鸠摩罗什及其译经

　　鸠摩罗什及其译经

　　东晋十六国时期，后秦的鸠摩罗什是继佛图澄、道安之后在中国佛教史上据有重要地位的佛教僧侣。隋唐以前的佛经翻译，至鸠摩罗什达到了一个新的水平，他翻译的不少佛典成为以后中国佛教学派和宗派用来建立自己的哲学理论和宗教学说的基本依据。

　　鸠摩罗什，祖籍天竺，生于龟兹，死于后秦国都长安。关于其生卒年代，记载不一1 。据其弟子僧肇所著《鸠摩罗什法师诔（并序）》载：“癸丑（按，东晋义熙九年，后秦弘始十五年，公元413 年）之年，年七十，四月十三日，薨于大寺”2 。据此，鸠摩罗什生于东晋康帝建元元年（后赵建武九年，公元343 年）。

　　龟兹的佛教

　　龟兹，在一些史书和佛教文献中也作丘兹，丘慈、邱兹、归兹、鸠兹、俱支囊、屈茨、屈支、拘夷、俱支等，位于我国新疆塔里木盆地北侧的今库车县一带地方，是古代中国西北沟通中外交通的天山南簏的北道的中心。据《三国志·乌丸鲜卑东夷传》注引《魏书·西戎传》及《魏书·西域传》的记载，从三国魏到北魏，龟兹在西域各国中比较强大，周围的姑墨（或姑默，今新疆阿克苏县一带）、温宿（约当今新疆乌什县一带）、尉头（今新疆阿合奇县东）皆役属于龟兹。

　　关于龟兹佛教的早期流传情况，史书无征。但据汉文佛教典籍中的一些资料，可以了解两晋时期龟兹佛教的大致情况。因为自东汉永元三年（公元91 年）班超废龟兹王尤利多而立白霸以来，龟兹国王以白（帛）为姓3 ，故一般认为以白或帛为姓的西域僧是来自龟兹，从而根据如三国魏帛延、西晋帛尸梨蜜多罗等的译经来推测当时龟兹的佛教情况。然而这毕竟属于推论。现存资料中明确讲是龟兹佛教徒的有三则：一、西晋太康五年（284 ）竺法护在敦煌从“龟兹副使美（或作羌）子侯”得到《阿惟越致遮经》的梵文本，译成汉文，授沙门法乘使流布 4 ；二、太康七年（286 ）竺法护译《正法华经》时，“天竺沙门竺力、龟兹居士帛元信共参校”5 ；三、东晋宁康元年（373 ，原作咸和三年，误）月支居士支施　　 在凉州诵出《首楞严经》、《须赖经》、《上金光首经》，“时译者归慈王世子帛延，善晋胡音，延博解群籍，内外兼综”6 。这里提到的《阿惟越致遮经》7 、《正法华经》、《首楞严经》，皆为大乘佛经。另外，在《高僧传·鸠摩罗什传》中谈到鸠摩罗什在新寺旁边的故宫中寻得《放光般若经》，可知三世纪后期，龟兹佛教已相当流行，大乘佛教已有传播，有的人还到外地传教译经。

　　龟兹佛教的概况还可从以下资料得到反映：

　　《晋书·四夷传》：

　　龟兹国西去洛阳八千二百八十里，俗有城郭，其城三重，中有佛塔庙千所。

　　前秦建元十五年（379 ）在道安主持下，外国沙门昙摩侍、竺佛念、道贤译出《比丘大戒》。不久，

　　僧纯在丘慈国佛陀舌弥许，得《比丘尼大戒》来出之，正与侍（昙摩侍）同 8。

　　此外，僧纯、昙充还从佛陀（或作“图”）舌弥处得到《教授比丘尼二岁坛文》。《出三藏记集》卷十一的《比丘尼戒本所出本末序》对龟兹佛教概述说：

　　拘夷国寺甚多，修饰至丽，王宫雕镂，立佛形像，与寺无异。有寺名达慕蓝百七十僧，北山寺名致隶蓝五十僧，剑慕王新蓝六十僧，温宿王蓝七十僧。

　　右四寺，佛图舌弥所统。寺僧皆三月一易屋床座，或易蓝者。未满五腊，一宿不得无依止。王新僧伽蓝九十僧，有年少沙门鸠摩罗什，才大高，明大乘学，与舌弥是师徒，而舌弥，《阿含》学者也。

　　阿丽蓝百八十比丘尼，轮若干蓝五十比丘尼，阿丽跋蓝三十尼道。

　　右三寺，比丘尼统，依舌弥受法戒。比丘尼，外国法不得独立也。此三寺尼，多是葱岭以东王侯妇女，为道远集斯寺。用法自整，大有检制。亦三月一易房，或易寺。出行，非大尼三人不行。多持五百戒，亦无师一宿者，辄弹之。今所出《比丘尼大戒本》，此寺所常用者也。舌弥乃不肯令此戒来东，僧纯等求之至勤。……

　　《出三藏记集》卷十一还载有《关中近出尼二种坛文夏坐杂十二事并杂事》，其 “卷中间尼受大戒法后记”说：

　　僧纯、昙充，拘夷国来，从云慕蓝寺高德沙门佛图舌弥许，得此比丘尼大戒及授戒法（按：即《教授比丘尼二岁坛文》），受坐以下至剑慕（按：羯磨）法。

　　上面提到佛图舌弥是《阿含》学者。《阿含》即《阿含经》，是小乘佛教的基本经典。昙摩侍（或持）译的《比丘大戒》也称《十诵比丘戒本》，僧纯、昙充从龟兹带回的《十诵比丘尼大戒》也称《十诵比丘尼戒》 9 ，皆为小乘说一切有部戒律《十诵律》的一部分。

　　此外，《高僧传·鸠摩罗什传》载，鸠摩罗什在胎之时，其母

　　闻雀梨大寺名德既多，又有得道之僧，即与王族贵女、德行诸尼，弥日设供，请斋听法。

　　关于这个“雀梨大寺”，《水经注》卷二所引释氏《西域记》10 载：

　　国北四十里山上有寺，名雀离大清净。

　　此即前面提到的“北山寺名致隶蓝”，“致隶”乃“雀离”的异译名。

　　根据上引资料，并参考鸠摩罗什的早年学历，可知：

　　（一） 西晋以后，龟兹佛教已相当普及，大小乘佛教并行，而以小乘佛教为主。鸠摩罗什早年之师佛图舌弥精通小乘基本经典《阿含经》，是统辖龟兹僧尼的佛教领袖。上引达慕蓝、致隶蓝（雀梨大寺）、剑慕王新蓝、温宿王蓝、王新伽蓝（王新寺）五所僧寺有僧440 人，阿丽蓝、轮若干蓝、阿丽跋丽三所尼寺有尼260 人，共700 人。当然，除几处名寺之外僧寺尚多，僧尼总数多达万人11 。

