鸠摩罗什及其门下

　　鸠摩罗什及其门下

　　任继愈

　　鸠摩罗什以姚秦弘始三年（公元401 年）冬至长安，十五年（公元413 年）四月迁化。十余年中，敷扬至教，广出妙典，遂使“法鼓重震于阎浮，梵轮再转于天北。” （僧肇《什法师诔文》） 法筵之盛，今古罕匹。虽云有弥天法师为之先导，慧远、僧肇等为其羽翼，然亦法师之博大精微有以致之也。

　　鸠摩罗什之学历

　　鸠摩罗什 （《佑录》十四《高僧传》、及《晋书·艺术传》均有传，于法师之名并作鸠摩罗什。《佑录》所载诸经序多同。惟有时称为鸠摩罗耆婆，如《十住经序》。或作拘摩罗耆婆，如《成实论记》。或作究摩罗耆婆，如《大智论记》。或称鸠摩罗，如《小品经序》或作究摩罗，如《法华经后序》。或称罗什，如《新出首楞严经序》。或作耆婆，如《菩提经注序》） 法师约于晋康帝之世（公元343 或344 年）生于龟兹 （关于什公年岁，系依《广弘明集》僧肇《什法师诔文》推算。此下所记，多以《佑录》之传为本。按丽本《佑录》传云：“鸠摩罗什、齐言童寿。”此传原作于南齐之世也） 本天竺人，家世国相 （《大乘大义章》引苻书谓其系出婆罗门种姓）。 什祖父达多，倜傥不群，名重于国。父鸠摩罗炎 （《晋书》及《大义章》引苻书均作鸠摩罗炎，《佑录》、《僧传》作鸠摩炎） 聪明有懿节，弃相位出家 （《佑录》云：“将嗣相位，辞避出家。”吉藏《百论疏》云：“国破，远投龟兹”）。 东度葱岭，投止龟兹 （《佑录》云：龟兹王闻其弃荣，甚敬慕之、自出郊迎，请为国师）。 王有妹名耆婆，年始二十，才悟明敏，过目必解，一闻则诵。且体有赤　　 ，法生智子。诸国娉之，并不肯行。及见鸠摩罗炎，心欲当之。王乃逼以妻焉。既而怀什。什在胎时，其母慧解倍常，闻雀梨大寺( 《水经注》引道安《西域记》云，龟兹国北四十里山上有寺名雀离大清寺。《佑录》十一《比丘尼戒本本末序》言，龟兹北山寺名致隶蓝，六十僧，当即此) 名德既多，又有得道之僧，即与王族贵女德行诸尼，弥日设供，请斋听法。什母忽自通天竺语( 《僧传》云，时有罗汉达摩瞿沙曰，此必怀智子，为说舍利弗在胎之证。按吉藏《无量寿疏》言舍利弗在胎，其母善辩论。窥基《阿弥陀经通赞疏》上亦云，舍利弗在胎，其母言辞辩捷) 。 及什生之后，还忘前语。后什母欲出家，夫未之许，遂更产一男，名弗沙提婆。复因见枯骨生感，绝食求出家。受戒后，业禅法，学得初果。

　　龟兹之有佛教，不知始于何时( 《阿育王太子坏目因缘经》记阿育王给其子法益之领土中，即有龟兹在内) 。 中土凡龟兹僧人，类姓帛( 或作白) 。《开元录》谓曹魏译经者有白延( 然此实晋凉州之白延，不在魏世，《开元录》误) 。 酉晋武帝时竺法护译《阿维越致遮经》，其胡本乃于敦煌得自龟兹副使美子侯( 《佑录》七) 。而译《正法华》时，参校者有帛元信 （《佑录》八）。怀帝时法护译《普曜经》，笔受者有帛法巨( 《佑录》七) 。而《佑录》九《渐备经十住胡名叙》，言有帛法巨，亦是博学道士( 《开元录》惠帝时有法炬曾译经，未悉即帛法巨否) 。 而白法祖法祚昆季，为一时名僧，原姓万，河内人，则显系受业于龟兹人，而从师改姓者。东晋渡江者，有高座道人帛尸黎密多罗。凉州有助支施　　 译经之白延( 为龟兹王世子。《开元录》所记魏世白延，即此人之误) 。 据此则西晋以来，龟兹有佛教流行，盖无疑也。

　　龟兹所流行之佛教多小乘学( 《佑录·昙无谶传》。苻秦时有僧纯等，曾游龟兹。归来曾述其地佛教情形，《佑录》十一之《比丘尼戒本所出本末序》犹存其大略( 此序原失作者之名。但审之当是道安亲闻僧纯所言，而记出者) 。 其文与原注如下：

　　拘夷国寺甚多，修饰至丽。王宫雕镂，立寺形像，与寺无异。有寺名达慕蓝(百七十僧)，北山寺名致隶蓝(六十僧)，剑慕王新蓝(五十僧)，温宿王蓝(七十僧)。右四寺佛图舌弥所统。寺僧皆三月一易屋床座，或易蓝者。未满五腊，一宿不得无依止。王新僧迦蓝(九十僧)，有年少沙门字鸠摩罗什，才大高，明大乘学，与舌弥是师徒，而舌弥《阿含》学者也。

　　据此，龟兹之戒法极谨严。而小乘《阿含》学者佛图舌弥，则为当时之大师。《佑录》十一《关中近出尼坛文记》云：“僧纯、昙充拘夷国来，从云慕蓝寺，于高僧沙门佛图舌弥许，得此《比丘尼大戒》，及授戒法，受坐以下至剑慕法”云云。云慕兰盖即上述之达慕兰，云字乃昙字之讹也 （剑慕法即杂法。剑慕即羯摩。而上文中之剑慕王，似同为一字）。 致隶蓝者，即雀离大寺 （《后汉书·班勇传》：“焉耆有雀离关”） ，即鸠摩罗什之母听法之所 （见上文） 。《佑录》《僧传》均谓罗什于游学还龟兹之后，住于新寺，盖即上文之王新僧迦蓝。罗什师佛图舌弥，原奉小乘。僧纯等见彼时，已改信大乘。僧纯得《尼戒本》等归，在建元十五年（公元379 年）译之，时罗什年三十有六矣。

　　《比丘尼戒本所出本末序》，复记龟兹之尼寺云：

　　阿丽蓝（百八十比丘尼），轮若干蓝（五十比丘尼），阿丽跋蓝（三十尼道），右三寺比丘尼统。依舌弥受法戒。比丘尼外国法不得独立也。此三寺尼，多是葱岭以东王侯妇女，为道远集斯寺。用法自整，大有检制。亦三月一易房，或易寺。出行非大尼三人不行。多持五百戒，亦无师一宿者，辄弹之。今所出《比丘尼大戒本》，此寺所常用者也。

　　据此，龟兹僧尼戒律谨严，尤可想见。按龟兹有温宿王蓝 （温宿自曹魏至元魏臣属龟兹） ，而葱岭东王侯妇女常来集诸尼寺，可见此国为西域佛教之一中心。而罗什之母以王妹而出家学道，亦当时之风气如此也。

　　据《佑录》所记，罗什年七岁( 约在晋穆帝永和六年) 亦随母俱出家。从师( 或即佛图舌弥) 受经，曰诵千偈( 原文云，偈有三十二字，凡三万二千字) 。诵《毗昙》既过，师授其义，即自通达，无幽不畅( 疑什所首诵之经，即小乘《阿毗昙》。西方教学，或首授《阿毗昙》也) 。时龟兹国人以其母乃王女，故利养甚多，乃携什避之。什年九岁，随母渡辛头河至 罽 宾。遇名德法师盘头达多，即 罽 宾王之徒弟也，渊粹有大量，才明博识，独步当时，三藏九部，莫不该博，从旦至中，手写千偈，从中至暮，亦诵千偈，名播诸国，远近师之。什至，即崇以师礼。从受杂藏中长二《阿含》凡四百万言。达多每称什神俊，遂声彻于王。王即请入，集外道论师共相攻难。言气始交，外道轻其年幼，言颇不逊，什乘隙而挫之，外道悔伏。王及僧众敬之逾恒( 详原书) 。至年十二，其母携还龟兹( 约在晋穆帝永和十一年) 。

　　归程中什母将什至月氏北山。有一罗汉见而异之，谓其母曰，常当守护此沙弥。若至年三十五不破戒者，当大兴佛法，度无数人，与沤波 毱 多无异( 《僧传》作优波 毱 多。据《佑录》三所记，优波掘为释迦后之第五代师，改治律藏为《十诵律》。玄奘《西域记》卷四记邬波毯多每度一夫妇置一筹，积筹满右室。卷八记其劝阿育王建塔事) 。什进到沙勒国，曾顶戴佛钵 （《僧传》谓智猛曾在奇沙见佛钵，《佛图记》谓弗楼沙国有佛钵，而什所顶戴者在沙勒国） ，遂停沙勒一年。其冬诵《阿毗昙》 （此指一切有部根本论之《发智论》） ，于十门，修智诸品 （《发智论》结蕴有十门品，智蕴有修智品） ，无所咨受，而备达其妙。又于《六足》诸问，无所滞碍。并诵《增一阿含》 （上见《僧传》及《佑录》，但《佑录》所记较略） 。沙勒国王因用三藏法师名喜见者之言，设大会，请什升座，说《转法轮经》。请一沙弥演世尊鹿苑初转法轮之经，崇之可谓甚至。此举意在勉励其本国之僧众，及交好于龟兹国。龟兹王果遗使酬其亲好。按鸠摩罗什七岁以后受《毗昙》。至 罽 宾从盘头达多学杂藏中长二《阿含》。在沙勒诵《阿毗达磨》《发智论》，于《六足论》亦无滞碍。盖其在年十二岁以前，所习为小乘，而尤宗 罽 宾所流行一切有部之学。自苻秦之世以来， 罽 宾僧人东来共道安译经者，已有多人。迨什公至长安，弗若多罗及卑摩罗叉与佛陀耶舍亦均 蒞 止，并为 罽 宾人。而弗若多罗与什公共译《十诵律》。卑摩罗叉乃罗什之师，亦《十诵律》匠，而《十诵律》者，乃一切有部律也。故罗什早年受 罽 宾有部之影响，必甚深厚也。

　　什公学问之转变在其停沙勒国时。《僧传》谓什在沙勒，于说法之暇，乃寻访外道经书。善学《韦陀舍多论》，多明文辞制作问答等事。又博览《四韦陀》典，及五明诸论。阴阳星算，莫不毕尽。妙达吉凶，言若符契。据此则什在沙勒时，始行博览。意其住 罽 宾时，早善天竺语书，今更精习其文法，以及《韦陀》经典。先是有 罽 宾僧佛陀耶舍者至沙勒，为太子达摩弗多所重，留养宫中。罗什后至，曾从耶舍受学，甚相尊敬。按耶舍少时诵大小乘经数百万言，善谈论，以知见自处。且曾学五明诸论，世间法术，多所综习。什公在沙勒，博采外书，并明法术，或受耶舍之熏陶。耶舍少时性简傲，不为诸僧所重。罗什亦性率达，不厉小检，修行者颇疑之。盖皆必均有自得于中，未尝以俗务介怀也。其后什在姑藏，耶舍远道相从。什至长安，亟劝姚兴送招迎。二人间精神之契合，盖可想见( 《佑录·罗什传》谓什从耶舍习《十诵律》，殊不确。因耶舍乃四分律师也) 。

　　沙勒国在当时佛教颇盛行。其王及太子，均信三宝，曾作三千僧会( 《僧传·佛陀耶舍传》) 。其国或奉小乘。地处交通之枢纽，南入印度，北达龟兹。而其西接大月氏故地，汉代即流行《方等》经典。东行经莎车可至于阗。于阗为有名之大乘国家，其西有子合国，法显称其僧多大乘学。而近人又常谓子合即遮拘迦国，则隋世传其纯奉大乘教( 上详见羽溪了谛《西域之佛教》第四章第四节) 。 沙勒因地当行旅孔道，故亦有大乘之流行。而莎车则距于阗尤近( 有人谓莎车即《法显传》之子合) ，故罗什在沙勒遇莎车大乘名僧，而弃小宗，归心《方等》焉。《僧传》曰：

