间，涌现了许多著名的译经家。其中影响最大、译著最多的是姚秦时期的鸠摩罗什，南北朝时期的真谛，以及唐代的玄奘和不空，后人称他们为“四大译经家”。从翻译的数量和质量来看，玄奘居四人之首，但就译经的范围而言，则以鸠摩罗什所译为最广。

　　鸠摩罗什，一名鸠摩罗耆婆，意译童寿，本天竺人（今印度），生于龟兹（今新疆库车），后人或即称罗什为龟兹人。

　　鸠摩罗什的生卒年为公元344 ～413 年。七岁出家，初学小乘，后去罽 宾，又经月氏、沙勒等地，到达莎车。在莎车时，遇见该国王子须利耶苏摩，得到启发，改学大乘。鸠摩罗什天资聪慧，学习大乘佛学很有所得，在西域一带声誉很高。当时的中土高僧道安，听到罗什的名声，曾写信给前秦统治者苻坚，建议迎接鸠摩罗什来长安译经。公元382 年，苻坚命吕光率兵灭龟兹，劫罗什到了凉州（今甘肃武威县）。这时，苻坚被杀，吕光遂于凉州立国，号称后凉（386 年）。罗什也就在凉州留居达十五、六年之久。直到姚秦第二代姚兴时的弘始三年（公元401 年），时吕光已死，罗什才被请来长安。

　　罗什留住凉州时，逐渐学会了汉语，而且学得很出色。据《高僧传·鸠摩罗什本传》记载，罗什在长安译经时，曾作颂赠给道安的同学法和：“心上育明德，流熏万由延，哀鸾孤桐上，清音彻九天。”颂的思想内容姑不论，就其遣词造句和韵律而言。应当说，他对于汉语和汉字是有相当研究的。

　　罗什在凉州留住期间，通过去凉州跟他学习的僧肇的介绍，对内地佛学流传情况和存在的问题有所了解。他还研究了中国早期的佛典译本，特别注意了竺法护的译籍。这一切给他后来进行翻译和讲学，打下了很好的基础。

　　罗什来到长安后，姚兴待以国师之礼，请入西明阁及逍遥园别馆安置，请他主持逍遥园译场，大兴译事。长期以来，长安一直是佛教传播和译经的中心。鸠摩罗什的到来，加强了译经场的组织机构，扩大了译经的范围，这一时期的译经活动达到了晋和十六国时的高潮。罗什的译述非常丰富，译著范围很广，涉及大小乘，经律论三藏。经《开元释教录》刊定共有七十四部，三百八十四卷（现存三十九部，三百一十三卷）。他的重要译本有：《摩诃般若波罗密经》（三十卷，即《大品般若经》的第三译）、《妙法莲华经》（七卷）、《十住经》（四卷，即《华严经·十地品》第二译）、《维摩诘所说经》（三卷，通行本）、《中论》（四卷）、《百论》（二卷）、《大智度论》（一百卷）、《马鸣传》、《龙树传》、《十诵律》（六十五卷）、《成实论》（二十卷）等。

　　鸠摩罗什于公元401 年入长安，到413 年病卒，时间并不很长，却完成了这么繁博的工作，其原因就在于罗什本人具备佛学精湛、擅长梵汉两种文字的基本条件，又得到封建统治者姚兴的尊信和众多著名僧人的襄助。

　　鸠摩罗什到长安后，吸引了众多的佛教徒。首先是庐山的著名和尚慧远“致书通好”。接着，在慧远门下求学的道生、慧睿、慧严、慧观等相继离开庐山，投到长安罗什门下。去那里的四方义学沙门（和尚）最多时达到三千人。据僧睿在《大品经序》中记载，当时著名人物有慧恭、僧　　 、僧迁、宝度、慧精、法钦、道流、僧睿、道恢、道标、道恒、道　　 十二人。加上后来的慧远门下的道生等四弟子，以及道融、昙影、僧导、僧嵩等，有传记可考的，不下三十余人。他们当中的不少人在逍遥园译场工作过多年，道安在世时，就在道安的指导下，协助外国僧侣伽跋澄等人译经，积累了丰富的译经经验。这些人对于罗什的翻译工作帮助很大。《高僧传》卷三中的《译经总论》中说：“时有生、融、影、睿、严、观、恒、肇，皆领意言前，词润珠玉，执笔承旨，任在伊人。”这八个人能够体会深意，并且很好地用文字表达出来，被看成是最能理解罗什学说的人，是罗什的“入室弟子”。