　　（二） 龟兹僧尼按照小乘佛教说一切有部的戒律《十诵律》从事出家修行，僧尼每经三月需易寺屋，出家不久者不可独自住宿，比丘尼需三人出行。尼僧受僧寺管辖。

　　（三） 龟兹是葱岭以东佛教中心之一，三座尼寺“多是葱岭以东王侯妇女”来此为尼修行。另有“温宿王蓝”，可能是龟兹属国温宿王舍财所建。

　　鸠摩罗什的家世和学历

　　鸠摩罗什（Kumārājiva ，也作究摩罗什、究摩罗耆婆、句摩罗耆婆）简称罗什，意译童寿12 。祖籍天竺，家世国相，祖父达多，名重于国。父鸠摩炎（或作鸠摩罗炎），将嗣相位，用辞避出家，东度葱岭。龟兹王迎为国师，以妹与他为妻。鸠摩罗什幼年，其母出家为尼。七岁（东晋永和六年，350 ）时，出家从师受经，据载：“日诵千偈，偈有三十二字，凡三万二千言。”13 龟兹人因其母是王妹，给以丰厚供养，其母因此携鸠摩罗什离开本国。九岁，随母到罽 宾。

　　罽 宾在今克什米尔，当时是小乘佛教说一切有部流行的地区。公元一、二世纪佛教第四次结集（实为说一切有部的结集）即在此举行，所编纂的《阿毗达磨大毗婆沙论》对说一切有部的基本论书《阿毗达磨发智论》作了综合性的论释。前秦时，到长安参加道安的译场译出大量说一切有部论书的僧伽跋澄、僧伽提婆，来自罽 宾；后秦时在长安与鸠摩罗什合作译出说一切有部戒律《十诵律》的弗若多罗、卑摩罗叉及译出法藏部戒律《四分律》的佛陀耶舍，也来自罽 宾。在鸠摩罗什到罽 宾时，　　 宾王的从弟槃 头达多是有名的佛教学者，据说“才明博识，独步当时，三藏九部，莫不该博，从旦至中，手写千偈，从中至暮，亦诵千偈，名播诸国，远近师之” 14 。鸠摩罗什即拜他为师，从受《杂藏》15 、《中阿含经》、《长阿含经》，凡四百万言，受到师的赞誉。罽 宾王请他入宫，与外道辩论获胜，“王益敬异，日给鹅腊一双，粳米面各三斗，酥六升，此外国之上供也。所住僧寺，乃差大僧五人，沙弥十人，营视扫洒，有若弟子” 16 。

　　鸠摩罗什十二岁（东晋永和十一年，355 ）时，母携归龟兹，途径月支（今巴基斯坦西北的白沙瓦一带）北山，进入沙勒（即疏勒，今新疆西北的喀什一带）国，住一年。沙勒当时也盛行佛教。如《水经注》卷二引释氏《西域记》说：疏勒“国有佛浴床，赤真檀木作之，方四尺，王于宫中供养”。另外，《高僧传·佛陀耶舍传》载，沙勒“国王不　　 ，请三千僧会，耶舍预其一焉”17 。罽 宾僧佛陀耶舍比鸠摩罗什稍前到沙勒，是个小乘学者，受到沙勒国太子优遇。在此稍后法显来到沙勒时（当为东晋隆安五年，401 ），看到国王举办五年一度的盛大斋会，供养四方沙门，并大举施舍，“有千余僧，尽小乘学”。18 沙勒地处东西交通要冲，西逾葱岭可达盛行大乘佛教的大月氏，往东南通往南道的莎车（今新疆沙车县）、于阗（今新疆和田）、子合（今新疆叶城），此三处皆盛行大乘 19 ，所以沙勒受它们影响也有大乘佛教流行。

　　鸠摩罗什在沙勒先修学小乘，后改学大乘。开始从罽 宾僧佛陀耶舍学《阿毗昙八犍度论》及《十诵律》20 。他对《阿毗昙八犍度论》的“结使犍度”中的“十门跋渠”和“智犍度”中的“修智跋渠”诸品，都能独自领会其意，并且对论释此书的“六足论”：《集异门足论》、《法蕴足论》、《施设足论》、《识身足论》、《界身足论》、《品类足论》，也能通晓。当时沙勒有个沙门名喜见，特向国王建议：

　　此沙弥不可轻，王宜请令初开法门。凡有二益：一、国内沙门耻其不逮，必见勉强；二、龟兹王必谓什出我国，而彼尊之，是尊我也，必来交好 21。

　　国王同意，即请鸠摩罗什升座为众讲《转法轮经》（属《阿含经》单品，讲四谛、八正道）。龟兹王果然遣使酬谢，表示友好。

　　鸠摩罗什还寻访佛教以外诸书，如古印度的宗教、哲学文献《韦陀舍多论》22 （按：或即《吠檀多（Vedānta ）》，为《奥义书》的别名）、“四韦陀”（《梨俱吠陀》、《娑摩汰陀》、《夜柔吠陀》、《阿闼婆吠陀》及“五明”（此为外道的五种学艺：语言、文学的声明，医学的医方明，工艺技术的工巧明，咒术明，符印明）诸论等，据称“阴阳星算，莫不毕尽，妙达吉凶，言若符契”，还练习著文修辞等。据载，他“为性率达，不厉小检”，大概不太注意仪表戒规，受到其他修行者的非议 23 。

　　鸠摩罗什在沙勒师事的大乘佛教学者是莎车王子参军王之子须耶利苏摩。其兄须利耶跋陀和鸠摩罗什等人从他学习大乘佛教。须耶利苏摩后来为鸠摩罗什讲《阿耨达经》 24 。此为大乘经典，说佛陀应阿耨达龙王之问宣讲般若空义。鸠摩罗什原学《阿毗昙》，已接受说一切有部的“三世实有，法体恒有”的理论，听了此经的“阴（五阴）、界（十八界）、诸入（十二处），皆空无相” 25 的说法，感到不可理解，

　　怪而问曰：此经更有何义，而皆破坏诸法？

　　答曰：眼等诸法，非真实有 26。

　　鸠摩罗什即以视觉器官“眼根”为例说明并非一切虚幻不实，而须耶利苏摩也从分析“眼根”入手说明一切“无实”。经过反复辩难，鸠摩罗什终于放弃小乘立场，专务大乘。感叹说：“吾昔学小乘，如人不识金，以　　 石为妙。”此后又从受印度大乘中观学派的基本著作《中论》、《百论》、《十二门论》等27 。

　　此后鸠摩罗什随母到龟兹西邻的温宿国，在那里与一外道辩论获胜，“于是声满葱左，誉宣河外”28 。龟兹国王亲至温宿把鸠摩罗什与其母迎归国内。鸠摩罗什回龟兹后经常讲经说法，宣传大乘教义，“推辩诸法，皆空无我，分别阴界，假名非实” 29 。年二十于王宫受具足戒，又从罽 宾沙门卑摩罗叉学《十诵律》。不久其母辞往天竺。临行对鸠摩罗什说：“方等深教，应大阐真丹（按：指中国），传之东土。唯尔之力，但于自身无利，其可如何？” 30 回答说：“大士之道，利彼忘躯，若必使大化流传，能洗悟蒙俗，虽复身当炉镬，苦而无恨。”31 后住新寺（王新寺、王新伽蓝），诵读于寺侧故宫中找到的《放光般若经》，又住雀梨大寺广读大乘经论32 。龟兹王造金师子座，用大秦锦褥铺，请他升座说法。一时名高西域，每年升座说法之际，“诸王皆长跪座侧，令什践而登焉” 33 。他在罽 宾时的小乘师槃 头达多也闻名而来，鸠摩罗什特为他讲《德女问经》34 ，论证“因缘空假”。他们之间有一段对话，反映了大小乘见解的不同：

