藏传佛教信仰与土族女性社会化问题初探

　　藏传佛教信仰与土族女性社会化问题初探
　　来源：西藏研究　　作者：翟存明
　　［内容摘要］宗教行为是宗教奥义的物化形式，并以自己的存在诠释和体现着宗教存在的意义和价值。宗教行为是一个动态的发展过程，这一过程对土族个体而言，贯穿于其社会化过程的始终，并对土族个体的价值取向有着重要而深刻的影响。因而，特定的民族文化，对该民族个体的社会化有着决定性的作用，即它是塑造一个民族的精神意识和民族灵魂的根本性因素。
　　［关键词］藏传佛教；宗教行为；土族女性；社会化
　　［中国图书分类号］B911＋C913.68［文献标识码］A［文章编号］10000-0003（2004）-01-044-05
　　社会化是指自然人向社会人转变的一个动态过程，各个民族因其文化形态的不同，其社会成员的社会化标准也就具有不同的规范。对于生活在甘、青地区的土族社区中的个体来说，社会化渐趋完成的过程，在某种程度上来说，也就是逐步成为一个成熟的宗教信仰者的过程。在这一过程中，个体从婴幼儿期开始，学习宗教知识，接受宗教规范，模习宗教行为，积累宗教经验，最终成为一个成熟的宗教信仰者。而对于信仰藏传佛教的土族女性来说，因为身心结构的特殊性和社会要求的差异，这种必然选择的过程又有不同于男性的特色，以下笔者即对这一问题作一探讨。
　　一、土族女性杜会化过程简述
　　（一）婴儿期
　　婴儿期的土族女性，只是宗教文化被动的承受者，父母作为这一时期主要的宗教影响施予者，也丝毫不忽视自己培育子女宗教意识的职责，于是，婴儿在诞生之初，甚至在诞生之前，就已沐浴在了宗教的慈光之中。
　　1、求子习俗中的宗教行为
　　生育行为是人类繁衍的前提，因其重大的社会意义，家庭和社会都非常重视这一问题。相对于汉民族求子习俗的系统性和规模性，土族的求子习俗则显得简单得多，它所体现出来的最明显的特点，便是送子神灵和宗教神灵的合二为一。
　　土族女性认为，孩子是上天赐给自己的礼物，所以，她们以一种十分达观的态度对待生育，婚后一两年内不生育对她们而言并不是什么大问题，而三年以上仍无子嗣，她们就会加大自己礼神敬佛的力度，以弥补自己的某种“过失”。这类活动一般以两种方式呈现出来：一种是以宗教饰物和僧人衣饰为主要内容的宗教刺绣活动；一种是囊尼活动。对于这两种方式而言，主要表现在以此种方式积累现世的功德，以满足此生的愿望。对于尚无子嗣的土族妇女而言，这些行为在更大程度上就含有了求子的愿望。
　　2、孕俗中的宗教活动
　　怀孕以后的土族妇女，要遵从许多禁忌，其中最重要的一点就是几乎被所有正式的宗教场所所拒绝，她们不再进家中的佛房，也不能进村庙，更不能进寺院的经堂。她们只可以在寺院经堂和村庙外围的空地上进行磕头、煨桑、转古拉、念嘛呢等活动。那些经常或偶尔流产的妇女，要更加虔诚地求神拜佛，其宗教活动的内容和频率都比平常增加了许多。也就是说，正在孕育新生命的母亲尽管被正式的宗教活动场所拒之门外，但为求得新生命的健康成长，她们仍在宗教禁地的边缘更加虔诚地礼敬佛祖，求其佑护。
　　3、诞生礼仪中的宗教活动
　　土族婴儿的诞生礼仪，在很大程度上体现了贺生和祈福的意味，而这些活动又都有鲜明的宗教色彩。婴儿的命名仪式虽然因其性别的差异而略有不同，但都具有浓厚的宗教色彩。男婴的命名仪式一般都要到寺院去请喇嘛命名，女婴的命名仪式较为简单，满月时由爷爷或者父亲随口一叫，而后在婴儿的额头上抹一点酥油，默念数遍嘛呢经文，以求圣佛的佑护，使命名仪式即告完成。再从名字的含义来看，其内容也多与佛教有关。最为常见的婴儿名字如卓玛（度母）、卓玛吉（幸福度母）、加洋（文殊）等，一般都具有浓郁的佛教色彩，就是一些表达吉利之意的名字如白玛央金（妙音莲花）等，亦蕴含着佛教的某种精神。除上述这些活动外，在新生个体成长的过程中，还要向大德高僧求取护身结、护身符等，以求圣佛的佑护或加持，使新生个体健康成长。