　　佛典翻译工作在鸠摩罗什的主持下，大大前进了一步。翻译的质量，无论是技巧，还是确切程度，在当时都是前所未有的，开辟了中国翻译史上的一个新纪元。僧佑在《出三藏记集》中，对罗什的翻译作了很高的评价。他说：“逮乎罗什法师，俊神金照，秦僧融肇，慧机水镜，故能表发挥翰，克明经奥，大乘微言，于斯炳焕。”意思是说，罗什法师佛学造诣精深，门徒道融、僧肇等汉僧又能体会含意，协助译校，所以在翻经过程中能得心应手，发挥自如，对于佛典中深邃的哲理皆能悉心领会，并能恰当地用汉文表达出来，使之得以流通传播。鸠摩罗什在中国佛经翻译史上称得上是一位划时代的人物，当时人们把他的译品称为“新译”，而将其前的翻译，统名旧译。

　　罗什的翻译所以被称为“新译”，在于他开创了一个“意译派”。罗什到关中以前，逍遥园译事由道安主持。道安对于翻译很有研究，曾提出“五失本”和“三不易”的主张；但道安究竟偏于“直译”，强调译文的中心意思要清楚，文字要质朴，达到使不懂梵文的人，也能理解佛经内容的目的。道安在《　　 婆沙经》序中写道：“传胡为秦，以不闲方言求识辞趣耳，何嫌文质。文质是时，幸勿易之。经之巧质有自来矣，唯传事不尽乃译人之咎耳！”道安为保留天竺经文的精神实质，提倡“直译”，认为即使译文欠文雅也无关紧要，重要的是把原文的思想内容表现出来。

　　但在道安主持下由中外僧人译出的《阿含经》等五部经书，还是遭到了后人的很多批评和指责，多数经书后人又做了重译。例如，参加重译工作的道慈，就在他重译的《中阿含》本序文中引《经纪》说，道安在长安译的二经六论及部分戒律，“凡百余万言，并违本失旨，名不当实，依稀属辞，句味亦差。良由译人造次，未善晋言，故使尔耳。”意思是说，道安所出经律论，违失本旨，文不合实，原因是外国僧人汉语欠佳，说话总嫌含糊不清。道慈的这段话并没有“击中要害”，其实道安主持译事，宣译人都精通汉语，所谓说话含糊不清，原因不在汉语欠佳，而在于完全采用生硬的直译方法。汉梵两种语言，差别悬殊，强使汉语切合梵语，势必发生格碍，原著的内涵意思和书面表达形式都很难契合，要纠正这些弊病，只能放弃直译法，改用意译法。于是鸠摩罗什在道安所倡导的“五失本”和“三不易”的基础上，大胆地创立了意译派。而罗什的意译又与汉魏时期的著名译家支谦、康僧会那种放弃信实原则的意译迥然不同。

　　鸠摩罗什深知翻译事业的艰难，他在与僧睿论西方辞体时说过：“天竺国俗甚重文制，其宫商体韵以入弦为善。凡觐国王必有赞德，见佛之仪，以歌叹为贵。经中偈颂皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”（《高僧传》卷二）其大意是：天竺辞体华美，佛经中偈颂，都是四句一组的美歌，可以配合音乐唱诵，但译梵为汉，美处全失，虽存大意，辞体却很不相类，好比嚼饭喂给别人吃，不只是无味道，而且使人呕吐恶心。罗什对译事有这样的理解，因此，在长安十多年的时间专力翻译，务求精切。