　　师谓什曰：汝于大乘见何异相，而欲尚之？

　　什曰：大乘深净，明有法皆空；小乘偏局，多滞名相。

　　师曰：汝说一切皆空，甚可畏也。安舍有法而爱空乎？如昔狂人，令绩师绩线极令细好。绩师加意，细若微尘。狂人犹恨其粗。绩师大怒，乃指空示曰，此是细缕。狂人曰，何以不见。师曰，此缕极细，我工之良匠，犹且不见，况他人耶！狂人大喜，以付织师，师亦效焉。皆蒙上赏，而实无物。汝之空法，亦由此也 35。

　　其师认为，大乘般若学说如同这个寓言中的空线，空布一样，是骗人的东西。为此，鸠摩罗什用一个多月的时间反复讲述论证，师才信服，说：“和尚是我大乘师，我是和尚小乘师。” 36

　　后凉政权的军政顾问

　　前秦建元十七年（381 ）二月，鄯善王、车师前部王及康居、于阗及海东凡六十二国的国王到长安朝贡37 ，鄯善王及车师前部王并劝苻坚西征。翌年九月，车师前部王弥填、鄯善王休密驮入朝，“请为向导”西伐。苻坚派氐人吕光任都督西讨诸军事，率兵七万西进，并任鄯善王休密驮为都督西域诸军事、宁西将军，车师前部王弥填为平西将军、西域都护，率其国兵为吕光向导 38 。当时道安在长安，早已听说鸠摩罗什之名，“思共讲析，每劝坚取之”39 。因此苻坚在吕光临行时对他说：“朕闻西国有鸠摩罗什，深解法相，善闲阴阳，为后学之宗。朕甚思之。贤哲者，国之大宝，若克龟兹，即驰驿送什。” 40

　　前秦建元二十年（384 ），吕光战败龟兹及诸国救兵，龟兹王帛纯出走（《高僧传》谓被吕光杀死），王侯降者三十余国。吕光立帛纯弟帛震为龟兹王，获鸠摩罗什，见他还年轻（按：时四十一岁），强以龟兹王之女妻之。

　　鸠摩罗什在取得吕光的信任之后，实际成为他的军政顾问。吕光想留在西域称王，鸠摩罗什从当时形势分析，劝他东归，说：“此凶亡之地，不宜淹留，中路自有福地可居。” 41 吕光于是率军东返。前秦在淝水之战（383 年11 月）以后已分崩离析，苻坚于二年后被害。晋太元十年（385 ）吕光在河西战败前秦凉州刺史梁熙后，进入姑臧（今甘肃武威），自领凉州刺史。翌年听说苻坚已被害，便自称督陇右河西诸军事、大将军、领护匈奴中郎将、凉州牧、酒泉公，建元太安；后又改称三河王（389 ），大凉天王（396 ），史称后凉。

　　凉州在今甘肃河西地区，为中西交通的要道，重要城市有敦煌、酒泉、张掖、姑臧。自东汉以来，印度和西域的传教译经僧川流不息地经过此地。著名的学僧如西晋的竺法护及其弟子法乘等，均曾在此传教译经。东晋时前凉政权（314 ～376 ）一直表示忠于晋室，因境内相对安定，经济文化得以正常发展，佛教也比较盛行。《魏书·释老志》说：“凉州自张轨（255 ～314 ）后，世信佛教。敦煌地接西域，道俗交得其旧式，村坞相属，多有塔寺。”42 这里流传不少佛经，如东晋宁康元年（373 ）汉僧慧常、进行等在凉州抄出内地早已失传的《光赞般若经》、《渐备一切智德经》以及新译出的《首楞严经》、《须赖经》，托人于太元元年（376 ）送到襄阳道安处43 。此《首楞严经》、《须赖经》是在前凉最后一位国王张天锡的主持下由月支居士支施　　 、龟兹王世子帛延译出的44 。道安在襄阳所撰《综理众经目录》中有“凉土异经录”，把收集到的凉土流行的失译佛经五十九部七十九卷录目45 。

　　然而后凉吕光及其后继者并不信奉佛教，也不鼓励鸠摩罗什从事传教译经，而只是把他当作能占卜吉凶、预言祸福的方士。例如后凉龙飞二年（397 ）张掖卢水胡沮渠男成与其从弟沮渠蒙逊反，推建康太守段业为凉州牧、建康公，吕光派庶子太原公吕纂率兵五万讨伐，当时人们以为段业等属乌合之众，吕纂此行必胜。吕光特为此访鸠摩罗什，鸠摩罗什对他说：“观察此行，未见其利。” 46 不久吕纂果败。中书监张资深得吕光的器重，张资病，吕光多方求医，有外国道人罗叉说能治此病，吕光大加赏赐。鸠摩罗什告诉吕光，此人不会治病，为了证实这点，当场“以五色丝作绳结之，烧为灰末，投水中，‘灰若出水还成绳者，病不可愈。’须臾灰聚浮出，复绳本形” 47 。不几天张资果然病死。吕光死后，子绍即位，几天后吕纂杀绍自立。咸宁二年（400 ），传言有猪生子，一身三头，又谓龙出东厢井中，到殿前蟠卧。吕纂以为祥瑞，号大殿为龙翔殿……鸠摩罗什进谏说：“比曰潜龙出游，豕妖表异，龙者阴类，出入有时，而今屡见，则为灾眚，必有下人谋上之变，宜克已修德，以答天戒。” 48 此后，他与吕纂下棋时，吕纂杀鸠摩罗什的棋子，戏云：“斫胡奴头！”鸠摩罗什说：“不斫胡奴头，胡奴斫人头。”49 胡奴是吕光侄吕超的小名，后吕纂为吕超所杀，由吕超之兄吕隆即位。

　　在中国，佛教僧人为了传教需要往往兼学阴阳、占卜方术。鸠摩罗什在后凉被吕氏尊为军政顾问，便利用他在疏勒学会的魔术应付局面。他经常出入宫廷，接触各种上层人物，对统治者的内部矛盾是清楚的，因此应机提出一些劝谏、警戒是可能的。

　　东晋太元九年（384 ），原前秦将领羌人姚苌在渭北建立后秦政权，自称大将军、大单于、万年秦王，二年后攻入长安，即皇帝位，建元建初，国号大秦。他听说鸠摩罗什之名，曾“虚心要请”，但后凉吕氏认为鸠摩罗什“智计多解，恐为姚谋” 50 ，拒绝放行。后秦建初九年（394 ）姚兴即位后，又遣使邀请，亦未获放行。后秦弘始三年（401 ）五月，姚兴派陇西公姚硕德西伐后凉王吕隆。吕隆大败，九月上表归降，遣子弟及文武旧臣五十余家入质于长安。同年十二月二十日，鸠摩罗什被后秦迎请到长安，时年五十八岁。