　　时有莎车王子参军王子兄弟二人，委国请从，而为沙门(此语颇难解。大意似谓兄弟弃王位出家。《法华传记》引此，“莎”作“章”，“请”作“诸人”。《百论疏》作丘兹王，子名沙车，皆不可通)。兄字须利耶跋陀，弟字须利耶苏摩(《佑录》未言苏摩为王子。并未载兄弟二人诸语)。苏摩才技绝伦，专以大乘为化。其兄及诸学者皆共师焉。什亦宗而奉之，亲好弥至。苏摩后为什说《阿耨达经》(《百论疏》叙此事颇不同。《阿耨达经》亦名《弘道广显三昧经》，西晋时竺法护曾译之，见《佑录》)。什闻阴界诸入皆空无相，怪而问曰：‘此经更有何义，而皆破坏诸法。’答曰：‘眼等诸法非真实有。’什既执有眼根，彼据因成无实。于是研核大小，往复移时(参看《百论疏》所载)。什方知理有所归，遂专务《方等》。乃叹曰：“吾昔学小乘，如人不识金，以　　石为妙。”因广求义要，受诵《中》《百》二论及《十二门》等。

　　计罗什随母离 罽 宾经月氏北山，到沙勒。遇佛陀耶舍及须利耶苏摩而其学风丕变( 《佑录》叙什遇耶舍及苏摩在其返龟兹之后，与《僧传》所言不同。今从《僧传》。《僧传》及《佑录·佛陀耶舍传》，述其与什关系虽稍不同，但均谓什在沙勒得见耶舍) 。在此住约一年后，随母北行，进到温宿，即龟兹之北界。因议论挫一有名道士，声誉扬溢( 事详《僧传》) 。龟兹王躬往温宿迎之归国。广说诸经，四远学宗莫之能抗。时王女为尼，字阿竭耶末帝，博览群经，特深禅要，云已证二果( 此当即指罗什之母，因母系王女，而前言出家业禅并已证初果也。) 闻法喜踊，乃更设大集，请开《方等》经奥。什为推辩诸法皆空无我，分别阴界假名非实。听者莫不悲感追悼，恨悟之晚也。至年二十，受戒于王宫 （均为晋哀帝兴宁元年） 。从卑摩罗叉学《十诵律》 （《佑录》未裁什在温宿及受戒事，此从《僧传》） 。有顷，什母辞往天竺，谓龟兹王白纯曰：“汝国寻衰，吾其去矣。”行至天竺，进登三果。什母临去谓什曰：“《方等》深教，应大阐真丹。传之东土，唯汝之力。但于自身无利：其可如何！”什曰：“大士之道，利彼忘躯。若必使大化流传，能洗悟　　 俗，虽复身当炉镬，苦而无恨。”于是留住龟兹，止于新寺( 上见《僧传》) 。

　　《佑录》言罗什于龟兹帛纯王新寺得《放光经》读之。后于雀离大寺读大乘经。二次均有魔扰( 《僧传》则只叙其读《放光》为魔所扰) 。停住二年 （《佑录》似系指在雀离住二年，《僧传》似系指新寺) ，广诵大乘经论，洞其秘奥。按罗什停沙勒年约十三，至温宿或年十四，其后当不久即返龟兹。及后吕光破龟兹，则什年已四十一。则自其返国后停住者，约二十六年。此中何时住于帛纯所造之新寺，何时住于雀离大寺，已不可考。唯依龟兹僧人规律，三月易一寺言之( 已见上文) ，则什公住寺，或常变更也。 《僧传》言罗什因其师盘陀达多未悟大乘，欲往化之。俄而达多因遥闻什之声名，及龟兹王之弘法，自远而至( 《佑录》则谓什自往 罽 宾化其师) 。什得师至，欣遂本怀，即为师说《德女问经》( 《佑录》四“失译阙本录”中著录一卷) ，多明因缘空假( 《佑录》只言为师说一乘妙义，未言经名) 。昔与师俱所不信，故先说也。师谓什曰：“汝于大乘，见何异相，而欲尚之。”什曰：“大乘深净，明有法皆空。小乘偏局，多滞名相。”师曰：“汝说一切皆空，甚可畏也。安舍有法而爱空乎！如昔狂人，令绩师绩绵，极令细好。绩师加意，细若微尘。狂人犹恨其粗，绩师大怒，乃指空示曰：‘此是细缕。’狂人曰：‘何以不见? ’师曰：‘此缕极细，我工之良匠，犹且不见，况他人耶！’狂人大喜，以付绩师，师亦效焉，皆蒙上赏，而实无物。汝之空法，亦由此也。”什乃连类而陈之，往复若至。终一月余日，方乃信服。师叹曰：“‘师不能达，反启其志，( 乃《瑞应本起经》叙太子七岁学书时语) ，验于今矣。”于是礼什为师，言“和尚是我大乘师，我是和尚小乘师”矣。西域诸国，咸伏什神　　 。每至讲说，诸王皆长跪座侧，令什践而登焉。其见重如此。什由是“道流西域，名被东国”。( 《僧传》语)

　　当苻秦建元十五年( 公元379 年) ，有僧纯、昙充等自龟兹还，述此国佛教之盛。并言及“王新僧伽蓝”，“有年少沙门字鸠摩罗，才大高，明大乘学”。其所述载于《佑录》十一《比丘尼戒本所出本末序》中。此序当出道安手笔。是时安公恰到长安( 查《戒本》于十一月译出，道安赴长安，则在二月苻丕克襄阳之后) ，而即闻罗什之声。《名僧传·道安传》，谓安先闻罗什在西国，每劝苻坚取之。而《慧远传》载其致什公书有曰：“仁者曩绝殊域，越自外境，于时音译未交，闻风而悦。”又什公在凉州，僧肇不远而至。及到长安，四方学者云集。《僧传》谓其“道流西域，名被东国”，盖非虚语也。

　　罗什至凉州

　　苻坚在关中，以晋升平元年( 公元357 年) 僭称大秦天王，改元永兴。其时罗什约十余岁。其后二十二年( 公元379 年) ，而僧纯至长安，述及罗什之声名。但《佑录》云：

　　苻氏建元十三年，岁次丁丑正月，太史秦有星见外国分野，当有大德智人入辅中国，坚素闻什名，乃悟曰：“联闻西域有鸠摩罗什（《僧传》多“襄阳有沙门道安”七字。道安系于此后二年乃至长安），将非此耶(《僧传》下多“即遣使求之”五字)。

　　据此则在僧纯东归之前二年，苻坚已素闻什名。其事恐未确也。是时苻氏已平山东，士马强盛，遂有图西域之志 （语见《晋书》百二十二） 。约在建元十四年《公元378 年》，梁熙已遣使西域，称扬坚之盛德，于是朝献者多国( 《通鉴》一O 四及《十六国春秋辑补》三十五) 。

　　苻坚屡胜而骄，欲垂芳千载 （坚答苻融语，见《晋书》百十四） 。而西域来人亦颇有劝其出兵者。《僧传》曰：

　　时苻坚僭号关中，有外国前部王及龟兹王弟(或即帛震)，并来朝 坚。坚于正殿引见。二王因说坚云：“西域多产珍奇。”乃请兵往定，以求内附。

　　《僧传》又曰：

　　至十七年二月，鄯善王前部王等又说坚请兵西伐(晋书·载记)车师前部王弥置、鄯善王休密驮来朝请西伐，在建元十八年，不在十七年。又据《佑录》道安《般若抄序》，二王朝坚事亦似在十八年。《僧传》实误)。十八年(《佑录》作十九年，误)九月，坚遣骁骑将军吕光，陵江将军姜飞等将前部王及车师王等，率兵七万，西伐龟兹及乌耆诸国。临发，坚饯光于建章宫。谓光曰：“夫帝王应天而治，以子爱苍生为本。岂贪其地而伐之，正以怀道之人故也(若依此则坚出兵之动机，专为迎什，恐不确。《佑录》本无此诸语)。朕闻西国有鸠摩罗什，深解法相，善闲阴阳，为后学之宗。朕甚思之。贤哲者，国之大宝。若克龟兹，即驰驿送什。”光军未到，什谓龟兹王白纯曰：“国运衰矣，当有敕敌。日下人从东方来，宜恭承之，勿抗其锋。”纯不从而战。光遂破龟兹，杀纯。立纯弟震为主。

　　按僧肇《什法师诔》云：“大秦姚、苻二天王，师旅以迎之”。( 《广弘明集》) 可见苻氏出师，本亦在求什。但坚好大喜功，欲如汉帝之开通西域置都护( 详《晋书》) ，又得车师前部王等之诱劝，因以兴师，则其动机固非专为迎什也。

　　《僧传》继曰：

　　光既获什，测其智量。见年齿尚小，乃凡人戏之。强妻以龟兹王女。什拒而不受，辞甚苦到。光曰：“道士之操。不逾先父，何所固辞。”乃饮以醇酒，同闭密室。什被逼既至，遂亏其节。或令骑牛及乘恶马，欲使坠落。什常怀忍辱，曾无异色。光惭愧而止。

　　按吕光于晋太元九年( 公元384 年) 破龟兹。苻坚于明年被杀。若光果依坚命驰驿送什，则什公于苻秦时已到长安。观光对什公之逼辱，光固非敬奉佛徒者。什公于凉州未能弘道，其故在此也。

　　什公通阴阳术数，其随吕光父子至凉州，所言无不验。( 一) 吕光回师，置军山下，什言不可，必致狼狈。至夜大雨，死者数千。( 二) 预言光归当于中路得福地以居，后光果在凉州僭号( 改元太安·在晋太元十一年) 。( 三) 太安元年( 太元十一年。元亦作二) 正月，姑臧大风，什曰：“不祥之风，当有奸叛，然不劳而自定也。”俄而梁谦、彭晃相继而反，寻皆殄灭( 晃于是年十二月叛。梁谦事失考。( 四) 什预言吕纂讨段业必败。后纂果败于合黎( 在吕光飞龙二年，晋隆安元年五月) 。俄而又败于郭　　 （《僧传》作馨，误。事在同年八月） 。( 五) 中书监张资病。外国道人罗叉云能差资疾。什作法证其治必无效，后资果死。( 六) 及吕篡即位之二年 （隆安四年） ，什公因妖异屡见，而言必有下人谋上之事。后吕超果杀纂而立吕隆( 隆安五年) 。

　　按什公于晋太元十年( 公元385 年) 随吕光至凉州。同年而姚苌即皇帝位于长安。其后九年而姚兴即位，改元皇初。又七年为姚兴之弘治三年( 隆安五年，公元401 年) ，而吕隆为凉主。什公在凉前后已十七年( 《百论疏》作十八年) 。《高僧传》曰：

　　什停凉积年，吕光父子既不弘道，故蕴其深解(《佑录》作经法)，无所宣化。苻坚已亡，竟不相见。及姚苌有关中，闻其高名，虚心要请。诸吕以什智计多解，恐为姚谋，不许东入(《佑录》所载与此异，但不可据)。及苌卒，子兴袭位。复遣敦请。兴弘治三年三月，有树连理生于庙庭，逍遥园葱变为 茝，以为美瑞，谓智人应入。至五月， 兴遣陇西公硕德西伐吕隆。隆军大破。至九月，隆上表归降。方得迎什入关。以其年十二月二十日至于长安（《佑录》僧睿《大品经序》、《关中出禅经序》、《大智释论序》及《大智论记》所记年月均同）。