　　鸠摩罗什在翻译时，对于原本，在深刻理解原文的基础上，大胆地冲破梵文语法结构的框框，对原文进行了增减处理，并且对于不同的佛典，视其实际情况，采用了不同的翻译手段。譬如：译《妙法莲华经》时，则“曲从方言，趣不乖本。”（慧观《法华宗要序》）罗什的汉译本文字流畅，很好地表达了原本《法华经》的思想本旨。他在翻译龙树著的《大智度论》时，则又做到“梵文委曲，师以秦人好简，裁而略之。”（僧睿《大智释论序》）这说明，罗什不但力求译文能够表达正确，而且还对其原文及章节，做到斟酌选择，不是原封不动地翻译过来。《智论》原来的分量很大，罗什只将它对《大品》经文初品的解释全部译出，其余部份只做略译。因为经文初品主要阐述佛学中的名相事数，这正是当时二百多年以来中国佛学家一直搞不清楚的问题。罗什详细地翻译了这一部分，并对佛学中所谓“事数”原原本本地加以解释。这就适应了学者研究的要求。至于其它阐明义理（指佛教的教义与哲理）部分，简化一些也无妨，因而删节得不少，所谓“裁而略之”。鸠摩罗什在译《中论》时，也有这种情况。“乖阙繁重者，皆裁而裨之。”（僧睿《中论序》）也费了一番剪裁功夫。僧肇《百论序》中，对罗什翻译所作的分析，可以看作是对罗什翻译的总评，“……考校正本，陶练复疏（论文都译两遍），务存论旨，使质而不野，简而必诣（流畅），宗致划尔，（确切明了），无间然矣。”僧睿所指出的这些特点，都是前人译经中所没能完全做到的，也就是“旧译”中所存在的一些缺欠。例如，后汉灵帝时的支谦，也曾提倡过译文要通畅而华美，但翻译时又过于追求文辞华丽，因而影响了对原文的忠实信守，罗什则正之以“质”（文字简朴），但译文又不流于粗俗（所谓“不野”）；晋武帝时的竺法护，注意到从前译家在翻译时有随意删略的偏向，他在自己的译文中便把前人随意删略的地方一一补全，所谓“不厌其详，事事周密”，但不免失之繁芜。针对这种情况，罗什就纠之以“简”（行文简洁），而且行文又要求畅达（所谓“诣”）。由此可见，罗什的“意译”，实际上是取前人之所长，补前人之所短；是在前人长期积累的翻译经验上发展起来的。

　　罗什采用意译法，对原文或增或减，其目的只有一个，即“务在达皆”（务必表达出原文的根本思想）。为了做到这一点，他非常重视译经前的各项准备工作。尤其是对自己不熟悉的佛经，翻译时格外慎重，据《高僧传·耶舍传》载，他在翻译《十住经》时，由于对这部经不熟悉，得到本子后一个多月都不敢动笔，直到请教过他的老师佛陀耶舍，对原文的内容理解清楚了，才着手翻译。即使自己熟悉的本子，翻译时也非常认真审慎，对于译文反复推敲，不断修改。如僧肇在《维摩经序》中说“……义学沙门千二百人于长安大寺请罗什法师重译正本。什以高世之量，冥心真境，既尽环中，又善方言，时手执胡文，口自宣译，道俗虔虔，一言三复，陶冶精求，务存圣意，其文约而诣，其旨婉而彰……”。所谓“一言三复，陶冶精求”，足以说明罗什译经的严肃态度。

　　为了提高译经质量，确保译文的准确性，罗什还非常重视译经场的组织建设。鸠摩罗什领导的译经场的工作情况，在僧睿为《大品经》译本所做的序文里有详细的记载：“法师手执胡本，口宣秦言，两释异音，交辩文旨。秦王躬览旧经，验其得失，谘其通途，坦其宗致；与诸宿旧义业沙门释慧恭、僧　　 、僧迁、宝度、慧精、法钦、道流、僧睿、道恢、道标、道恒、道　　 等五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之。以其年（弘始五年）十二月二十五日出尽，校正检括，明年四月二十二日乃讫。文虽粗定，以释论（《大智度论》）检之犹多不尽，是以随出其论，随而正之。释论既讫，尔乃文定……。”《大品经》即《摩诃般若波罗密经》，是玄奘译《大般若经》的第二会（从第401 卷至478 卷）。该经前后共有四种译本，西晋竺法护所出《光赞般若波罗密经》十五卷为第一译，仅二十一品；西晋无罗叉、竺叔兰合译的《放光般若波罗密经》三十卷为第二译，共九十品；鸠摩罗什同僧睿等所译的三十卷为第三译，共九十品；此后，唐玄奘将《大般若经》共六百卷，用了四年的时间全部译出，即今通行本，为第四译。由于罗什以前，已有两家译过此经，现在重新订正，所以罗什特别慎重。他在翻译时，自己手执原文的经籍，口译成汉语，并且参照两种语言，对原文与汉文不同处，双方都做了解释。姚兴观看旧译本，验证翻译的长短处，对于有争议的地方，提出质疑，探其究竟，寻其本意。同时还与僧睿等五百名僧详细讨论，对于所译出的佛理进行义证，通过检查，文字正确了，才写成初稿。全书译成还要经过总勘，复校全书，并用《大智度论》（对《般若经》进行解释的一部经书）与之对照，确实首尾通畅，已无误失，才做为定本。从重译《大品经》的过程中，我们可以看到鸠摩罗什主持的译经场中已经有了译主、度语、证梵本、证梵义、笔受、润文、证义、校勘等传译程序。分工精细，制度健全，集体合作，是罗什主持下的译场的突出特点。它体现了佛典传译工作的一大进步，是中国佛经翻译史上的一个新的里程碑。同时，也是罗什的“新译”区别于他以前“旧译”的一个明显标志。