　　鸠摩罗什在凉州十六年，没有从事译经，他可能利用这段时间收徒讲授佛教，因此僧肇“自远从之”。这一时期他学习了汉语，开始接触佛教以外的汉文经史典籍，为他以后大量译经准备了有利条件。

　　后秦王姚兴与鸠摩罗什

　　在十六国时期的北方地区，后秦是国力强盛的王朝之一。在姚兴统治时期，后秦的版图曾包括今陕西省的大部和甘肃、宁夏、山西诸省的一部分。姚兴在天水大族、尚书仆射尹纬的辅佐下，留心政事，政局比较稳定。他注意选拔人才，提倡儒学和佛教。鸠摩罗什到长安之前，天水姜龛、东平淳于岐、冯翊郭高等“耆儒硕德”，已在长安教授儒学，各有门徒数百人，诸生自远而至者一万数千人。姚兴“每于听政之暇，引龛等于东堂，讲论道艺，错综名理”。凉州的儒者胡辩，在前秦末东徙洛阳，教授弟子千余人，关中慕名往学者很多。姚兴特敕关尉对此不要禁止 51 。由此儒学更加盛行。

　　姚兴“少崇三宝，锐志讲集”，同时也大力提倡和扶植佛教。他派人把鸠摩罗什迎入长安后，“待以国师之礼，甚见优宠，晤言相对，则淹留终日，研微造尽，则穷年忘倦” 52 。他把鸠摩罗什安置在逍遥园，请他译经说法，有时还亲自前来听讲佛经，甚至参与译经。《晋书·姚兴载记》有这样一段记载：

　　兴如逍遥园，引诸沙门于澄玄堂听鸠摩罗什演说佛经。罗什通辩夏言，寻览旧经，多有乖谬，不与胡本相应。兴与罗什及沙门僧略（按：或作僧　　 ）、僧迁、道树（按：应为道标）、僧睿、道坦（按：应为道恒）、僧肇、昙顺等八百余人，更出《大品》，罗什持胡本，兴执旧经，以相考校，其新文异旧者皆会于理义。续出诸经并诸论三百余卷。今之新经皆罗什所译。兴既托意于佛道，公卿已下莫不钦附，沙门自远而至者五千余人。起浮图于永贵里，立波若台于中宫，沙门坐禅者恒有千数。州郡化之，事佛者十室而九矣 53。

　　按照这个说法，长安有僧五、六千人，加上州郡僧众，可能人数相当众多。不难想见佛教在后秦已相当流行。

　　逍遥园在长安城北，渭水之滨，内有西明阁54 ，是鸠摩罗什译经场所之一；澄玄堂，是鸠摩罗什讲经说法的地方。宋代宋敏求《长安志》卷五就“逍遥园”介绍说：

　　姚兴常于逍遥园引诸沙门听番僧鸠摩罗什演讲佛经，起逍遥宫。殿庭左右有楼阁，高百尺，相去四十丈，以麻绳大一围，两头各拴楼上，会日，令二人各从楼内出，从绳上行过，以为佛神相遇。

　　澄玄堂，

　　在逍遥园中，鸠摩罗什演经所。

　　《长安志》还在“永贵里有波若台”条下介绍说：

　　姚兴集沙门五千余人，有大道者五十人，起造浮图于永贵里，立波若台。居中作须弥山，四面有崇岩峻壁，珍禽异兽，林草精奇，仙人佛像，俱有人所未闻，皆以为希奇。

　　浮图，意为塔、寺。据此，波若台也在永贵里。这个地方是不是佛教史书上提到的“中寺”55 ，还难断定。

　　姚兴提供的另一译经场所是长安大寺。据《历代三宝记》卷八介绍，大寺不是本名，于其中建堂，盖以草苫，名草堂寺。北周初年，此处街道改建，大寺分为四寺：一为原来的草堂寺；二为常住寺（在草堂寺东）；三为京兆王寺，后改称安定国寺（在常住寺东）；四是大乘寺（安定寺西） 56 。

　　姚兴以为“佛道冲邃，其行唯善，信为出苦之良津，御世之洪则”57 ，还接受鸠摩罗什指导，从事读经，修禅58 ，著述。他著有《通三世论》论证过去世（前生）、现在世（今生）、未来世（来生）三世真实存在，以明佛教因果报应，三世轮回理论的正确，并以此送鸠摩罗什请教，其文说：

　　曾问诸法师，明三世或有或无，莫适所定。此亦是大法中一段处所，而有无不泮，情每慨之。是以忽疏野怀……辄疏条相呈，匠者可为折衷。

　　余以为三世一统，循环为用，过去虽灭，其理常在。所以在者，非如《阿毗昙》注言：五阴块然，喻若足之履地，真足虽往，厥迹犹存。当来如火之在木，木中欲言有火耶，视之不可见；欲言无耶，缘合火出。经又云：圣人见三世。若其无也，圣无所见；若言有耶，则犯常嫌。明过去、未来，虽无眼对，理恒相因。苟因理不绝，圣见三世，无所疑矣 59。

　　另著《通三世》说：

　　众生历涉三世，其犹循环，过去未来，虽无眼对，其理常在。 60

　　原来小乘说一切有部主张“三世实有，法体恒有”，认为三世（时）、一切事物和现象（法）皆有实体，真实存在。大乘佛教经典《般若经》主张“诸法性空”，认为从佛教的最高真理（第一义谛）来说，一切事物和现象虚幻不实；三世也是这样，如鸠摩罗什译的《摩诃般若经·等空品》说：“过去世过去世空，未来世未来世空，现在世现在世空，三世等三世等空。”因此有人据此认为三世不存在。姚兴认为，这是佛教中一个重要问题，如果否认三世，岂不否认三世轮回的说法吗？三世是存在的，其中过去、未来虽然眼睛看不见，但其理也是有的，这正如木头中看不见有火，而一到条件俱备，它就会出火一样。

　　对此，鸠摩罗什在回信中引经据典地解答说，过去、未来是存在的，但如果把过去、未来说成“定无”或“定有”，那也是不正确的。他说：

　　佛说色阴，三世和合，总明为色，五阴皆尔……又云：若无过去业，则无三途报。……固知不应无过去，若无过去、未来，则非通理，经法所不许。又十二因缘，是佛法之深者，若定有过去、未来，则与此法相连。所以者何？如有谷子、地水时节，芽根得生；若先已定有，则无所待有，若先有，则不名从缘而生。又若先有，则是常（按：常见）、倒（按，颠倒见）。是故不得定有，不得定无，有无之说，唯时所宜耳 61。

　　鸠摩罗什是站在大乘中观学派的立场上说这番话的，认为观察问题可持两种不同的真理或尺度，即第一义谛（胜义谛）和世俗谛，按照第一义谛来看，一切皆空无所有，而按世俗谛来看，又一切皆有，但从正确的观点来说，不应当把二者绝对地对立起来（执常、断二边），而应当把二者结合起来（中道观或中观），得出：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出” 62 ；对于三世，则应说：“法若定有来，及定有去者，生死则无始，而实无此事”63 。持有“三世实有”的观点，不只北方的姚兴等人，南方庐山慧远也持有这种观点。