　　罗什在长安

　　什公于姚兴弘治三年（公元410 年）至长安，于十五年癸丑（公元413 年）四月十三日薨于大寺，时年七十 （此据僧肇诔文） 。长安西晋已有竺法护译经，而帛法祖讲习，弟子几且千人，可见其时长安佛法已甚盛。及至苻坚建都关中，因释道安、赵文业之努力，长安译经遂称重镇。而当时名僧法和《安公同学》、慧常 （凉州沙门至游西域） 、竺佛念 （据《名僧传》曾游外域，且为译家） 、僧　　 、僧导、僧睿咸集西京。而僧、僧睿至什公时大著功绩。安公时昙景 （即昙影） 助译《鼻奈耶》，僧导为《四阿含暮抄》笔受者，后均为罗什门下名僧 （什公曾作颂赠法和，见《僧传》） 。故知罗什时法会之盛，实大得力于安公。而且姚子略之奉佛，更甚于苻永固。其朝庭之信法者有姚 旻 （延昙摩难提译《王子法益坏目因缘经》，见《佑录》七竺佛念序文） 、姚嵩、姚显、姚泓 （太子） 。义学沙门群集长安。外国沙门之来者亦有多人。僧肇至叹言谓遇兹盛化，“自不睹祗洹之集，余复何恨。”慧睿《喻疑论》亦曰：

　　义不远宗，言不乖实，起之于亡师（指道安）。及至苻并龟兹，三王来朝。持法之宗，亦并与经俱集。究摩罗法师至自龟兹，持律三藏集自 罽 宾，禅师徒众寻亦并集。关中洋洋十数年中，当是大法后兴之盛也。

　　什至长安，姚兴待以国师之礼，甚见优宠。晤言相对，则淹留终日。研微造尽，则穷年忘倦 （此引《僧传》） 。《晋书·载记》叙姚子略敬礼什公事曰：

　　兴如逍遥园，引诸沙门于澄玄堂，听鸠摩罗什演说佛经。罗什通辩夏言，寻览旧经，多有乖谬，不与胡本相应。兴与罗什及沙门僧略（与　　 字通）、僧迁、道树（标字之误，即道标）、僧睿、道坦（恒之误）、僧肇、昙顺等八百余人更出《大品》（据僧睿《大品序》言，译时沙门五百余人。《僧传》亦言八百余人。三处所记僧名各有不同）。罗什持胡本，兴执旧经，以相考校。其新文异旧者，皆会于理义，续出诸经并诸论三百余卷。今之新经，皆罗什所译。兴既托意于佛道，公卿已下，莫不钦附沙门，自远而至者五千余人。起浮图于永贵里，立波若台于中宫。沙门坐禅者恒有千数，州郡化之，事佛者十室而九矣。

　　姚兴能讲论经籍 （《晋书·载记》） ，于佛法亦通摩诃衍 （大乘） 、阿毗昙 （小乘） 义 （《僧传》谓兴托意九经，游心十二） 。曾以其所怀，疏条摩诃衍诸义，欲与什公详定。其最知名者，为《通三世论》。破斥阿毗昙之说，而谓三世一统，循环为用，过去虽灭，其理常在。什公答书亦颇许之。姚氏所疏诸条，又有曰：

　　众生之所以不阶道者，有著故也。是以圣人之教，恒以去著为事。故言以不住般若。虽复大圣玄鉴，应照无际，亦不可著。著亦成患。欲使行人忘彼我，遣所寄，泛若不系之舟，无所倚薄，则当于理矣。

　　其言虽无甚深致，但颇袭当时玄学家之窠臼 （兴称佛教为玄法） ，此亦可见当时之风气也 （以上所引均见《广弘明集》姚兴与姚嵩往来书中） 。

　　庐山慧远闻什入关，即遣书通好 （书见《远传》） 。并赠以衣载法物。什公答书，勉励备至，并遗偈一章。后有法识道人自关中至匡阜，远闻什公欲返本国，乃复作书，报偈一章。 （均见《远传》） 。并条具经中难问数十事，请其解释。又晋王谧 （字稚远） 亦以二十四事咨问，什亦有答。今并我零落，所存者无几 （下详） 。

　　通佛法有二难，一名相辨析难，二微义证解难。中华佛教，进至什公之时，一方经译既繁，佛理之名相条目，各经所诠不一，取舍会通，难知所据。远公问什数十事，大概属于此类。故什公答书，亦只往往取经论所言，互为解譬，故佛法之深义大旨，不能由之而显。又一方魏晋以来，佛玄合流，中国学人，仅就其所见以臆解佛义。或所见本不真切，所解自无是处。或虽确有所悟，然学问之事，失之毫厘，谬以千里。此则什公欲大乘之微言大义，为华人证知，自又甚难。什论西方偈体有曰：“改梵为秦，失其藻蔚。虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”由此可知传译梵典，文字上之领会已甚难。而什《赠法和颂》有曰：“心山育明德，流薰万由延。哀鸾孤桐上，清音彻九天。”哀鸾孤桐，什公亦以自况，盖玄旨幽赜，契悟者尤少也。《僧传·慧远传》谓，什公欲返本国，恐亦因门人虽五千，而解人实少，故知难而退欤！《僧传》又曰： 什雅好大乘，志存敷广。常叹曰：“吾若著笔作大乘阿毗昙，并迦旃延子比也。今在秦地，深识者寡，折翮于此，将何所论。”乃凄然而止。唯为姚兴著《实相论》二卷，并注《维摩》，出言成章，无所删改。辞喻婉约，莫非玄奥。什为人神情鉴彻，傲岸出群，应机领会，鲜有其匹。且笃性仁厚，泛爱为心，虚己善诱，终日无倦。姚王常谓什曰：“大师聪明超悟，天下莫二。若一旦后世，何可使法种无嗣。”遂以伎女十人，逼令受之。自尔已来，不住僧坊。别立廨舍，供给丰盈。每至讲说，常先自说譬如臭泥中生莲花，但采莲花，勿取臭泥（《晋书·罗什传》谓什生二子。吉藏《百论疏》谓长安犹有其孙。《北山录》三曰：魏孝文诏求什后，既得而禄之。《魏书·释老志》载孝文太和二十一年诏于罗什故寺〔名常住〕建浮图，并访其子胤）。

　　什译《大品经》时，僧睿序称有五百余人。译《法华》时，慧观谓集四方义学沙门二千余人，僧睿谓听受领悟之僧八百余人，皆诸方英秀，一时之杰。译《思益经》时，僧睿谓咨悟之僧二千余人。译《维摩经》时，僧睿谓有千二百人。《佑录》云：“于时四方义学沙门，不远万里。 名德秀拔者，才畅二公 （二公不知何人） ，乃至道恒、僧标 （即道标） 、慧睿、僧敦 （未详） 、僧肇等三千余僧，禀访精研，务穷幽旨。”《魏书．释老志》云：“时沙门道彤 （未详） 、僧略 （与通　　 ） 、道恒、道　　 （即道标） 、僧肇、昙影等，与罗什共相提挈，发明幽致。”计现在所知义学沙门之在长安者，不过数十人。（甲）其原在关中者为法和 （安公同学、并助其校经。荥阳人、原自蜀至长安）， 僧睿 （魏郡长乐人，道安弟子，并曾助译） ，昙影 （助安译《鼻奈耶》，什译《成实论》之正写者，北人） 僧　　 （见《大品经序》。安公时参与译《增一》。原住长安大寺） ，慧精 （即昙戒，见《僧传》五。原为安公之弟子，与安同住长安太后寺，《名僧传抄》） ，法钦，慧斌 （上四人姚兴命为僧官，均长安僧人） ，道恒 （蓝田人，如为执心无义者，则见什之前，曾在荆州） ，道标 （恒之同学，姚兴曾劝二人还俗，见《僧传》及《弘明集》所载姚与二人书） ，僧导 （京兆人，《四阿含暮抄》笔受者） ，僧苞 （长安人） ，僧肇 （京兆人） ，昙邕 （安弟子，原在长安，后事远公，常为送书致罗什） ，佛念 （助佛陀耶舍译《长阿含》者，序称为凉州沙门，岂即安公时之竺佛念耶） ，道含 （助译《长阿含》者，序称秦国道士，或原在关中） 。（乙）原从北方来者为道融 （汲郡林虑人），慧严（豫州人，与觉贤入关） ，昙鉴， （冀州人，后住荆州） ，昙无成 （家在黄龙） ，昙顺 （黄龙人，有弟子僧馥，醴泉人，作《菩提经注序》，今存。顺从什后，复师慧远） ，僧业 （河内人） ，慧询 （赵郡人） 。（丙）原从庐山来者，有道生 （法汰弟子，彭城人，曾在建业，后至庐山，乃往关中） ，慧睿 （冀州人，原为道安弟子，曾西行求法。归后致庐山。后与道生同往见什） ，慧观 （远弟子，庐山僧） ，慧安 （庐山凌云寺寺僧） ，道温 （安定朝那人，庐山慧远弟子） ，昙翼 （远弟子。后师什公，晚在会稽） ，道敬 （《广弘明集》若耶《敬法师诔》谓其自庐入关） 。（丁）原从江左来者，有僧弼 （吴人） ，昙干 （《传》言与弼同学，或亦南人） 。戊不知所从来者则有慧恭 （下六人均见《大品经序》） 、宝度、道恢、道 悰 、僧迁、道流 （姚兴命二人为僧官。或原在长安。又《僧传·道祖传》谓有僧迁、道流，同入庐山受戒，远公嘉美之） 、僧嵩 （《成实论》家，为什弟子，见《魏书·释老志》） 、僧楷 （《僧睿传》谓为同学，或亦什弟子） 、僧卫 （据《佑录》·十住经含注序） 、道凭 （什公弟子，八俊之一，常称为关内凭，或亦关中人） 、僧因 （与僧导同师什公，或原在长安） 、昙晷 （《成实》笔受者） 等 （此外有《佑录》所言之才畅二公及僧敦，《释老志》之道彤亦不悉其出处） 。

　　什公于弘始十五年（公元413 年）卒。其与众僧告别有曰：“因法相遇，殊未尽伊心，方复异世，恻怆可言。” （详《佑录》、《僧传》） 后外国沙门来云，罗什所谙，十不出一。是则什公理解幽微，已有深识者寡之叹，而其学问广博，亦因年岁短促，而未能尽传世也。

　　什公之译经

　　《高僧传》云，什在长安译经三百余卷，《佑录》卷二著录三十五部，二百九十四卷 （《名僧传抄》作三十八部，二百九十四卷，《佑录》十四则作三百余卷） ，似什公之功绩全在翻译。但古今译书，风气颇有不同。今日识外洋文字，未悉西人哲理，即可译哲人名著。而深通西哲人之学者，则不从事译书。然古昔中国译经之巨子，必须先即为佛学之大师。如罗什之于《般若》、《三论》、真谛之于《唯识》，玄奘之于性相二宗，不空之于密教，均既深通其义，乃行传译。而考之史册，译人明了于其所译之理，则亦自非只此四师也。若依今日之风气以详论古代译经之大师，必不能得历史之真相也。

　　盖古人之译经也，译出其文，即随讲其义。所谓译场之助手，均实听受义理之弟子。罗什翻经，亦复讲释 （并授禅与戒律） 。慧观《法华宗要序》曰：

　　有外国法师鸠摩罗什，……更出斯经，与众详究，什自手执胡经，口译秦言，曲从方言，而趣不乖本，即文之益，亦已过半。虽复霄云披翳，阳景俱晖，未足喻也。什犹谓语现而理沈，事近而　　 远，又释言表之隐，以应探　　 之求。

　　僧睿《法华经后序》曰：“遇究摩罗法师为之传写，指其大归。”

　　是什常讲《法华》也。《思益经序》曰：“既得更译梵音，正文言于竹帛。又蒙披释玄旨，晓大归于句下。”是什亦曾释《思益》也。僧肇《维摩经注序》曰：“余以暗短，时预听次。虽思乏参玄，然粗得文意。辄顺所闻，而为注解。略记成言，述而无作。”此经肇注现存，中当多什公之口义，则其译《维摩》时，亦讲之也。僧馥《菩提经注》曰：“耆婆法师入室之秘说也。亲承者寡，故罕行世。家师顺 （当即昙顺） 得之于始会，余虽不敏，谬闻于第五十。”罗什是常秘说《菩提经》也。而什公对于《大品》，三译五校 （梁武帝语，参看下列年表） ，且平日宗旨特重《般若》《三论》其于译此诸经论时，必大弘其义也。