　　罗什的“新译”优于“旧译”之处，还在于他在建立佛教专用名词方面做出了出色的成绩。佛典的翻译同其他类型的翻译一样，要使译文忠实于原本，首要的一点是思想内容上的忠实。一些核心词句的翻译，尤其是那些比较难理解的表达抽象概念的词语，关系重大，译文需要反复推敲，仔细研究，保证译准译好。这是很不容易的。例如佛典中的一些“名相”（既“概念”），在佛典翻译初期，往往“以经中事数，拟配外书，为生解之例。”即把佛书中的名相与中原书籍中的概念加以比较，然后把相同的固定下来，以后就作为理解佛学名相的规范。这种做法称之为“格义”。“格义”的方法，在研究佛学的初级阶段虽未可厚非，但是它有极大的局限性，因为佛典中的一些概念在中国并没有现成的相应概念，如果生硬地套上中国固有的概念，不仅不能表达原意，有时甚至与原意相悖。比如“真如”一词，在汉代支娄迦谶、吴支谦、秦竺佛念所译的不同译本的《般若经》中，均被译做“本无”。经中的“真如品”（tathātā parivarta ）便译成了“本无品”。其实，“真如”与“本无”是意义不同的两个概念，把“真如”译成“本无”乃是由于当时中国没有与“真如”相当的概念。既译“真如”为“本无”，相对等的即“末有”，这就使佛学完全与魏晋玄学唯心主义的“本体论”以及“崇本息末”的思想体系合流了。罗什在译《大品经》时，注意到这种情况，经过不少斟酌，将这一名词做了订正，恢复了该词的本来面目，使译文对原著更为忠实。他在改定过程中，还对一些品目重新命名，最突出的是将第七品定名为“三假品”（即“法假”、“受假”、“名假”），高度概括了般若学中“以假成空”、“成空显空”的精神实质，定名贴切而洗练。此外，罗什对于实在不能用贴切的汉语来表达的概念，则保留音译，以待后人去研究、翻译。在僧睿《大品经序》一文中就有这方面情况的记载：“胡音失者，正之以天竺，秦言谬者，定之以字义，不可变者，即而书之，是以异名斌然，胡音殆举，斯实匠者之公谨，笔受之重慎也。”僧睿的这些说法，一方面对罗什所作的努力加以肯定，另一方面也流露出对于“旧译”中滥用意译，以及对很少采用音译所造成的违背原意的作法的不满。

　　还有一点需要提及的，就是鸠摩罗什的“新译”在体现原文的风格和文体等方面也有新的突破。下面试举罗什翻译的《妙法莲花经》里的“火宅喻”一段为例。原本中有关起火的情景，罗什的译文是这样的：“于后舍宅，忽然火起。四面一时，其焰俱炽。栋梁椽柱，爆声震裂。摧折堕落，墙壁崩倒。诸鬼神等，扬声大叫。雕鹫诸鸟，鸠槃 荼等，周章惶怖，不能自出。恶兽毒虫，藏窜孔穴。”通过罗什的译文，我们可以想见原文必定是一篇很优美的文学作品，而罗什的翻译力求传神，写得很有点如火如荼的意思，保存了“天然西域的语趣。”（见《高僧传》卷三）我们再看一段罗什翻译的《小品般若经》：“佛诸弟子，敢有所说，皆是佛力，所以者何，佛所说法，于中学者，能证诸法相，证已，有所言说，皆与法相不相违背，以法相力故。”先提出论点，继而设问，然后做答，提出论据，很明显是论说文体。这段文字在鸠摩罗什以前，曾有三家译出，但因受梵文语法的束缚，总不如罗什译本这样言简意明，使人抓住其主要阐述的宗旨。