　　此外姚兴还著有《通不住法住般若》、《通圣人放大光明普照十方》、《通一切诸法空》以及《与安成侯姚嵩义述佛书》等64 。受姚兴的影响，大将军常山公姚显，左将军安成侯姚嵩，也信奉佛教，屡请鸠摩罗什在长安讲说新经。其中姚嵩是姚兴之弟，姚兴曾赐以珠佛像和自著关于佛教文章。姚嵩特上表感谢，并对姚兴的《通三世》等进行评论 65 。

　　随着僧尼的增多，后秦设立了管理全国僧尼的行政机构。姚兴下书，命鸠摩罗什的弟子僧　　 任僧正（“国内僧主”，相当于此后北魏的沙门统，为管理僧尼的最高僧官），僧迁任悦众（也译“都维那”，以纲纪统摄僧众，为副职），法钦、慧斌共掌僧录（当掌僧尼簿籍和有关僧尼诸务），给车舆吏力，僧　　 秩同侍中，给传诏羊车各二人，并给僧迁等以优厚待遇。至弘始七年（405 ）又敕给亲信伏身、白从各三十人。在中国佛教史上，这是首次设立僧官管理机构。

　　在后秦，以鸠摩罗什为中心组成了一个十分庞大的僧团，他们主要任务是译经、说法和传教，其中出现了不少人才。姚兴为了治理国内和对外攻伐兼并，想从中选拔为己效命的人才，说：“朕临四海，治必须才”，“思得群才，共康至治”，曾三次诏请道恒、道标还俗从政，但皆遭婉绝，最后不得不求鸠摩罗什及担任悦众的僧迁帮助劝说，但同样也遭婉绝 66 。在这里，已经隐伏着王权与教团的矛盾。

　　鸠摩罗什的译经鸠摩罗什从后秦弘始三年（401）十二月到长安，到弘始十五年（413）四月去世，前后十一年多时间，共译佛经三十五部二百九十四卷 67 。参与译经的弟子很多，著名的有僧睿、道融、昙影、僧　　 （或作僧略）、道恒、道标、僧肇、道生等，其中僧睿，昙影、僧　　 ，原是协助道安译经的弟子。

　　下面，依据《出三藏记集》（《佑录》），并参照《开元释教录》（《开元录》）对鸠摩罗什的译经作介绍；凡录有年代者按时间顺序列之于前，凡无年代者附后。

　　后秦弘始四年（402 ）

　　一月五日

　　《坐禅三昧经》（或云《菩萨禅法经》、《禅经》、《禅法要》）三卷，亦作二卷。弘始三年十二月二十六日，僧睿从鸠摩罗什受禅法，得其所抄撰《众家禅要》，即译为此经。是大小乘禅法的汇编。“初四十三偈，是究摩罗罗陀法师所造，后二十偈，是马鸣菩萨之所造也。其中五门，是婆须蜜、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘、马鸣、罗陀禅要之中，抄集之所出也。” 68 弘始九年（407 ）闰月五日重加校订。

　　二月八日

　　《阿弥陀经》（亦题《无量寿经》）一卷。

　　三月五日

　　《贤劫经》（亦名《贤劫定意经》、《贤劫三昧经》）七卷。与西晋竺法护译的《贤劫经》为同本异译。

　　夏

　　《大智度论》（亦称《大智度经论》、《摩诃般若释论》）一百卷。古印度龙树撰。原本有十万偈，每偈三十二字，共三百二十万字。鸠摩罗什仅将其初品（有三十四卷）全译，此后部分是略译。如果全部译出，将有此译本的十倍。“法师以秦人好简，故裁而略之。”至弘始七年（405 ）十二月译完69 。

　　本书是大乘中观学派的主要论书之一。对《摩诃般若波罗蜜经》作了系统的解说论证，虽主要发挥《般若经》的思想，但涉及的方面很多，在所引用的佛教经典中有小乘基本经典《阿含经》、论著《阿毗昙》和大乘佛典《法华经》、《华严经》以及佛本生、佛传故事、戒律等，对大乘菩萨思想、六度、般若空观、西方净土信仰以及其它一系列佛教名词概念、修行方法、阶位等，都有解释和论述，甚至还提出“三界所有，皆心所作” 70 这样一种大乘有宗的思想。此书相当一部佛教的百科全书。

　　十二月一日

　　《思益梵天所问经》（即《思益义经》）四卷。僧睿、道恒传写。与竺法护译《持心梵天经》、北魏菩提留支译《胜思惟梵天所问经》为同本异译。

　　《弥勒成佛经》一卷。与竺法护所译的同名经是同本异译。

　　弘始五年（403 ）

　　四月二十三日

　　《摩诃般若波罗蜜经》（亦称《新大品经》、《大品般若经》）四十卷（或三十卷、二十四卷）。与西晋无罗叉、竺叔兰译《放光般若经》、竺法护译《光赞般若经》是同本异译。鸠摩罗什手执胡本，口宣秦言，“两释异音，交辩文旨”，后秦王姚兴亲览旧经，验其得失，与著名学僧释慧恭、僧　　 、僧迁、宝度、慧精、法钦、道流、僧睿、道恢、道标、道恒、道悰 等五百余人，详加审定，然后写出。此年十二月十五日译完，至第二年四月二十三日校正结束。此后，又随着《大智度论》的传译，“随而正之”。在最后定稿之前，“已有写而传者。又有以意增损，私以般若波罗蜜为题者，致使文言舛错，前后不同”。胡本只有序品、阿鞞 跋致品、魔品有名目，其它仅标以“事数”（名词、事项），鸠摩罗什以为“名非佛制”，只存序品之目。凡认为旧本中的事数不妥当者，皆加以改译，如改阴为众，入为处，持为性，解脱为背舍，除入为胜处，意止为念处，意断为正勤，觉意为菩提，直行为圣道，等等。“胡音失者，正之以天竺；秦名谬者，定之以字义；不可变者，即而书之。是以异名斌然，胡音殆半。” 71

　　弘始六年（404 ）

　　十月十七日

　　《十诵律》六十一卷。前五十八卷是鸠摩罗什先后与罽 宾僧弗若多罗、西域僧昙摩流支合译，最后的“毗尼诵”三卷是罽 宾僧卑摩罗叉在鸠摩罗什死后于寿春译72 。

　　此为小乘说一切有部的戒律。“十诵，犹言十章，其中规定比丘尼戒二百五十七条，比丘尼戒三百五十五条。

　　《百论》二卷。古印度提婆撰。鸠摩罗什“常味泳斯论，以为心要，先虽亲译，而方言未融”。后秦司隶校尉安城侯姚嵩，“博涉内外，理思兼通，少好大道，长而弥笃”，决定对此论重加译校。邀集沙门与鸠摩罗什考校正本，“陶练覆疏，务存论旨，使质而不野，简而必诣”。论凡二十品，品各有五偈，共有百偈，因称“百论”。但后十品，鸠摩罗什以为对内地无益，故缺而不译 73 。