　　长安之译经，始于法护，盛于道安。安公死后，姚兴皇初之末，弘始之初（公元399 年），法和、僧　　 、僧睿、佛念已在长安共僧伽跋澄译《出曜经》。后二年而什公至，其译经藉道安之旧规及助手 （如法和、僧　　 等） ，必得力不少。道安卒后十六年而鸠摩罗什至长安（公元401 年）。在道安以前，译经恒为私人事业。及佛教势力扩张后，帝王奉佛，译经遂多为官府主办。什公译经由姚兴主持，并于译《大品》新经时，姚天王且亲自校雠。长安译事，于十数年间称为极盛。《高僧传》论之曰：

　　其后鸠摩罗什硕学钩深，神鉴奥远。历游中土，备悉方言。……时有生、融、影、睿、严、观、恒、肇，皆领悟言前，辞润珠玉。执笔承　　 ，任在伊人。故长安所译，郁为称首。是时姚兴窃号，跨有皇畿，崇爱三宝，城 壍 遗法。使夫慕道来仪，遐迩烟萃。三藏法门，有缘必睹。自像远东迁，在兹为盛。

　　什公相从之助手，学问文章，均极优胜。而且于教理之契会，译籍之了解，尤非常人所可企及。

　　慧睿随什传写，什为之论西方辞体 （详《僧传》） 。后谢灵运从之咨问，而著《十四音训叙》，条例胡 （亦作梵） 汉，昭然可了，使文字有据。

　　道融为姚兴所叹重，敕入逍遥园，参正详译。什译《中论》，始得两卷。融便就讲，剖析文言，预贯终始。什又命讲新《法华》，什自听之。乃叹曰：“佛法之兴，融其人也。”俄而师子国来一婆罗门，与秦僧 捔 辩，融大胜之 （事详《僧传》） 。

　　昙影助什出《成实论》，凡诤论问答，皆次第往反。影恨其支离，乃结为五番，竟以呈什。什曰：“大善，深得吾意。”

　　僧睿参正什所翻经论。昔竺法护出《正法华经受决品》云：“天见人，人见天。”什译经至此，乃曰：“此语与西域义同，而在言过质。”睿曰：“将非人天交接，两得相见。”什喜曰：“实然。”后出《成实论》，什谓睿曰：“此诤论中有七处文破《毗昙》，而在言小隐，若能不问而解，可谓英才。”至睿启发幽微，果不咨什 （睿随道安。得见 罽 宾有部来华诸僧，自对于《毗昙》本已用功） 。

　　僧肇因出《大品》后（公元403 至405 年）便著《般若无知论》 （时年约二十三岁） ，什读之称善。肇又著《物不迁论》等。

　　慧观著《法华宗要序》，以简什、什曰：“善男子所论甚快。” （上均见《高僧传》）

　　僧睿《思益经序》曰，此经天竺正音名《毗 絁 沙真谛》（Visesacinta ），是他方梵天殊特妙意菩萨之号也。详听什公传译其名，翻覆展转，意似未尽，良由未备秦言，名实之变故也。察其语意，会其名旨，当是持意，非思益也。直以未喻持义，遂用益耳 （《佑录》） 。

　　据此当时助译者之领悟常为什师所称道，宜其所译，非惟如《法华》《维摩》等，为文字佳制，而理解精微，亦具特长也。

　　什公年将六十，犹躬自传译，直至死时，罕有辍工。兹就所知，列为年表如下：

　　晋安帝隆安五年，即后秦弘始三年（公元401 年），罗什年五十八岁，十二月二十日，自凉州至长安。先是僧肇已至凉从什，今亦随来，年仅十九岁。考随什公者，此年法和约七十岁，僧　　 约六十岁，道恒约五十六岁 （道标或相同） ，昙影约五十岁，僧睿亦逾五十岁 （《大品经序》） ，慧严、慧睿均约四十岁，僧导约三十七岁，僧业约三十五岁，慧观约三十岁，慧询约二十七岁，僧弼，昙无成约二十岁，其余不知年岁者颇多。但或以法和为最老，僧肇为最少也。

　　僧睿即以十二月二十六日从受禅法，寻什公并为抄集《众家禅要》得三卷 （《房录》谓弘始四年译之《坐禅三昧经》当即此也） 。其后并出《十二因缘》及《要解》，均禅法也 （详见僧睿《关中出禅经序》）。

　　晋安帝元兴元年，即弘始四年（公元402 年），二月八日，译《阿弥陀经》一卷（《房录》）。三月五日译《贤劫经》七卷 （《房录》） 。夏在逍遥园之西门阁，开始译《大智度论》 （《佑录》二谓在逍遥园译，卷十《后记》谓在逍遥园西门阁中） 。十二月一日，在逍遥园译《思益梵天所问经》四卷 （《房录》） ，僧睿、道恒传写 （《经序》） ，睿作序。是年曾译《百论》，睿为作序。但其时什公方言犹未融 （《百论疏》卷一） ，故僧肇《百论序》谓什“先虽亲译，而方言未融，致令思寻者踌躇于谬文，标立者乖迕于归致。”

　　晋安帝元兴二年，即弘始五年（公元403 年），四月二十三日，在逍遥园始译《大品般若》。“法师手执胡本，口宣秦言。两译异音，交辩文旨。秦王躬攒旧经，验其得失。咨其通途，坦其宗致。与诸宿旧义业沙门释慧恭、僧　　 、僧迁、宝度、慧精、法钦、道流、僧睿、道恢、道标、道恒、道 悰 等五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之。以其年十二月十五日出尽。校正检括，明年四月二十三日乃讫。” （《经序》）

　　晋安帝元兴三年，即弘始六年（公元404 年），四月，检校《大品经》讫。十月十七日在中寺为弗若多罗度语，译《十诵律》“三分获二”，而多罗卒。是年姚嵩请什更译《百论》二卷。肇公作序，较之二年前所译及睿师之序，此次“文义既正，作序亦好。” （《百论疏》卷一）

　　晋安帝义熙元年，即弘始七年（公元405 年），六月十二日《佛藏经》四卷 （《房录》） 。十月译《杂譬喻经》一卷 （《房录》） 。十二月二十七日译《大智度论》讫，成百卷。僧睿有序。先是什译《大品经》时，随出《释论》，随即校经，《释论》今既译讫，《大品经》文乃正 （《大品序》及《大智度论序》） 。

　　是年又译《菩萨藏经》三卷（《房录》），《称扬诸佛功德经》三卷 （《房录》） 。是年秋昙摩流支至长安，因远公、姚兴之请，与什公续译《十诵律》，前后成五十八卷。后卑摩罗叉开为六十一卷。

　　晋安帝义熙二年，即弘始八年（公元406 年），夏，在大寺译《法华经》八卷。是年并在大寺出《维摩经》，肇、睿均有疏有序。又译《华手经》十卷 （《开元录》） 。是年卑摩罗叉至长安，实罗什之师也。

　　晋安帝义熙三年，即弘始九年（公元407 年），闰月五日，重订《禅法要》 （详《关中出禅经序》中） 。是年姚显请译《自在王菩萨经》为二卷，有僧睿序。昙摩耶舍 （号大毗婆沙） 共昙摩掘多至关中，在石羊寺写出《舍利弗阿毗昙》原文，直至弘始十六年（公元414 年）经师渐闲晋言、乃自宣译，次年乃讫，为二十二卷，道标作序。

　　晋安帝义熙四年，即弘始十年（公元408 年），二月六日至四月三十日，出《小品般若经》十卷，僧睿为作序。

　　晋安帝义熙五年，即弘始十一年（公元409 年），在大寺译《中论》四卷。僧睿、昙影均有序。又在大寺译《十二门论》一卷，僧睿为作序。

　　晋安帝义熙六年，即弘始十二年（公元410 年），先是佛陀耶舍于什公到长安后即入关，共译《十住经》四卷，不知在何年。本岁耶舍在中寺始出《四分律》 （此据僧肇《长阿含序》。但藏经中现存《四分律序》，亦僧肇作，乃谓律译于弘始十年，不知何故。今因《佑录》未收《四分律序》，颇疑此序不可信。《开元录》于此有所解释，但不可通） 。耶舍乃什之师，称为赤 髭 毗婆沙，或大毗婆沙 （《僧传》） ，又曰三藏沙门 （《长阿序》） 。

　　约在本年支法领 赍 西域所得新经至。什公在大寺译之 （惟不知为何经） 。佛陀跋多罗在宫寺授禅，门徒数百。是年八月肇公致书刘遗民，称长安佛法之盛 （文见下引） 。

　　晋安帝义熙七年，即弘始十三年（公元411 年），九月八日，姚显请译《成实论》，昙晷笔受，昙影正写 （《佑录·略成实论记》） 。

　　晋安帝义熙八年，即弘始十四年（公元412 年），九月十五日，译《成实论》竣，共十六卷。是年佛陀耶舍译（四分律）讫，共六十卷。

　　晋安帝义熙九年，即弘始十五年（公元413 年），岁在癸丑，什于四月十三日薨于大寺，时年七十。本年佛陀耶舍译《长阿含经》，凉州沙门佛念为译，秦国道士道含笔受，肇公作序。

　　凡不知翻译年月，而为重要之典籍，则列其目于下 （其《梵纲》《仁王》二经，均有可疑，故未列入）。

　　《金刚般若经》一卷，

　　《首楞严经》三卷，

　　《遗教经》一卷，

　　《十住毗婆沙论》十四卷，

　　《大庄严经论》十五卷。

　　据上年表所列，自弘始三年至七年，什多住在逍遥园。八年以后，则在大寺。逍遥园在城北 （僧肇《大品经序》） 渭水之滨 （《大智释论序》） 。毕校宋敏求《长安志》曰，姚兴常于此园引诸沙门听罗什演讲佛经。“起逍遥宫，殿庭左右有楼阁高百丈，相去四十尺，以麻绳大一围，两头各拴经楼上，会日令二人各楼内出，从绳上行过，以为佛神相遇。”此事不悉确否。但左右楼阁之一，或即西门阁 （看《智度论记》） ，什公译经之所也。《志》又谓园中有澄玄堂，为什演经所。又《晋书·载记》，谓姚兴起浮图于永贵里，立波若台于中宫。据该志则波若台即在永贵里 （其文曰，永贵里有波若台。姚兴集沙门五千余人，有大道者五十人，起造浮图于永贵里，立波若台。居中作须弥山，西面有崇岩峻壁，珍禽异兽，林草精奇，仙人佛像俱有，人所未闻，皆以为希奇） 。大寺者，中构一堂，缘以草苫，故又名草堂。乃至北周之初，此寺已分为四寺。（一）仍本名，为草堂寺。（二）常住寺。（三）京兆王寺，后改安定国寺。（四）大乘寺（详见《长房录》及《内典录》）。什公时，长安又有中寺，乃耶舍出《四分》之所。有石羊寺，前秦僧伽跋澄在此译《僧伽罗刹经》及《毗婆沙》，而今为写《舍利佛》胡本之所。肇公《致刘遗民书》中又有宫寺，此应即逍遥园。觉贤居此时，什公已移居大寺矣。

　　佛陀跋多罗与罗什

　　《隋书·经籍志》称什公在长安时，西国僧人来者数十辈。据今所知，苻秦时长安外人已甚多。姚秦时当更有增加 （《僧传》谓什公有外国弟子在侧，又《道融传》言，有师子国婆罗门外道至长安） 。按僧肇有《致刘遗民书》 （载《肇论》中） ，述长安佛法情形曰：

　　领公（慧远弟子支法领）远举，千载之津梁也。于西域还，得《方等》新经二百余部。请大乘禅师一人，三藏法师一人，毗婆沙师二人（《僧传》《佑录》均缺请字下十九字）。什法师于大寺（亦作大石寺，此依《佑录》）出新至诸经，法藏渊旷，日有异闻。禅师于官寺（即逍遥园。现行本《肇论》作“瓦官寺”，当误。慧远疏作“宫寺”，亦误。今据丽本《佑录》改正）教习禅道，门徒数百，夙夜匪懈，邕邕肃肃，致自欣乐。三藏法师于中寺出律藏，本末情悉，若睹初制。毗婆沙法师于石羊寺出《舍利弗阿毗昙》胡本，虽未及译，时问中事，发言新奇。（《高僧传·肇传》，《出三藏记集》三均引之，而文略异）