　　（二）幼儿期
　　在幼儿期，由于个体本身生理和心理上的局限性，使他们不可能同更多更远的宗教环境相接触，因此，家庭成为这一时期一个相当重要的宗教活动场所。在全民信仰藏传佛教的土族村落中，几乎所有的院落都可以被视为一个小型的宗教活动场所；在大门门楣上贴有经幡，门内右侧墙壁上部一般都设置有一个小方洞，里边摆有一盏酥油灯，每年正月初一至十五便点燃灯火以敬神佛；小方洞上罩一块红布，上面印满经文；院子的中心位置，一般都建有与花园融为一体的桑炉和嘛呢旗杆；有老人的人家一般都在院子的清静之处建有专用的佛房，即便没有专用的佛房，也必备有供佛用品，如酥油灯、清水碗等，置于正屋的尊贵位置，以便早晚进行点灯、诵经、供佛等宗教活动。此外，还有爷爷、奶奶、父母等亲人手中的嘛呢念珠、嘛呢古拉以及他们不绝于口的嘛呢经文等，这些都是构成新生个体成长的外部宗教环境。而他们就是在这样一个氛围中经受着宗教的耳濡目染。
　　（三）少女期
　　这一时期的土族女性，由于身心渐趋成熟，她们处于一种性别自觉的状态，即开始意识到自身同男性的诸多差异，如生理构成、心理变化、社会地位等。但是，在笔者对宗教问题的调查中却发现了一个值得注意的现象，即在宗教面前社会文化并没有赋予少男和少女差别很大的权利和义务，也就是说，在宗教信仰问题上，未婚男女的地位基本上是平等的。少女除了在某些特殊的时候（如经期）不能靠近神佛外，其他的时候并无明显的宗教禁忌。她们可以随意地帮助父亲擦拭宗教器物或到寺院去求医问药，当地人认为这并没有什么不妥之处，即便在有些大型的年节煨桑活动中，只要少女愿意，她们也可以结女伴前往，只是由于山高路远，这类活动一般是由男孩子完成的。这一阶段女性的宗教活动值得一提的是看“观经”。①观经活动是一种在寺院中由戴面具的僧人表演以表达宗教奥义的神舞，而与之相随的“花儿会”（当地人称之为“人浪人”）更得到了少男少女们的喜欢。
　　在“花儿会”上，少男少女们自由的歌唱、攀谈、调笑，借以认识朋友、了解异性，对于当事的少女来说，更是怀着一种激动和兴奋的心情在等待“花儿会”，然而，在表面上她们仍会声称自己是去看观经的，因为，据说在这一天坚持看完观经的全过程，就会免遭堕入“三恶趣”之苦。那么，为什么神圣庄严的宗教活动会和浪漫热烈的异性情爱水乳交织在一起呢？为什么人们对此也熟视无睹呢？这需要从人类的心理中去求得答案：“在蒙昧初开的时代，性器官便成为一种神圣的东西，而性的功能也就从而取得了宗教上的尊严。生殖之事，造化生生不已的大德，原始人很早就认识，是原始文明所崇拜的最大一个原则”。②正是基于这样一种原始思维，土族的宗教信仰体系以一种宽容而巧妙的方式，为少女性心理的成熟提供了良好的沃土，适时地满足了她们的一部分社会化要求。这样一种健康的心理体验，无疑顺利地推进了少女们的社会化进程，避免了其他许多文化背景下可能而且应该出现的社会问题和心理障碍。
　　（四）少妇期
　　从少女到少妇的过渡，桥梁是结婚仪式的举行，它改变了女性的社会角色，也加深了她们社会化的程度。