　　此论与龙树的《中论》、《十二门论》合称“三论”，是龙树创立的古印度中观学派的基本论著。提婆是龙树的弟子。他在此论中发挥佛教般若学说的空、无我以及龙树的中观理论，对印度古代哲学流派数论、胜论的观点进行批驳，对《中论》思想有所发展。本文采取回答体，“外”指外道，提出质难；“内”是对外道的批驳、回答。其中注“修妒路”者是提婆所著的短文，其余为称作“婆薮开士”的注释。

　　弘始七年（405 ）

　　六月十二日

　　《佛藏经》（一名《选择诸法经》）四卷。

　　十月

　　《杂譬喻经》一卷。道略（　　 ）集编

　　《菩萨藏经》（另名《富楼那问经》、《大悲心经》）三卷。

　　与竺法护所译为同本。唐时被编入《大宝积经》卷七十七至七十九，题为“富楼那会”。

　　《称扬诸佛功德经》（一名《集华经》）三卷。

　　弘始八年（406 ）

　　夏

　　《妙法莲华经》（简称《法华经》，《佑录》称《新法华经》）八卷。与竺法护译《正法华经》、隋阇 那崛多、达摩笈多译《妙法莲华经添品（或称《添品妙法莲华经》）为同本异译。鸠摩罗什应后秦司隶校尉左将军安城侯姚嵩之请而译。他“手执胡经，口译秦语，曲从方言，而趣不乖本” 74 ；

　　今本二十八品中的“提婆达多品”，为南朝齐达摩摩（或作菩）提译，“普门品”中的重诵偈，是北周阇 那崛多译，皆为后人所加75 。

　　《维摩诘所说经》（又名《不可思议解脱经》或简称《维摩诘经》）三卷。是三国吴支谦译的《维摩诘经》的异译本。后秦王姚兴命安城侯姚嵩与沙门千二百人于长安大寺请鸠摩罗什重译。鸠摩罗什“手执胡文，口自宣译，道俗虔虔，一言三复，陶冶精求，务存圣意；其文约而诣，其旨婉而彰。” 76

　　《华手经》（又名《华首经》、《摄诸善根经》）十三卷。

　　《梵网经》（亦称《梵网菩萨戒经》、《菩萨戒本》）二卷，据载译出后，道融、昙影等三百人受持此戒，慧融写三千部以资流传。 77 。

　　此当为中国人所撰的大乘佛教戒律，出家、在家的佛教徒皆可受持。规定有“十重戒”，包括杀、盗、淫、妄语、酤酒、说四众过、自赞毁他、悭惜如毁、瞋 心不受悔、谤三宝这十戒，以及诸如不敬师友、饮酒、食肉等四十八轻戒。称此为佛戒。谓：“众生受佛戒，即入诸佛位，位同大觉已，真是诸佛子。”经文有鲜明的中国色彩，强调“孝顺父母、师僧、三宝，孝顺至道之法。孝名为戒，亦名制止 78 。

　　弘始九年（407 ）

　　《自在王菩萨经》二卷。此与北魏瞿昙般若流支译《奋讯王问经》为同本异译。应后秦大将军尚书令常山公姚显之请而译79 。

　　弘始十年（408 ）

　　二月六日

　　《小品般若波罗蜜经》（《佑录》题《新小品经》）十卷。是东汉支谶译《道行般若经》，三国吴支谦译《大明度无极经》的同本异译。应后秦太子姚泓之请而译，僧睿《小品经序》谓：“胡文雅质，按本译之，于丽巧不足，朴正有余。”至四月三十日译完 80 。

　　《十二门论》一卷。古印度龙树撰。大乘中观学派“三论”之一。为《中论》的纲要书，论释大乘空观，“解释空者，当以十二门入于空义” 81 。“十二门”意为十二章：观因缘、观有果无果、观缘、观相、观有相无相、观一异、观有无、观性、观因果、观作者、观三时、观生。共由二十六偈颂和释文组成。

　　弘始十一年（409 ）

　　《中论》（亦称《中观论》）四卷。古印度龙树撰，共二十四品。僧《中论序》谓：《中论》有五百偈（实有四百四十六偈），“以中为名者，昭其实也，以论为称者，尽其言也”；“天竺诸国，敢豫学者之流，无不玩味斯论以为喉衿。”释文是古印度青目著，鸠摩罗什翻译时作了删改 82 。

　　此为“三论”中最重要的论书。依据并发挥般若学说。对佛教的缘起学说进行论释，借助所谓“世俗谛”和“第一义谛”（胜义谛），论证“缘生性空”和“八不（不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出）中道”的思想。

　　弘始十三年（411 ）

　　九月八日

　　《成实论》二十卷。古印度诃梨跋摩撰。应尚书令姚显之请而译。鸠摩罗什手执胡本，口自传译，昙晷笔受，昙影正写。翌年九月十五日完成。 83

　　据南朝宋玄畅《诃梨跋摩传序》，诃梨跋摩在萨婆多（说一切有）部出家，为究摩罗陀弟子，其师授以迦旃延所著《大阿毗昙》（按：当即《阿毗达磨发智论》），说：“此论盖是众经之统例，三藏之要目也。若能专精寻究，则悟道不远。”诃梨跋摩研习后，认为“佛旨虚寂，非名相所议”，此书“浮繁妨情，支离害志”。后到巴连弗邑（华氏城），与某信奉大乘的僧祗部（大众部）僧同住，“研心方等，锐意九部”撰《成实论》 84 。“实”指四谛之谛；“成”为成立四谛，全书对四谛作新的解释论证，主张人我空（灭假名心），法我亦空（灭法心），空本身也空（灭空心）。此书为小乘空宗到大乘空宗的过渡产品。

　　此外，译时不详的还有：

　　《诸法无行经》二卷

　　《首楞严三昧经》三卷（或二卷）

　　《十住经》五卷

　　《持世经》四卷

　　《弥勒下生经》（另名《弥勒受决经》、《弥勒下生成佛经》）一卷。

　　《金刚般若经》一卷。与北魏菩提留支，陈真谛分别译的《金刚经》以及唐玄奘、义净分别译的《能断金刚般若经》皆为同本异译。

　　与大小品《般若经》内容一致，宣传诸法“性空幻有”。

　　《遗教经》一卷

　　《禅法要解》二卷

　　《十住毗婆沙论》（或称《十住论》）十四卷

　　《大庄严经论》（或作《大庄严论经》）十五卷

　　《十诵比丘戒本》一卷

　　等。《开元录》还把《马鸣菩萨传》、《龙树菩萨传》、《提婆菩萨传》作为鸠摩罗什译，后世《大藏经》因之。

　　此外，《四分律》的译出也与鸠摩罗什有关。原来鸠摩罗什在沙勒时曾从罽 宾僧佛陀耶舍受学《阿毗昙》、《十诵律》等，后来鸠摩罗什从姑臧到长安，听说佛陀耶舍已到姑臧，便劝后秦王姚兴派人前往迎请。佛陀耶舍到长安后，曾助鸠摩罗什译《十住经》，在弘始十二年（410 ）又受司隶校尉姚爽之请，诵出：