　　此中所谓禅师者，当系佛陀跋多罗。三藏法师者，佛陀耶舍 （按《佑录·长含阿经序》曰“以弘始十二年，岁在上章掩茂〔庚戌〕请三藏沙门佛陀耶舍出《律藏四分》四十卷，十四年讫。”〔现存《四分律序》所记不同，但此序《佑录》不载，未可为据。〕《佑录》三亦云《四分律》乃三藏法师佛陀耶舍所出。〔《佑录》二亦称耶舍为三藏法师。〕秦司隶校尉姚爽请其于中寺安居，三藏法师译律藏者，乃译《四分》也。〔《肇论疏》多有谓为《十诵》者。但《佑录》三《十诵》系在逍遥园出，当非是〕）。 毗婆沙法师二人者，乃昙摩耶舍及昙摩崛多二师也 （据道标《舍利弗阿毗昙序》，二人于弘始九年写梵文，十六年始译之。肇公此书疑作于弘始十二年，而支法领即于此年前返抵长安。〔《四分律序》谓领于弘始十年返，不知可据否。〕至所谓禅师一人，三藏法师一人，毗婆沙师二人，或法领在西域得见而请之来，然未必同行至华也。〔《僧传》未载领请外国法师事，仅《四分律序》称领与佛陀耶舍同东来〕） 。而同时尚有佛若多罗 （助罗什译《十诵律》，未竣而卒） ，昙摩流支 （助什续译《十诵》） ，卑摩罗叉 （罗什之师，晚住寿春，大弘《十诵》，江南人宗之） ，均集长安，则于中国律藏至有关系也。

　　佛驮跋多罗 （《佑录》作佛大跋陀） ，此云觉贤，生于天竺那呵梨城（《僧传》并云，本姓释氏，迦维罗卫人，甘露饭王之苗裔也。但《佑录》无此语）。以禅律驰名 （慧达《肇论疏》无律字） 。游学 罽 宾，受业于大禅师佛陀斯那。秦沙门智严西行 （《达疏》多一慧睿） ，若请东归。于是逾越沙险至关中 （此据《智严传》。《僧传·觉贤传》称其东来度葱岭，路经六国，疑即《西域记》卷十所谓东南大海隅之六国，至交趾乘海舶达青州，再行入关，殊不可信） 。得见罗什，止于宫寺 （《僧传·智严传》谓住大寺。《玄高传》作石羊寺。《佑录》十二《师资传》作齐公寺） 。教授禅法，门徒数百。名僧智严、宝云（据《僧传》）、慧睿 （据《达疏》）从之进业。乃因弟子中颇有浇伪之徒，致起流言，大被谤黩。秦国旧僧僧　　 、道恒谓其违律，摈之使去。贤乃与弟子慧观等四十余南下到庐山，依慧远（事详《僧传》） 。计贤约于秦弘始十二年（公元410 年）至长安，当不久即被摈。停庐山岁许，慧远为致书姚主及秦众僧，解其摈事。晋义熙八年（公元412 年）乃与慧观至江陵，得见刘裕 （《通鉴》裕是年十一月到江陵） 。其后（公元415 年）复下都，译事甚盛 （后详） 。

　　觉贤与关中众僧之冲突，慧远谓其“过由门人” （据《贤传》） 。实则其原因在于与罗什宗派上之不相合。《僧传》云，什与贤共论法相，振发玄微，多所悟益。贤谓什曰：“君所释不出人意，而致高名，何耶？”什曰：“吾年老故尔，何必能称美谈。”觉贤对于罗什之学，可知非所伏膺。盖贤学于 罽 宾，其学属于沙婆多部 （《佑录》十二《师资传》） 。罗什虽亦游学 罽 宾，精一切有学，但其学问则在居沙勒以后，已弃小就大 （沙婆多部即小乘一切有）。 据当时所传，佛教分为五部。不惟各有戒律 （参看《佑录》三） 。且各述赞禅经（语见《佑录》慧远《庐山出禅经序》）。罗什于戒律虽奉《十诵》 （沙婆多部） 。但于禅法则似与觉贤异趣。什公以弘始辛丑（公元401 年）十二月二十日至关中，僧睿即于二十六日从受禅法。什寻抄究摩罗罗陀 （简称罗陀） 、马鸣、婆须密、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘 （疑系胁比丘） 等家禅法，译为《禅要》三卷 （据《佑录》当即《坐禅三昧经》，一名《菩萨禅法经》，现存，但系二卷） 。后又依《持世经》益《十二因缘》 （各录均言阙，但恐即现存《坐禅三昧经》之末一经 ）及《要解》二卷 （《禅法要解》，现存） 。至弘始九年（公元407 年）复详校《禅要》 （据《佑录》，此当即现存之《禅秘要法》） ，因多有所正，而更详备，当与第一次所译极不同 （以上据《佑录》僧睿《关中出禅经序》） 。什公之于禅法，可谓多所尽力。《晋书·载记》云什公时沙门坐禅者恒有千数。《续僧传·习禅篇》论曰：“昙影、道融厉精于淮北”，则什之门下坐禅者必不少。但约在弘始十二年（公元410 年），觉贤至关中，大授禅法，门徒数百。当什公弘三论鼎盛之时，“唯贤守静，不与众同”。 （语出《僧传》） 而其所传之禅法，与什公所出并相径庭。于是学者乃恍然五部禅法，固亦“浅深殊风、支流各别” （《佑录》慧观《修行不净观经序》中语。按此序乃现存经第九品以下之序） 。而觉贤之禅，乃西域沙婆多部，佛陀斯那大师所传之正宗。其传授历史，认为灼然可信 （慧观序详叙传授历史。而旧有觉师资相承传。〔《佑录》十二〕盖禅法重传授家法，不独戒律为然也 ）。觉贤弟子慧观等，必对于什公先出禅法不甚信任。慧远为觉贤作所译《禅经序》 （此序称为统序，乃现存经全书之序。慧观序，则为其后半部之序） ，谓觉贤为禅训之宗，出于达摩多罗与佛大先 （即佛陀斯那） 。罗什乃宣述马鸣之业，而“其道未融”。则于什公所出，直加以指摘。按什公译《首楞严经》，又自称为《菩萨禅》 （见《僧传·僧睿传》及所译禅经） 。而觉贤之禅则属小乘一切有部，其学不同，其党徒间意见自易发生也。

　　觉贤所译《达摩多罗禅经》，一名《修行道地》，梵音为“庚伽遮罗浮迷”，此即谓《瑜伽师地》。按大乘有宗，上承小乘之一切有部。则有宗之禅，上接有部之法。固极自然。觉贤所处之时，已当有部分崩之后，其学当为已经接近大宗之沙婆多也。《僧传》云：

　　秦太子泓欲闻贤说法，乃要命群僧，集论东宫。罗什与贤数番往复。什问：“法云何空？”答曰：“众微成色，色无自性，故唯色常空。”又问：“既以极微破色空，复云何破一微。”答曰：“群师或破析一微，我意谓不尔。”又问：“微是常耶？”答曰：“以一微故众微空，以众微故一微空。”时宝云译出此语，不解其意。道俗咸谓贤之所计微尘是常。余日长安学僧复请更释。贤曰：“夫法不自生，缘会故生。缘一微故有众微。微无自性。则为空矣。宁可言不破一微，常而不空乎。”此是问答之大意也。

　　据此，贤之谈空必与什公之意不同。而其主有极微，以致引起误会，谓微尘是常。而什言大乘空义说无极微 （见下文） ，则以贤之学不言毕竟空寂，如什师也。又按贤译《华严经》，为其译经之最大功绩。而《华严》固亦大乘有宗也。总之觉贤之被摈，必非仅过在门人，而其与罗什学问不同，以致双方徒众不和，则为根本之原因也。

　　什公之著作

　　什译经既多，殊少著述。其有统系之作，为《实相论》，今已佚失。并曾注《维摩经》、《金刚经》，当亦可见其学说之大要，然前者不全，后者早佚。又什公有与慧远及王稚远《王谧》问答文多篇。后人集什、远问答中之十八章为三卷，即今存之鸠摩罗什《大乘大义章》 （陈慧达《肇论疏》、隋吉藏《中论疏》均曾引此书什公之文） 。近人邱 槃先生希明为之校勘，易名为《远什大乘要义问答》。至若其余问答，已早不存。兹表列什之撰述如下：

　　《实相论》二卷

　　《注维摩经》 （存现有之肇注及关中疏内，但恐不全）

　　上见《高僧传》中。

　　《问如法性实际》 （《义章》第十三章）

　　《问法实有》 （《义章》第十四章）

　　《问分破空》 （《义章》第十五）

　　《问法身》 （《义章》第一。慧达《肇论疏》曾引此章）

　　《重问法身》 （《义章》第二）

　　《问真法身像类》 （《义章》第三）

　　《问真法身寿》 （《义章》第四）

　　《问法身感应》 （《义章》第七）

　　《问修三十二相》 （《义章》第五）

　　《问法身佛尽本习》 （《义章》第八）

　　《问念佛三昧》 （《义章》第十一）

　　《问遍学》 （《义章》第十七 ）

　　《重问遍学》 （《义章》第十七）

　　《问罗汉受决》 （《义章》第十）

　　《问住寿》 （《义章》第十八）

　　《问后识追忆前识》 （《义章》第十六）

　　以上均载《佑录》陆澄《法论目录》中。均慧远问，罗什答。并存大乘大义章》中。

　　《问四相》 （《义章》第十二）

　　此亦见陆澄《目录》，虽仅言慧远问，而不言什答。然寻之在《大义章》中。又吉藏《中论疏》引之，称出什公手。

　　《问答受决》 （《义章》第六）

　　《问答造色法》 （《义章》第九）

　　上二不见于陆澄《目录》，而为现《大义章》所有者。均远、什问答。

　　《问法身非色》

　　上项见《陆澄录》，而为《大义章》所不载者，亦为远、什问答。

　　《问涅 槃 有神不》

　　《问灭度权实》

　　《问清净国》

　　《问佛成道时何用》

　　《问般若法》

　　《问般若称》

　　《问般若知》

　　《问般若是实相智非》

　　《问般若萨婆若问同异》

　　《问无生法忍般若同异》

　　《问礼事般若》

　　《问佛慧》

　　《问权智同异》

　　《问菩萨发意成佛》

　　《问法身》

　　《问得三乘》

　　《问三归》

　　《问辟支佛》

　　《问七佛》

　　《问不见弥勒不见千佛》

　　《问佛法不老》

　　《问精神心意识》

　　《问十数论》

　　《问神识》

　　上二十四项，《佑录》《法论目》均著录，悉王稚远问、什答者。

　　《问三乘一乘》 （什答，不知何人问）

　　《略解三十七品次弟》

　　上二项亦罗什所作，见《佑录》所载之《法论目》者。

　　《问实相》 （王稚远问，外国法师答）

　　《问遍学》 （外国法师答。不注问者姓名）

　　上二项，亦见《佑录》，或亦称罗什作答。

　　《答姚兴通三世论书》

　　此见《广弘明集》。又《弘明集》中载什与僧　　 等上表，议敕道恒、道标还俗事。又《高僧传》中载什文，如上吕纂疏等，凡数篇，及与慧睿论西方辞体，则于教理无关也。

　　《金刚经注》

　　见《广弘明集》所载之唐李俨《金刚般若经集注序》。但佛家目录未著录。

　　《老子注》二卷《两唐志》

　　《耆婆脉诀》十二卷，释罗什注 （见日本见在书目医方类中）

　　上二书不见他处，疑为伪作。《脉诀》之耆婆，乃印度医王，非鸠摩罗耆婆。谓为罗什所注，乃因各致误也。

　　罗什之学

　　什公之学因其著述残佚，甚难测知。世因其作《实相论》，而称其学为《实相宗》 （见元康《肇论疏》） 。但此论早佚。至若《大乘义章》，则按慧远所问，多解释名相，疏释经文之作，无由窥见什公思想之深弘。惟就现有材料，什公为学之宗旨可以窥见者有四事。