　　土族的婚姻过程大致可分为提亲、订亲、送礼、结婚4个阶段。这一过程与当地汉族人民的风俗大同小异。所异之处，主要在于土族婚姻的自始至终都要祈求圣佛的佑护。尤其是正式结婚的时间要由喇嘛依据男女双方的生辰八字择定，个别生辰八字不合者要由喇嘛为他们念经禳解，使之相合。结婚的这天，迎新的队伍到女方家后，新郎要跪拜女方家的佛像，一来感谢其在此前对女方家的佑护，二来祈求此后继续佑护家道的丰盈富足。新娘被迎至男家后，首先要做的仍然是对男家所供佛像的跪拜顶礼，在求佑护。在出嫁前一天，女家一般要举行较为隆重的饯别仪式，即首先请来亲戚朋友，在院中的桑炉中煨起桑火，在佛房或供有佛像的屋子中央置一供桌，供上礼品、点燃酥油灯、献上清水碗等。其次，宴会之后，再在佛像前举行展礼仪式，即将陪嫁物品一一摆在红毯上陈列，请出待嫁的女儿，叮嘱一番，以表为人父母者的爱女之情。次日，新娘被迎新郎家后，同样男方家的庭院中也煨着桑火，设有供桌，献有祭品，点着酥油灯，在新郎新娘跪拜佛像、灶神等的过程中，男家的妇女们在佛像前不断地向他们身上撒粮食、铜钱等，以求佛陀佑护自家人丁兴旺、五谷丰登。
　　就婚配观念而言，土族人民也在一定程度上受着宗教信仰的影响。如一般主张与同族或与藏族、蒙古族等信仰同宗教的民族通婚，与汉族通婚者较少，与回族通婚者则极少，这与不同宗教信仰者的生活方式和禁忌的不同有很大的关系。
　　（五）母亲期
　　从生理学的角度来看，母亲期是指生育后至当祖母前的这一阶段。而这一阶段正是个体体力旺盛、精力充沛的时期，也就是个体生命力和创造力的黄金时期。因此，母亲期的土族妇女不仅是家庭中的主要劳动力，而且也是社会的主要劳动力，她们除了要处理家庭中的一系列繁杂事务外，也承担着耕种庄稼等经济劳动的任务。因而，一方面，这一时期土族女性的宗教行为尽管有极大的自主性，但因受时间、体力、精力等条件的限制，相对较少，即是一些大型的、正式的宗教活动，如看佑宁寺的观经、做囊尼等活动，也很少能完整的、尽情的享受。另一方面，母亲角色是由生育事实来确认的，而土族女性的生育行为在求子、怀孕、临产、贺生等各个重要环节上又均被打上了浓厚的宗教色彩。这主要表现在以下几个方面。1、在生育的各个环节上，都要请喇嘛占卜或禳解。如妇女不孕时求喇嘛念经；临产前丈夫要到寺院煨桑以求顺产等。2、产妇有许多严格的宗教禁忌。如产妇的污血历来被认为是不洁之物，所以她们绝对不能靠近佛像、佛房、寺院，以免冲撞了神灵，甚至家中有产妇（指生育孩子后未满月者）的男子也不能参加一些大型的、正式的宗教活动，否则被视为亵渎神灵的行为。
　　这一时期的女性，除了在生育中有上述的宗教禁忌外，日常生活中的禁忌也远比未婚时复杂而繁多，如她们一般不能和公婆、丈夫同炕而食，不能不穿长衫就出现在长辈面前（以前的要求更为严格，甚至要求戴帽子），不能在经期或同房后去动宗教器物。如果不幸成了寡妇，则禁忌更多，不能参加婚丧嫁娶活动，也不能去看未满月的孩子。
　　（六）祖母期
　　祖母期可以看作是个体宗教信仰的成熟期，因为这一时期的信仰主体不仅懂得了一定的宗教知识，如教义、礼仪、规范等，独立参加宗教活动，而且开始组织宗教活动，并成为特定范围内的宗教“权威”或“典范”人士。
　　祖母期个体的宗教活动主要包括：念嘛呢、转古拉、做岗叟、做囊尼、看观经。这五项活动的基本内容，笔者已在《土族女性祖母期宗教行为略述》及《关于土族藏传佛教信仰的调查研究》③等文章中作了较为详细的论述，在此，仅对寿礼及丧葬礼仪中相关的宗教活动作一简述。
　　1、寿礼中的宗教活动
　　土族地区的老人有贺寿的习俗，而且与藏传佛教的仪轨具有密切的联系。
　　土族老人贺寿的年龄并无一定，一般是等所有的儿女都已成家后，就算是老人尽到了为人父母的责任，寿事由儿子们主办，可以由与老人同住或分住的男性子嗣独立主办，也可以由所有的子女合力同办。贺寿的场所有两种，一是在家中；一是在寺院。依据规模，贺寿也可分两类，一类称“百灯寿”；另一类称“千灯寿”。至于是在家贺寿还是在寺院贺寿，是贺百灯寿还是贺千灯寿，是依据家庭经济条件而定的。但无论采取何种形式都要从寺院请自己信赖的喇嘛，按一定的宗教仪轨进行。