　　《四分律》四十五卷（或作六十卷）。竺佛念口译，道含笔受。弘始十四年译完。

　　此为小乘上座部系统法藏部传承的戒律，因全律由四部分组成，故称《四分律》。规定僧尼应遵守的各种戒条，其中比丘戒二百五十条，比丘尼戒三百四十八条（概称“五百戒”）。

　　此外，在弘始十五年（413 ），佛陀耶舍还译出：

　　《长阿含经》二十二卷。此为原始佛教基本经典“四阿含”（北传）之一85 。

　　从佛教传入内地至鸠摩罗什时已有四百多年，佛教义理已为社会很多人理解，译经时可以更多地选用更符合佛教原义的词汇。在这种情况下，鸠摩罗什等人对以往的译经很不满意，认为支谶、竺法护等人的译经“多有乖谬，不与胡本相应” 86 、“多滞文格义”87 、“理滞于文”、“玄宗坠于译人”88 。鸠摩罗什在凉州生活十六年，早已接触汉地传统文化，“善方言”，在长安译经时常“手执胡本，口自宣译”，“两释异音，交辩文旨”，“胡音失者，正之以天竺（按：梵文）；秦名谬者，定之以字义；不可变者，即而书之” 89 。他又有学识渊博、富有文才的僧睿、道融、昙影、僧肇等第子的协助，译经时注意文、质结合，所译佛经在内容的表达和词语的应用等方面都达到前所未有的新水平。后人对鸠摩罗什的译经给予了很高的评价，认为“义皆圆通”，“挥发幽致” 90 ，“词润珠玉”91 以及“表发挥翰，克明经奥，大乘微言，于斯炳焕”92 等。这有点言过其实。实际上鸠摩罗什对汉语的理解和运用仍不够成熟，如其弟子所说：“方言未融”93 或“方言殊好，犹隔而未通”94 ，因此在所译经典中仍有意而未尽以至译错的地方95 。此外还有这样一种情况：作为翻译，难免受时、地诸条件的限制，有的地方是不可能全部译出的，如鸠摩罗什曾对僧睿就印度文体介绍说：

　　天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善，凡觐国王，必有赞德，见佛之仪，以歌叹为贵，经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也 96。

　　这不过是一个例子。

　　鸠摩罗什的著作

　　鸠摩罗什主要从事译经，著述甚少。他曾自叹说：“吾若著笔作《大乘阿毗昙》，非迦旃延子比也。今在秦地，深识者寡。折翮于此，将何所论！”他主要著述有：

　　《实相论》二卷（为姚兴而著，佚）

　　《注维摩经》（佚，今本僧肇《注维摩诘经》中的“什曰”，当为其文）97

　　《注金刚经》（佚）98

　　《答后秦主姚兴书》99 （为答姚兴《通三世论》）

　　《答秦主书》100 （为姚兴敕道恒、道标还俗从政而奏）此外，南朝宋陆澄《法论目录》101 中著录鸠摩罗什所著《略解三十七品次第》（已佚）；还录有鸠摩罗什应庐山慧远之问而作回答的文书十八项（其中《问四相》未明言鸠摩罗什答），其中除一项外，皆存今本《大乘大义章》（亦名《鸠摩罗什法师大义》）中 102 ，问答讨论的内容主要是大乘佛教的法性、佛身问题；还著录王导之孙王谧（字雅远）与鸠摩罗什的往复问答文二十四项及问者不详的一项，文皆不存，从题目看，多是关于般若、三乘、神识、涅槃 、佛身、净土问题的103 。

　　鸠摩罗什的主要弟子

　　鸠摩罗什的弟子很多，参与译经和从他听法受学者，现存资料所载不一，译《大品般若经》时，在场有五百人104 ；译《法华经》时，集四方“义学沙门”二千余人，“于是听受领悟之僧八百余人”105 ；译《思益经》时，“谘悟之僧二千余人，大齐法集之众”106 ；译《维摩诘经》时，有义学沙门一千二百人107 。另据《出三藏记集·鸠摩罗什传》载：“于时四方义学沙门不远万里，名德秀拔者，才、畅二公，乃至道恒、僧标（按：即道标）、慧睿、僧敦、僧弼、僧肇等三千余僧”；《魏书·释老志》载：“集义学八百人，重译经本。……时沙门道肜（融）、僧略（　　 ）、道恒、道　　 （标）僧肇、昙影等，与罗什共相提挈，发明幽致。……罗什之撰译，僧肇常执笔，定诸辞义。”

　　下面仅将《高僧传》中有记载的著名弟子作简要介绍：

　　僧　　 ，或作僧略，北地（治今陕西耀县）泥阳人，晋河间郎中令傅遐之长子，少于长安大寺出家，为弘觉弟子，后游青、司、樊沔之间，通六经及三藏，曾助道安译经。后秦时受到国主姚苌、姚兴的敬重。鸠摩罗什到长安，从学，参与译经。姚兴敕为僧主（僧正），与悦众僧迁等，共理后秦僧尼事务。弘始（399 ～415 ）之末死于长安大寺，年七十三108 。

　　道融，或作道肜（作“彤”误），汲郡林虑（今河南林县）人，十二岁出家，先学《论语》等书，至三十岁，才解出众，精于佛教及其他经书。后投鸠摩罗什门下，姚兴敕入逍遥园，参正详经。请鸠摩罗什译《菩萨戒本》（《梵网经》）行于世。后译《中论》，始得两卷，便作讲解。鸠摩罗什命他讲《法华经》，听后叹道：“佛法之兴，融其人也。”在宫庭与来自师子国（今斯里兰卡）的婆罗门辩论，获胜。后到彭城（今徐州）传教说法，门徒三百，前后问学者千有余人。年七十四，死于彭城。著有《法华义疏》、《大品般若经义疏》、《金光明经义疏》及《十住经义疏》、《维摩经义疏》等 109 。

　　昙影生地不详，能讲《正法华经》和《光赞般若经》，听者道俗千数。后入关中，受到姚兴礼待。至鸠摩罗什至长安，受敕入逍遥园协助译经。初译《成实论》时，他将其中争论问答归结为“五番”，受到鸠摩罗什称赞。著《法华经义疏》四卷，并著《中论注》，后隐栖山中，东晋义熙（405 ～418 ）年间卒，年七十110 。

　　僧睿，魏郡（治今河南安阳北）长乐人，十八岁投僧贤出家，二十二岁已博通经论，曾听佛图澄弟子僧朗讲《放光般若经》，又师事道安（其《大品经序》中有曰：“亡师安和上”，载《佑录》卷八），后为鸠摩罗什弟子，从受禅法，并请出《禅法要》三卷。司徒姚嵩深相礼敬。凡鸠摩罗什译经，皆助参正。鸠摩罗什让他讲《成实论》，他对其中七处破《毗昙》之文能不问而解。鸠摩罗什叹道：“吾传译经论，得与子相值，真无所恨矣！”僧睿为鸠摩罗什的译经撰序最多。卒年六十七岁 111 。关于僧睿的佛学思想，后节还要介绍。