　　一曰，什公确最重《般若》三论 （或四论） 之学也。什公所阐弘，于经有《法华》，于律有《十诵》，于论有《成实》，于修持有《菩萨禅》，四者均发生多少之影响。而《成实论》之势力，在南朝且凌驾《般若》三论而上之。但什公学宗《般诺》，特尊龙树 （四论之三均为龙树所造） 。其弟子之秀杰，未有不研大乘论者。昙影注《中论》，道融疏《大品》、《维摩》，道生注《小品》及《维摩》，僧导作《三论义疏》。僧睿《中论序》曰：“《百论》治外以闲邪，斯文（《中论》）祛内以流滞，《大智释论》之渊博，《十二门观》之精诣。寻斯四者，真若日月入怀，无不朗然鉴彻矣。予玩之味之，不能释手。”至若什公重《大智度论》，则有明文见于僧睿之序。“有鸠摩罗耆婆法师者，……常仗斯论为渊镜，凭高致以明宗。”共重《百论》，则僧肇序中言之：“有天竺沙门鸠摩罗什，……常味斯论，以为心要。”而于《中论》则僧睿序云：“天竺诸国敢预学者之流，无不玩味斯论，以为喉衿。”由此言之，后世称什公学派为三论者，固甚有见而云然也。

　　二曰什公深斥小乘一切有之说也。什公早习有部经论，后弃而就大乘，必卓有所见。《高僧传》谓其曾言《成实论》有七处破《毗昙》，疑其正因此论斥破有部而为入大乘之过渡作品，故译出之。《大义章》中其驳有部义，亦曾数见。如曰：“但阿毗昙法、摩诃衍法，所明各异。如迦旃延《阿毗昙》说，幻化梦响，镜像水月，是可见法，亦可识知，三界所系，阴界入所摄。大乘法中，幻化水月，但诳心眼，无有定法。”又曰：“言有为法四相者，是迦旃延弟子意，非佛所说。”又曰：“佛法中都无微尘之名，但言色若粗若细，皆悉无常，乃至不说有极微极细者。……为破外道及佛弟子邪论，故说微尘，无决定相，但有假名。”此所谓佛弟子邪论，自亦指沙婆多师说也。又有曰：“是故当知言色等为实有，孔等为因缘有，小乘论意，非甚深论法。”此所谓小乘，亦指有部也。

　　三曰至什公而无我义始大明也。自汉以来，精灵起灭，因报相寻，为法之根本义。魏晋之世，义学僧人谈《般若》者，亦莫不多言色空。支愍度立心无义，则群情大诧。而佛法之所谓无我者，则译为非身。支遁诗曰：“愿得无身道，高栖冲默靖。”此用《老子》外其身之说也 （支氏《土山会诗序》有曰“悟外身之贞”） 。郄超《奉法要》：曰“神无常宅，迁化靡停，谓之非身。”此仍神存形灭之说也。及至罗什，而无我之说乃大明。僧睿《维摩序》曰：

　　自慧风东扇，法言流咏以来，虽日讲肄，格义迂而乘本，六家贪而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。然炉冶之功，微恨不尽。当是无法可寻，非寻之不得也。何以知之？此土先出诸经，于识神性空，明言处少。存神之文，其处甚多。《中》《百》二论，文未及此，又无通鉴，谁与正文？先匠（指道安）所以辍章遐慨，思决言于弥勒者，良在此也。

　　据此，什公来华，译《中》《百》二论，有破神之文。于识神性空之义，大为阐明。前此则虽道安于此曾有所疑，然无由决定也。

　　试考罗什以前，其所谓神者，或不出二义。一神者实为沈于生死之我。一为神明住寿。如牟子《理惑论》曰：“有道虽死，神归福堂，为恶既死，神当其殃。”又如《四十二章经》曰：“佛言，阿罗汉者，能飞行变化，住寿命，动天地。”康僧会《安般守意经序》有“制天地，住寿命”之语。道安《阴持入经注》亦言“住寿成道”。又据《大乘大义章》所载，庐山慧远曾以书咨什公，问菩萨可住寿一劫有余。什公答曰：“若言住寿一劫有余者，无有此说，传之者妄。”又曰：“《摩诃衍经》曰，若欲寿恒河沙劫者，此是假言，竟不说人名。”自《般若》之学大昌以来，中土学人，渐了然于五阴之本无，渐了然于慧睿所言之识神性空。住寿之说，与法身之理相抵牾，故慧远问什公书中已疑其为“传译失旨。”夫“法身实相，无来无去，同于泥恒，无为无作。” （上二语见《大义章》卷上） 则轮转生死，益算住寿之神，谓为佛法之根本义，实误解也。《佑录》陆澄《法论目录》载王稚远问什公“泥恒有神否”？今虽其文已佚，不知什公何答。然可断言其必谓泥恒有神之说为“传之者妄”也。

　　四曰，罗什之学主毕竟空也。什公以前之《般若》，多偏于虚无。罗什说空，简料前人空无之谈。故什言曰：“法身义以明法相义者，无有无等戏论，寂灭相故 （《义章》第七） 。”又曰：“有无非中，于实为边也。言有而不有，言无而不无 （《维摩注》卷二） 。”又曰：“摩诃衍法，虽说色等至微尘中空，心心数法至心中空，亦不附灭中。所以者何？但为破颠倒邪见，故说不是诸法实相也。” （《义章》第十五） 遣有谓之空，故诸法非有非无是空义。什曰：“本言空以遣有，非有去而存空，若有去而存空，非空之谓也。” （《维摩注》卷三） 毕竟空者扫一切相。即遣于有，又复空空。既非有非无，亦无生无灭。小乘观法生灭无常义，大乘以不生不灭为无常义。依小乘生灭无常，则云“念念不住，则以有系住”。惟“今此一念，若令系住，则后亦应住。若今住后住，则始终无变。始终无变，据事则不然。以住时不住，所以之灭。住即不住，乃真无住也。本以住为有，今无住则无有，无有则毕竟空。”毕竟空，即大乘无常之妙旨也。 （见《维摩注》）

　　三论之学，扫一切相，断言语道。而扫相离言者，非言万有之为顽空绝虚 （绝对空虚） ，乃言真体之不可以言象得也 （故般若无所得） 。言象者，周遍计度，宰割区划，于真体上起种种分别，而失如如之性 （万物如其所知，然其所然，初非名言强分彼此之所可得也） 。诸法不生不灭，而人乃计常计断，诸法非有非无，而有无之论纷起。夫有无生灭者，人情所有之定名，而非真如之实际 （什公为明此义，于《大义章》及《维摩注》中屡言“物无定相”） 。盖凡人感于万有，必须取相，必须于无相之本体起种种相，俾心有所攀缘，而名言分别以起。因执著言象之分别，遂于所谓外境者计度区划，而有极微实有之说，于所谓内心者计度区划，而有灵魂住寿之说。所谓极微、灵魂也者，均执著言象之所得，而视为物 （宇宙本体并非空无，然执人心所取之相以之为实物，则直蹈空） 。于是在实相以外，别立自性（如极微、自我等是）。其所谓宇宙本体，乃离实在而独存 （犹言本体以外又有现象） ，则直如执著镜中花、水中月也。

　　由上所言，物无彼此，“无定相”。执著言象所得之定相，则必至就言象所得执有实物，于实在以外别立实体 （如西哲休谟所斥之Substance 学说）。 大乘佛法之所以谈空者，端在于明“物无定相，则其性虚”也 （《维摩注》一） 。无定相者，即谓无相。性虚者，即谓无自性 （自性如自我、极微等。休谟所谓哲学家之虚妄〔Fictions 〕均是也） 。人情执著名象，于无相上著相，于无自性上立另有实物，而反失实在之真相 （《维摩注》什公曰：“法无定相，相由感生，即谓法无自性，缘感而起。”“即谓”二字要紧。盖于法上执有定相，乃持法有自性之张本也） 。然则宇宙之实相，本无相可得。宇宙之本体，亦非超然物外。非超然物外，故穷物之源，更无所出，因曰“无本”。 （《维摩注》六） 非无相可得，故能所双忘，是非齐泯。非超然物外，故非可如执实有镜花水月，反以无为有 （若如此执，则反落空，所谓恶取空） 。无相可得，故曰“一切法毕竟空寂，同泥恒相，非有非无，无生无灭，断言语道，灭诸心行。” （《义章》十二） 然则一切法无相绝言者，非谓万物之外别有一独立秘密之自体也。

　　什公著作多佚，口义罕传 （玄奘弟子章疏存者较多。故奘师之著作虽亦不存，但口义颇多见于唐人章疏中） 。但即就其赠慧远偈一章言之，亦已理趣幽邃，境界极高，颇可见其造诣之深。黄风熊十力先生曾为偈作略释。兹录于下。

　　既已舍染乐，心得善摄不。

　　“染乐”谓贪欲等。“摄”谓心不外驰。“不”读“否”，发问词，不准知。言既已舍离贪欲等染法，令不现起，此心遂得善自凝摄，不复向外驰求散乱否耶？盖贪欲等习气潜存，虽暂被折伏，若止观力稍一松懈，则犹有乘机窃发之虞。止观者，此心恒时凝敛而不散乱名“止”，恒时简择一切法而不迷谬，名“观”。即止即观，乃就一心之相用而分别言之耳。

　　若得不驰散，深入实相不。

　　如止观工夫绵密无间，常能折伏贪欲等，令不现行，即此心已得不驰散，可谓已入实相否耶？入者证入实相，犹云本体，亦谓真如，克就吾人而言，即本心是也。虽止观力深而心不驰散，然染习根株，犹复未尽，但加行无间（加工而行，名曰加行），即未离能所取相（凡位未得证智，则心起必有所取相。以有所取故必有能取相，能所相依而有故），如何可说证实相耶？故发问以疑之，使其自知功修尚浅，如远行方备资粮，而距此欲至之地尚迢遥不可期也。

　　毕竟空相中，其心无所乐。

　　毕竟宽者，一切取相皆空，故能取相亦空，能所取相皆空，故空相亦空。都无一切相，故冥然离系，寂灭现前（灭者灭诸杂染。寂者寂静不取于相），是名毕竟空相。至此则心无所乐，方是真乐。若有所乐者，即未能泯一切相，未得离系，故非真不也。此正显示涅 槃 心体（涅 槃 即实相之异名）。若功修尚浅，如何便得臻此？前问深入实相否，正欲其因疑而求进至此也。

　　若悦禅智慧，是法性无照。虚诳等无实，亦非停心处。

　　悦惮即有所乐，犹有所取相，故智慧未泯能取相也。性者体义，法性犹云诸法本体，即斥指本心而目之也。无照者，非如木石顽然无有照用，以即体之照，虽复朗然遍照，而无照相可得，故云无照。若有照之心，便是虚妄分别相，故云虚诳等无实也。若认此虚妄分别之心以为本心，即是认贼作子，乃自害也。故云亦非停心处。停，犹止也，言心不可止于虚诳无实之域也。此中申明毕竟空相，而归极于照，而无照则智慧相亦不可得。若有智慧相可得，则心非智慧也，直是虚诳无实之妄识而已。其开示心要如此真切。肇公《般若无知论》与此可相印证。

　　仁者所得法，幸愿示其要。

　　此示谦怀，以求远公之自反也。详玩什师此偈，盖以资粮加行二位之间，而拟远公之所诣。其视远公亦可谓甚高，而所以诱而进之者复至厚。余尝谓什师非经师一流，盖实有以自得者，惜其自悲折翮而无造述。此偈仅存，至可宝贵。若引教详释，则不胜其繁，又初学困于名相，益难索解，故为粗略释之云尔。