　　罗什的翻译，总的来看，确是达到前所未有的水平。但是，如果详细推敲起来，也存在着一些不足之处。因为鸠摩罗什毕竟是天竺人，还是比较习惯于梵文的语法手段，梵文跟希腊文、拉丁文一样，属于印欧语系，是一种词根变化最繁复的语言。词形变化是印欧语系中的主要语法手段之一，而汉语则注意修辞，注重严格的词序。汉梵两种文字之间的殊异，给罗什的翻译工作带来了很大的不便。僧睿在《大智释论序》（《出三藏记集》卷十）里，就讲到罗什由于语言障碍，在翻译《大智度论》过程中遇到的困难情形：“法师于秦语大格（通式），唯译（识）一往（一般的），方言殊好犹隔而未通（语言含蕴处，不甚了解），苟言不相喻，则情无由此。不比之情，则不可托悟怀于文表。不喻之言，亦何得委殊途（双方）于一致，理固然矣。进欲停笔争是，则校竞终日，卒无所成；退欲简而便之，则负伤于穿凿之讥。”而有《宋高僧传》卷三中，说得更直接：“彼晓汉谈，我知梵说，十得八九，时有差违。”情况确是如此。据《高僧传》卷七《僧睿传》载：“昔竺法护出《正法华经·受诀品》云：‘天见人，人见天。’什译经至此，乃言曰：‘此语与西域义同，但在言过质。’睿曰：‘将非人天交接，两得相见？’什喜曰：‘实然。’”这两句话并不难翻译，罗什却对此感到棘手，他的弟子（也是得力助手）也不敢肯定，所以说：“将非……。”

　　罗什的翻译虽然存在着种种不足之处，但比起前人的译著，还是有了长足的进步。当时许多佛典译文都经罗什做了改定。罗什重译的《法华》、《维摩》、《思益》和《首楞严》，各具特色，改译得非常成功。僧肇《维摩诘经序》认为经的重译使“微远之言，于慈显然”，很能深入浅出地表达原著的思想。僧睿《思益经序》说罗什的重译为“正文言于竹帛”，纠正了旧译的错误。弘充《新出首楞严经序》说，此经重译后，“宣传之盛，日月弥懋，”这些评价并非过誉。后来《法华》、《维摩》、《思益》虽然都有重译或部分章节的重译，但流行得最广泛，始终没有断绝的，还是罗什的译本。当然，译本是否流通的主要因素，还是要看所译内容是否适应当时社会的需要，否则译得再好，也只能束之高阁，无人问津。比如罗什的《大品经》虽然改译得很成功，基本上保存了这部经书的原始面貌，但并没有发生较大的社会影响。

　　罗什译经所产生的影响是深远的，在罗什来华以前，中国佛学家对于大、小乘的区别一般是不很清楚的，特别是对大乘的性质和主要内容，更缺乏认识；罗什来华后，通过译经，介绍了印度当时盛行的龙树系的大乘学说，大大地推动了后来中国佛学的发展，佛经的传译，，使天竺的佛教思想得到广泛的传播，大大地丰富了中国的思想界，尤其是大乘派的“般若”学与“涅槃 ”学同中国的唯心主义玄学相互融合后，形成了中国式的佛学。至隋唐时期各个佛教宗派的成立，如《成实师》、《三论宗》、《天台宗》等，与罗什所传译的《成实论》、《百论》、《中论》、《十二门论》，以及他所介绍的大乘龙树系的学说有着极密切的关系。他的弟子，如僧肇、道生等后来都成了中国佛学史上很有代表性的人物。中国式的佛学是顺应封建统治者的需要而生，为封建统治者所用，成为维护封建统治的思想工具之一。由于这些政治上的因素，罗什翻译的一些著作也随之更为广泛地得到流传。

　　今天我们若从翻译史的角度来看，鸠摩罗什创立“意译派”对于中国佛典翻译的贡献还是很大的。罗什的严肃认真的工作态度，敢于创新的进取精神，典丽而又达旨的译文风格，以及他对翻译工作重要性的理解和对译场组织所做的贡献，对于我们今天从事翻译工作的同志来说，还是有些值得借鉴之处。

　　摘自《天津师大学报》1984 年第4 期