　　道恒（345 ～417 ），蓝田（今陕西西安东南）人，二十岁出家，研习佛理，“学该内外”，后投鸠摩罗什门下，“译出众经，并助详定”。同学道标，亦有才能。后秦王姚兴以二人“神气俊朗，有经国之量”，敕尚书令姚显令二人还俗从政，“助振王业”。道恒、道标誓不从命。道恒隐遁山中，撰有《释驳论》、《百行箴》。道标著有《舍利弗毗昙序》及《　　 王乔文》112 。

　　慧睿，冀州人，出家游历各地，据称曾达南天竺界，“音译诂训，殊方异义，无不必晓”。还庐山，不久入关，曾师事道安（《佑录》卷五载其《喻疑》：“附文求旨，义不远宗……起之于亡师。”此“亡师”即为道安），后投鸠摩罗什门下，参与译经。南朝宋时，至建康乌衣寺讲说众经，宋彭城王刘义康请以为师，从受戒法。因谢灵运谘问，著《十四音训叙》，条列梵、汉，解明经中字音词义。宋元嘉（424 ～453 ）中卒，年八十五113 。

　　慧严（362 ～443 ），俗姓范，豫州人。年十二受儒学，博读诗书，十六岁出家，精研佛理，入关为鸠摩罗什弟子。后至建康，住东安寺，刘裕西伐长安（416 年），邀与同行。宋文帝即位，对他更加敬重，常从问佛法。北凉昙无谶译的《大涅槃 经》四十卷至宋，慧严与慧观、谢灵运整修改编为三十六卷，称为《南本涅槃 经》114 。

　　慧观，俗姓崔，清河（在今河北）人，出家南游，量事庐山慧远，闻鸠摩罗什入关，北上投其门下，“访覈 异同，详辩新旧”，“思入玄微”，时人称之：“通情则生（道生）、融（道融）上首，精难则观（慧观）、肇（僧肇）第一。”鸠摩罗什死后，南至荆州，州将司马休之 115 甚相礼敬，在此立高悝寺，荆楚之民皈依者甚众。在辛寺听卑摩罗叉讲《十诵律》，记其意要，撰为二卷。宋武帝西伐司马休之（415 ）至江陵，对慧观十分敬重，敕与西中郎（刘义隆，后为文帝）交游，不久回京，请慧观住于道场寺。慧观“妙善佛理，探究老庄”，又精《十诵律》，从其受学者很多。宋元嘉年间（424 ～452 ）卒，年七十一。著《辩宗论》、《论顿悟渐悟义》、《十喻序赞》及诸经序等116 。

　　昙无成，俗姓马，扶风（治今陕西泾阳西北）人，十三岁出家，后入关投鸠摩罗什门下，后秦末，徙居淮南中寺，讲《涅　　 》、《大品般若》诸经，弟子二百人。与宋臣颜延之、何尚之共论“实相”，著《实相论》，又著《明渐论》。宋元嘉年间（424 ～452 ）卒，年六十四117 。

　　僧导，京兆（在今西安以东一带地方）人，十岁出家，读《观世音经》、《正法华经》，年十八，博读众经，曾参加道安的译场，译《四阿　　 暮抄》时的笔受者之一。后秦时姚兴敬其德业，给以厚遇。鸠摩罗什译经，僧导“参议详定”。著有《成实义疏》、《三论义疏》及《空有二谛论》等。刘裕伐取长安，留子刘义真镇守关中，托僧导“时能顾怀”。夏主匈奴人赫连勃勃攻下长安（418 ），刘义真南逃，僧导曾率弟子数百人于路阻止敌骑追赶。至寿春，立东山寺，常讲说经论，受业者千余人。宋孝武帝即位，遣使征请入京，住于建康中兴寺。受敕于瓦官寺讲《维摩经》，帝与公卿皆临会听讲。有弟子僧威、僧音等，皆善《成实论》 118 。

　　至于僧肇、道生二人，影响中国佛教思想至深且钜，形成学派，将专节介绍。

　　上述皆为汉僧。在鸠摩罗什入长安前，大部分已经从事传教说法多年，有的年事已高。他们对中国传统文化具有渊博的知识，且富有文才。鸠摩罗什译经所以达到新的水平，是与他们的协助分不开的；所译佛经能迅速流传全国，对后世中国佛教发生极大影响，也是与他们的努力联系在一起的。从中可以看出，在佛教的中国化过程中，汉族知识分子信徒是起了重大作用的。

　　鸠摩罗什在中国佛教史上的地位 鸠摩罗什在中国佛教史上占有重要地位，影响极为深远。主要表现在五个方面：

　　（一）从鸠摩罗什开始，佛教译经正式被作为封建国家的宗教文化事业，由国家提供资金，组织人力。后秦王姚兴命当时著名学僧协助鸠摩罗什译经，提供逍遥园、长安大寺作为主要译经场所 119 。

　　（二）鸠摩罗什译的佛教典籍，对中国佛教的宗教哲学和教义的形成有极大影响。后来中国佛教学派和宗派所依据的重要经典，基本上都是这一时期翻译成汉文的。例如大小品《般若经》的重译和《大智度论》的新译，由于译语流畅，助长了大乘佛教般若学说的传播，而这种学说是被中国各个佛教学派、宗派用来建立宗教理论体系的重要思想资料。从南北朝以来盛行的中国佛教学派中，《成实论》是成实学派（或成实宗）的主要经典，《中论》、《十二门论》和《百论》是三论学派（或三论宗）的主要经典。从隋唐以来兴起的中国佛教宗派中，《法华经》是天台宗的主要经典，《阿弥陀经》是净土宗所依据的“三经”（另二经是《无量寿经》、《观无量寿经》）之一； 至于《金刚般若经》，对禅宗曾有较大影响。在佛教的民间信仰方面，《弥勒成佛经》和《弥勒下生经》是弥勒信仰的经典。《坐禅三昧经》是自安世高以来第一部大乘禅法经典（实际是大小乘结合），而《十诵律》是第一部完备的汉译小乘戒律，受鸠摩罗什影响由佛陀耶舍译的另一部完备的小乘戒律《四分律》，在唐以后成为内地通行的戒律。《梵网经》则是第一部大乘戒律。

　　（三）由于鸠摩罗什的影响，后秦首先创立僧尼管理机构——命僧　　 为僧正，僧迁为悦众（都维纳），法钦、慧斌共掌僧录。此后经北魏至隋唐，形成中国封建社会比较完备的僧官制度。

　　（四）参与鸠摩罗什译经的弟子达五百人或八百人，从他受学、听法的弟子多至二三千人。他们后来分布于大江南北，对南北朝时中国佛教学派的形成有直接影响，如寿春的僧导（著《成实义疏》），彭城的僧嵩 120 ，皆是成实学派早期的著名论师；道融著《大品义疏》，昙影著《中 论注》，僧导著《三论义疏》，竺道生著《小品经义疏》和《二谛论》，僧肇著《物不迁论》、《不真空论》和《般若无知论》等，……对般若三论之学的兴盛，有较大的影响；竺道生接受并发挥《大般泥洹经》的思想，是涅槃 学早期学者之一。

　　（五）鸠摩罗什祖籍印度，出生在我国，他实际是中国人，他的译经传教，既促进了中印文化的交流，也对当时我国少数民族与汉族文化交流起了促进作用。