　　鸠摩罗什之弟子

　　什公之弟子无虑千百，其中秀杰知名者亦颇不少。后人称生、肇、融、睿 （当是僧睿） 为四圣 （此说不知始于何时。宋智圆《涅 槃 机要》载之） 。但《高僧传》记时人评语，或曰：“通情则生、融上首。精难则观、肇第一。”则无僧睿。或曰：“生、睿 （此为慧睿）发天真（聪悟发于天性） 。严观洼流得 （洼，深也。深思流连，始可继足也） 。慧义 憉悙 进 （努力方得前也） 。寇渊（道渊姓寇）于嘿塞 （《僧传》谓渊潜光隐德，世莫之知） 。”则并缺僧肇、道融、僧睿 （按此或仅就江南僧言之，故缺此三） 。梁时慧皎于论译经，始特举八人，所谓生、融、影、睿 （僧睿） 、严、观、恒、肇也。而《大义章》卷首言什门八子，则为融、伦 （不详） 、影、肇、渊、生、成 （昙无成） 、睿也。及至隋唐，乃有八俊十哲之目。八俊者，生、肇、融、睿、凭 （当即《僧传·僧达传》之道凭） 、影、严、观 （敦煌本体请（又作清）《释肇序》，参看吉藏《中论疏》一） 。但或有　　 而无凭 （参看《北山录》四） ，或有道恒而无凭 （见于《肇论新疏游刃》。此乃依《僧传》译经论） 。十哲者则于八俊之外，加道恒、道标也 （《北山录》四） 。

　　此中僧肇为三论之祖，道生为涅 槃 之圣，僧导，僧嵩为《成实》师宗之始。均当于后另详之。其余诸人，则仅择要叙其事迹之大略于下。

　　僧睿，魏郡长乐人。依僧贤出家。曾听僧朗讲《放光经》 （或即泰山僧朗） 。师事道安，助之译经。后什公入关，参入译经，称为英才。卒时年六十七 （当在长安 ）。

　　道融，汲郡林虑人。十二出家，先学外书。年迄三十，才解英绝。内外经书，暗游心府。什公入关，故往咨禀，什甚奇之。后还彭城，讲说相续。门徒甚多。卒于彭城，年七十四。著有《法华》《大品》《金光明》《十地》《维摩》等义疏。

　　昙影，或云北人。曾助道安译《鼻奈耶》。能讲《正法华经》，及《光赞》《般若》。每讲听者千数。姚兴大加礼接。及什至长安，影往从之。助之译经。著《法华义疏》四卷，并注《中论》。后山栖隐处 （《魏书·殷绍传》谓有昙影居阳翟九崖岩，当是一人。昙影业禅，故晚年居山中） ，卒年七十。

　　僧　　 ，北地泥阳人。初师弘觉大师。觉为姚苌讲《法华》，　　 为都讲。通六经及三藏。姚苌、姚兴早重之。及罗什入关，敕为僧主 （即僧统） 。后曾游樊、邓 （《僧传·昙谛传》） 。以弘始之末卒于长安大寺，春秋七十三。

　　道恒，蓝田人。年二十，始出家。学该内外，多所通达。什公入关，即往造修，并助译事。姚兴尝劝恒与其同学道标还俗，共理国政。恒、标不从。恒乃遁居山中。义熙十三年卒于山舍。

　　慧睿，冀州人。游学天竺，洞悉方言。或亦曾师道安 （《喻疑论》所称之亡师，指安公） 。后憩庐山。俄与道生、慧严入关，从什于长安。后还建业，止乌衣寺 （《佑录》十五《道生传》称为始兴慧睿，当是寺名） 。宋彭城王义康师之，谢灵运与友善。于《泥洹经》译出之后，曾作《喻疑论》 （《佑录》五） ，以释世之非难佛性义者。宋元嘉中卒，年八十五。

　　慧严，豫州人。年二十，为诸生，博晓诗书。十六出家，又精练佛理。入关见什，后返建业，止东安寺。为宋高祖、文帝所重。后与慧观、谢灵运改治《涅 槃 》大本。宋元嘉二十年（公元443 年）卒，年八十一。

　　慧观，清河人。少以博览驰名，习《法华经》 （《佑录·法华宗要序》） 。曾适庐山，师事慧远。闻什入关，特往从之。后与觉贤南止庐山。约在晋义熙八年，共贤至江陵 （《本传》谓在什亡后，误。八年刘裕讨刘毅至江陵，时观或已见裕，见《觉贤传》） 。停滞至十一年，刘裕讨司马休之，观与之相见 （此据本传） 。观并在此地为卑摩罗叉记所讲《十诵律》 （见《义传》） 。后还京师，止道场寺。观通禅律，善佛理。注《法华经》，探究《老》《庄》，并擅文辞，时流慕之。元嘉中卒，年七十一。

　　按晋代以玄学、《般若》之合流，为学术界之大宗。南方固为士大夫清谈之渊薮，而北方玄理固未绝响。什公有名之弟子来自各方，均兼善内外，博通诗书。且在什公入关以前，多年岁已大，学有成就。吾人虽不知其所习为外学何书，然僧睿、僧融早讲《般若》，慧睿、慧观来自匡山。匡山大师慧远并重《老》《庄》，而罗什以前之《般若》更富玄学气味，则吾人即谓什公门下多尚玄谈，固无不可。而慧观探究《老》《庄》，史有明文。僧肇年最幼，然其在见什以前，已读《老》《庄》（均见《僧传》）。则其同学中人之学风，可以推知矣。

　　又按什公以前，释道安驻锡关中，道安原亦玄学中人。但其时恰值 罽 宾一切有部僧人僧伽提婆等东来，道安助之传译。有部谓一切诸法皆有自性，与《般若》谈自性空寂者异其趣。后提婆南下，《毗昙》小乘学亦暂在南方流行。其时南北佛学，必稍转变。但不久而什至，使性空宗义又重光大。慧睿《喻疑论》有云：“三十六国，小乘人也。此　　 （疑是学字误） 流于秦地，慧导之徒遂不复言《大品》。既蒙什公入关，开托真照，《般若》之明，复得辉光。”慧导之徒，疑即受 罽 宾学僧之影响，而不信《大品》。及什公至长安，破斥《毗昙》，复弘《般若》。而其门下集四方之英俊，吸收国内之玄学者。夫玄学重在得意忘象，自与有部之甚重名数分析者大相径庭。故罗什弟子对于有部之学，与王辅嗣对于汉《易》，其态度当甚相同。僧睿曰：“丧我在乎落筌。” （《十二门论序》语） 道生亦曰：“忘筌取鱼，始可言道。” （见《僧传》） 而昙影《中论序》亦斥废鱼守筌，存指忘月，并辨名数之用曰。 夫万化非无宗，而宗之者无相。虚宗非无契，而契之者无心。故至人以无心之妙慧，而契彼无相之虚宗。内外俱冥，缘智俱寂。岂容名数于其间哉！但以 悕 玄之质，趣必有由。非名无以领数，非数无以拟宗，故遂设名而召之，立数而辨之。然则名数之生，生于累著（原作“者”）。可以造极，而非其极。苟曰非极，复何常之有耶？是故如来始逮真觉，应物接粗，启之以有。后为大乘，乃说空法。化适当时，所悟不二。

　　此中如来所说之有，应指沙婆多部。夫《般若》非无名数之分析，然分析即是扫荡，则名数固仅筌蹄也。筌蹄之说，本于玄学 （南朝士大夫清谈，尝执筌蹄，则筌蹄在器物上，亦为谈玄者之象征） 。《般若》家与谈玄者，其方法态度实际系一致。故什公弟子宗奉空理，而仍未离于中国当时之风尚也。

　　僧肇传略

　　释僧肇，京兆人 （宋晓月《注肇论序》云，俗姓张氏） 。家贫以佣书为业。遂因缮写，历观经史，备尽坟籍。志好玄微，每以《庄》《老》为心要。乃读老子《道德章》，乃叹曰：“美则美矣，然期栖神冥累之方，犹未尽善。”后见旧《维摩经》，欢喜顶受。披寻玩味，乃言“始知所归矣”。因此出家，学善《方等》，兼通三藏。及在冠年，而名振关辅。时竞誉之徒，莫不猜其早达。或千里负粮，入关抗辩，肇既才思幽玄，又善谈说，承机挫锐，曾不流滞。时京兆宿儒及关外英彦，莫不挹其锋辩，负气摧　　 。后罗什至姑臧，肇自远从之 （《百论疏》一云什至京师，肇从请业，误 ）。什嗟赏无极。及什适长安，肇亦随入。及姚兴命肇与僧睿等入逍遥园，助详定经论。肇以去圣久远，文义舛杂，先旧所解，时有乖谬。及见什咨禀，所悟更多。因出《大品》之后（公元403 至405 年），肇便著《般若无知论》，凡二千余言。竟以呈什。什读之称善。乃谓肇曰：“吾解不谢子，辞当相挹。”约在弘始十年（公元408 年）夏末，竺道生南归，以此论示庐山隐士刘遗民。遗民叹曰：“不意方袍复有平叔。”因以呈远公。远乃抚几叹曰：“未尝有也。”因共披寻玩味。翌年（公元409 年）刘致书肇公，于此论有所咨难。又一年（公元410 年）八月十五日，肇乃得作答，并遗以所注之《维摩经》（公元406 年丙午罗什译出）。肇从什公十余年，晋义熙十年（公元414 年），即什公死后之次年，卒于长安，寿仅三十一 （此据《僧传》。他书间作三十二） 。当时惜其早逝云 （此语出《隆兴编年》卷三。又吉藏《中论疏》一，有“老则融、睿，少则生、肇”之语） 。《传灯录》第二十七卷，谓僧肇为秦主所杀，临刑时说偈四句。按唐以前似无此说，偈语亦甚鄙俚，必不确也。

　　兹条列肇公之著作于下：

　　《般若无知论》

　　《佑录》所载陆澄《法论目录》著录（原文“知”字误“名”字），并注云：“刘遗民难，肇答。”

　　《答刘遗民书》

　　《不真空论》

　　《物不迁论》

　　陆澄《目录》均著录。此二论中，均引及《中论》。是作于弘始十一年（公元409年）之后。《高僧传》谓肇于作《般若无知论》后，又著《不真空论》《物不迁论》，所言不误。

　　《涅 槃 无名论》

　　《上秦王表》 （进《涅 槃 无名论》）

　　陆澄《目录》载有《无名论》，而未言及《上秦王表》。据表中言，在什公死后，因见秦王姚兴答姚嵩之书（按即《广弘明集》所载者），因作此论。论中托于无名与有名之问答，有九折十演。《高僧传》谓姚备加赞述，敕令缮写，班诸子侄。但关于此论，颇有疑点，当于后另论之。

　　上均见《高僧传》，并载现存之《肇论》中。《肇论》列《物不迁论》为第一，《不真空论》次之，《般若无知论》又次之，而附以刘遗民致肇书及肇答书，次则为《上姚兴表》及《涅 槃 无名论》。合诸论为一书，而冠以“《宗本义》”，不知始于何时。旧录仅载四论，而《宗本义》未著录，殊可致疑。惟陈朝当已加入《宗本义》。盖小招提寺慧达序中曾言及也。又据现存日本《续藏经》中所谓之慧达《肇论疏》，四论次序与通行者不同，而且似阙《宗本义》。日本僧人称其为慧达所作，但不悉即小招提寺僧否。此为《肇论疏》之最古者，决在唐以前，甚可贵。

　　《丈六即真论》

　　陆澄《目录》及隋《法经录》著录，他处未尝言及，已佚。

　　《维摩经注》

　　见于《高僧传》，现存之经注，系糅合什、肇、生、睿、融诸人之注而成。通行本题此书为僧肇作，实不合。又敦煌发现唐道液之《净名经关中疏》，亦系集什肇等之说。

　　《维摩经序》 （即经注之序 ）

　　《长阿含经序》

　　《百论序》

　　上三序，均载《佑录》中。

　　《鸠摩罗什法师诔》

　　文载《广弘明集》中。

　　又现存有《宝藏论》者，谓为僧肇作。《佑录》、《长房录》、《内典录》、《隋志》、两《唐志》均未著录。六朝章疏未言及。至《通志略》与《宋史·艺文志》始列入，决为伪托。明憨山大师云，《传灯录》载肇在被杀时，乞七日假，著《宝藏论》 （《御选语录》云：“典刑之人无乞假著书之理。”肇被杀事，实不确也） 。现查《传灯录》无此语 （宋晓月《肇论序注》云，作《宝藏论》进上秦王，秦王答旨殷勤。是宋时人亦有不知肇被杀者） 。但谓此论为僧肇所作，或本出于禅宗人之传说。且查论中语句，颇多宗门所常用，殊不似僧肇口吻。禅宗著作，亦有援引此论者，明弘治甲子所刊之《宝藏论》，载有上都章敬寺怀晖序文 （叙肇在义熙十年年三十一终于长安，未言其被杀） 。按怀晖亦唐代禅宗名人之一 （元和十年逝世） 。则此论之流行，与禅宗当有关系。又金赵秉文《道德经集解》，引有所谓肇公之《老子注》，其中有“习学谓之闻，绝学谓之邻”诸句 （禅宗书《碧岩录》五引此诸语，则谓出于《宝藏论》） ，实《宝藏论》中语。论中亦并颇有道教理论与名辞 （如虚洞、太清、阴符等） 。则以此论为中唐以后，妄人取当时流行禅宗及道教理论凑成，托名僧肇。而所谓肇公之《老子注》，同是伪书也。检《宝藏论》云：“何谓五通？一曰道通，二曰神通，三曰依通，四曰报通，五曰妖通”云云。夫“通”者亦即“神通”之简称，五通者即谓五神通 （按《长阿含·十上经》谓神足通天耳通等为“六神通”，可以为证。《长阿含》译时，僧肇曾参与，并为作序，现存） 。今列“神通”为五通之一，肇公博学，曾助什翻译 （《维摩经·方便品》“游戏神通”句下，肇注曰：“经云：菩萨得五通，或具六通”云云。此为肇知“通”为“神通”之略称之证） ，必不能言论离奇至此。又作伪者似以“神通”者神仙之通，故列一“妖通”与之相对，可谓妖妄已极。《宝藏论》之为伪托，固可不俟再烦言取证而即决也。

　　僧肇为中华玄宗大师。世人伪撰，托名肇公，固无足异 （《内典录》言《无名子》乃托肇名之伪书） 。今肇公之著作，虽有疑伪而又不全，然《物不迁》、《不真空》、及《般若无知》三论，实无上精品。兹就此三论，略解释肇之玄学于后。

　　僧肇之学

　　魏晋以讫南北朝，中华学术界异说繁兴，争论杂出，其表面上虽非常复杂，但其所争论实不离体用观念。而玄学、佛学同主贵无贱有。以无为本，以万有为末。本末即谓体用，《般若》之七宗十二家，咸研求此一问题，而所说各异。僧肇悟发天真，早玩《庄》《老》，晚从罗什。所作《物不迁》《不真空》及《般若无知》三论，融会中印之义理，于体用问题有深切之证知，而以极优美极有力之文字表达其义，故为中华哲学文字最有价值之著作也。

　　肇公之学说，一言以蔽之曰：即体即用。其所著诸论中，当以《物不迁论》为最重要。论云：“必求静于诸动，不释动以求静。”又言“静而常住，往而常静。”均主即动即静。若如古希腊哲学家Parmenides 主一切不变，又如Heracleitus 执一切皆变，僧肇自皆加呵斥。而即所谓两家之“调和派”谓本质不变，而变属于现象，似亦与《物不迁论》之主旨大相径庭。论云：

　　《放光》云，“法无去来，无动静者”，寻夫不动之作，岂释动以求静？必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。然则动静未始异，而惑者不同。

　　全论实在证明动静一如，住即不住。非谓由一不动之本体，而生各色变动之现象。盖本体与万象不可截分。截分宰割，以求通于动静之真际，则违真迷性而莫返。故此论“即动即静”之义，正以申明“即体即用”之理论。称为《物不迁》者，似乎是专言静。但所谓不迁者，乃言动静一如之本体。绝对之本体，亦可谓超乎言象之动静之上，亦即谓法身不坏。故论言“如来功流万世而常存，道通百劫而弥固”。法身本体，不偏于相对之动或静，亦即因“动静未始异”也。僧肇之说，虽有取于《庄》《老》玄学，但亦实得之于鸠摩罗什。因什公注《维摩》已发挥此义（已见前）。据僧肇学说之背景言之，一则常人惑于有物流动。而二则玄学家贵无，又不免以静释本体 （如释道安，见前） 。僧肇契神于有无之间，以为二者各有所偏，因而建立此不偏不二之说。

　　从来佛家谈空，皆不免于偏。僧睿曰：“六家偏而不即”是矣。支愍度、竺法温之心无论旨在空心，支道林主境色无自性，从物方面说空，均有所偏。而东晋以来，佛教大师释道安以及竺法深，染当时玄学之风，亦不免偏于虚无。僧肇《不真空论》斥本无曰：“情尚于无多。”所谓“多”者，即谓其偏于无也。偏于无，故“触言以宾无”矣。凡从来“好无之谈”，不知本体无相超乎一切分别，固不能偏于有，亦不能偏于无。盖一切决定即是否定 （西哲Spinoza 曰，Tocall anything finite is a denial in part 。罗什曰“物无定相，其性虚矣”） 。从言象上作决定，谓其如此或如彼，即是于本体上有所否定而失其真。要知遮偏即所以显体，但非遣去万有而独存虚无。去有存无，仍为本无家之偏说。即有即无，即体即用 （此乃六家偏而不即之即） ，乃大乘体用一如之妙谛 （体用一如，亦仿佛Spinoza 之所谓immanent cause ） 。又从来说空，偏于不空心神。于是其所谓空者，或采老子忘怀外身之说，或用庄周逍遥自足之言。于法开谈空，谓心神梦醒则倒惑识灭。竺法温谈空，谓内停其心，不想外色。是皆谓万物由我心以空，而不知万有之本性空寂。故肇公云：“惟圣人之于物也，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。”综上所言，从来说空，或偏尚虚空，以致分割有 （万象） 无 （本体） ，而遣有以存无，色败乃有空。但肇曰：“圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉！”或则谓杜塞视听，乃为真谛。而肇云：“至人极耳目于视听，声色所不能制，岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也。”《不真空论》曾三次言“即万物之自虚”，盖肇公显以此义为通篇主旨，而用之以自别于从来之异执也。

　　从来谈空者，各有不同。肇公《不真空论》呵斥三家。“无”为“空”字之古译，故心无即“心空”。即色自号为“即色空”。本无即“本空”。而僧肇乃自称其学为“不真空” （不真空乃持业释，谓不真即空，非谓此空不真而主张实在论也） 。谓“诸法假号不真” （此引《放光经》，乃论名之所由来） ，非有非无。“欲言其有，有非真生，欲言其无，事象既形，象形不即无，故曰非无，非真非实有，故曰非有。”本体无相，超于有无 （肇致刘书曰：有也无也，心之影响也） ，而有无皆不真。肇曰：“物无彼此，而人以此为此，以彼为彼。彼亦为此为彼，以彼为此。彼此莫定乎一名，而惑者怀必然之志。”彼此悉为假名，均出于人情之惑，故万物非真。但真体起用，万有之起，本于真体。“故经云，甚奇世尊，不动真际，为诸法立处。非离真而立处，立处即真也。”因诸法立处即真。故肇《论》最终一句有曰：“道远乎哉？触事而真。”此明谓本体之道决非超乎现象以外，而宇宙万有实不离真际，而与实相不二也。

　　《般若无知论》主旨，在解释应化，并非专就知识而言。《物不迁论》依即静即动谈即体即用，尊定肇公理论之基础。《不真空论》谈体，《般若无知论》谈体用之关系。由此言之，三论各有其著眼之处，而且互有关涉。肇公于《大品般若》译毕之后，乃作《无知论》。竺道生南下，乃以之示庐山刘遗民。刘因与肇书，颇致诘难。僧肇答书，颇为详悉。由此二书，甚可以窥知此论极重要之一义。盖查刘宋时代陆澄《目录》，刘氏曾有《释心无论》之作。彼盖本主“心无”之说。故其咨肇书中有曰：“圣心冥寂，理极同无，不疾而疾，不徐而徐。”《世说注》称支愍度之心无论曰：“种智之体，豁如太虚，虚而能知，无而能应。”此均言圣人之心是虚无静寂之本体，体虽静寂，而能有知 （《易》云“寂然不动，感而遂通”亦可作如是解） 。此仍体用截然，“宰割求通”，而不知体用一如，诸法不异 （《论》云：“是以经曰‘ 诸法不异’ 者，岂曰续凫截鹤，夷岳盈壑，然后无异哉！） 。“智虽事外，未始无事。神虽世表，终日域中。”凡人之心，因有言象之攀缘，所以生有无内外种种分别。实则体超言外，智绝思境。既不能谓“有而为有，无而为无”，亦不可言“动而乖静，静而废用”。动静不二，故肇公曰：“用即寂，寂即用，用寂体一，同出而异名，更无无用之寂，而主于用也。”“无用之寂而主于用”，即谓“虚而能知，无而能应”。肇公云，无“无用之寂而主于用”，可以知其宗旨确然与持心无论者根本殊异。故其致刘公书呵斥当时流行之学说云：“是以闻圣有知，谓之有心。闻圣无知，谓等太虚。”谓圣心如太虚，恰指支愍度、刘遗民等之所言。肇公则以为“谓圣有心”与谓其等于“太虚”俱为边见，非处中莫二之道。故体用一如，静动相即，亦为《般若无知论》之最根本义。

　　肇公之学，融合《般若》《维摩》诸经，《中》《百》诸论，而用中国论学文体扼要写出。凡印度名相之分析，事数之排列，均皆解除毕尽。此虽亦为文字上之更革，但肇能采掇精华，屏弃糟粕，其能力难觅匹敌。而于印度学说之华化，此类作品均有绝大建树。盖用纯粹中国文体，则命意遣词，自然多袭取《老》《庄》玄学之书。因此《肇论》仍属玄学之系统。概括言之，《肇论》重要论理，如齐是非，一动静，或多由读《庄子》而有所了悟。惟僧肇特点在能取庄生之说，独有会心，而纯粹运用之于本体论。其对于流行之玄谈认识极精，对于体用之问题领会尤切，而以优美有力文笔直达其意，成为中国哲理上有数之文字。肇公而后，义学南渡。《涅 槃 》《成实》，相继风行。但《涅 槃 》虽出于《般若》，而其学已自真空入妙有。《成实》虽采摩诃衍之空义，而实不免于沙婆多之有说。宋、齐、梁、陈皆未能如东晋之专重《般若》，此虽于翻释有关系（《成实》《涅 槃 》均在《般若》之后译出）。但僧肇“解空第一”， （元康《肇论疏》引《名僧传》谓罗什言如此） 其所作论，已谈至“有无”“体用”问题之最高峰，后出诸公，已难乎为继也。

　　义学之南趋

　　《广弘明集》载姚兴《与安成侯嵩书》有云：“吾曾以己所怀，疏条摩诃衍诸义，图与什公平详厥衷，遂有哀故，不复能断理。未久什公寻复致变。自尔丧戎相寻，无复 （疑是得字） 意事，遂忘弃之。”据此则什公死后，即在姚兴之世，法事已渐颓废。而鸠摩罗什卒于晋义熙九年。其后四年而刘裕入关。又明年赫连勃勃破长安。此时前后，又有西秦后魏之争战。关内兵祸频繁，名僧四散。往彭城者有道融、僧嵩。止寿春者为卑摩罗叉、僧导。昙影、道恒，遁迹山林。慧睿、慧观、慧严、僧业，南住建业。道生早已渡江。僧睿又先夭折。长安法令，本已凋零。而最后又经魏太武帝之毁法。善谈名理者，挟其所学，南游江淮。《高僧传》中所记名已不少，而其余湮没不彰者当更多。汉魏之间，两晋之际，俱有学士名僧之南渡。学术之转徙，至此为第三次矣。自此以后，南北佛学，风气益形殊异。南方专精义理，北方偏重行业。此其原因，亦在乎叠次玄风之南趋也。