　　寿礼是一种普遍存在的风俗习惯，是为人子者尽人子之情的一种方式。土族人民也同样选用了这种表达人类情感的礼仪，只是他们更多的借用了宗教祈祷的形式。他们认为，这样做一方面可以表达自己对父母养育之恩的感谢之情，另一方面可以“图个父母的高兴”。可见子嗣为父母举办寿礼，与一个“孝”字有着很深的关系。因为，孝不仅是为报父母的养育之恩，也不仅是伦理的法则，更为重要的是对相互间心灵的沟通和慰藉。而对于虔信藏传佛教的土族老人而言，还有一层更为深刻的意义，就在于他们虔信的喇嘛，可以为他们指引前进的道路，并为之扫情路途中的“魔障”，因而使他们的心灵得到极大的安慰，尤其要强调的是，寿礼的隆重与否，只有经济条件的优劣之分，没有男女性别的差异。
　　2、丧葬礼仪中的宗教活动
　　人的生死是人类新陈代谢的一种自然规律，也是不可抗拒的归宿。我国自古以来就有“生有所养，死有所葬”的风俗，把处理死者视为重大庄严的事情。不同民族在久远的历史长河中又形成各自对死亡不同的理解和态度，土族人民也如此。土族丧葬方式可分为两类，一是土葬，主要流行于民和等地的土族人民当中；二是火葬，主要流行于互助等地的土族人民当中。其过程大致可分为停尸、吊唁、火化（或埋葬）三个过程。但不论是土葬还是火葬，期间都充满了浓厚的宗教意味。作为人生的最后一次礼仪，对死者虽已不具有社会化的意义，但对生者却仍具有非常重要的意义
　　二、土族女性社会化过程中的地位变迁及其宗教文化影响分析
　　以上，笔者粗略描述和阐释了土族女性在其从生到死的生命历程中所参与的宗教行为及其意义，而宗教行为是宗教奥义的物化形式，并以自己的存在诠释和体现着宗教存在的意义和价值。同时作为一种特殊的社会意识形态，它对个体的世界观、人生观及其价值取向等都有着重要的不可忽视的影响。
　　从以上叙述可以看出，土族儿童一出生即毫无选择地进入了这种宗教文化的氛围之中。在这里，父母等亲人成为孩子们最早的学习宗教知识的启蒙教师，并依托于家中的各种宗教设施，对他们进行着最初的熏陶和培养。及至他们成长到6、7岁以后已开始参加一些在家庭中举行的宗教活动的准备工作。如擦洗酥油灯、清水碗，准备煨桑用的柏香枝、炒面等宗教用品。随着个体年龄的增长和思维能力的发展，这些宗教活动的内容逐渐深植于他们的思想中，尤其是一些诸如不杀生、不偷盗、不欺骗等佛教戒律，也通过父母长辈在日常生活中的言传身教，逐步内化为这些新生个体的品格，为他们成长为一个成熟的宗教信仰者打下了初步的基础。
　　土族女性少女期即青春期在其社会化过程中具有重要的意义。在个体成长的每个阶段，社会对她们有着不同的期望和规范，而对同一阶段但不同性别的个体也同样有着不同的期望和规范。如前所述，社会对这一时期的少女，并不要求她们去背经转山或煨大桑，而要求她们学习女红或做茶饭，尤其是通过月经初潮等生理现象，使她们更进一步地认识到两性差异，即加强了她们的性别认同，并为今后的发展确定了较为明确的方向。
　　土族妇女的少妇时期在其社会化过程中具有独特的地位。美国人本主义心理学家马斯洛认为，人有包括生理需要（即食物、空气、安全等保障的需要）、基本需要（即爱与归属、安全与保障的需要）、发展需要（即存在的价值或需要）在内的诸种需要，这些需要从低到高依次得到满足后，人将达到自我实现这一境界，就会有短暂的“高峰体验”，这指的是一种人实现自身价值、发挥了自身潜力的陶醉时刻。在这个意义上，我们完全可以将婚礼看作是土族妇女的高峰体验之一，在她们有限的阅历中，成为这样隆重场面的主角，还是第一次。在未成年时所受的宗教培训，使她们认识到了宗教的神圣和庄严，在她们的精神世界里，最高贵的净土是由宗教来占领的。宗教伦理实质上已成为她们判断是非善恶的价值尺度：“宗教伦理在将宗教信仰贯彻于人的行动要求的同时，又深刻地作用于人的内心世界的塑造。经过长期的历史积淀，宗教伦理已成为特定文化传统的构成要素。它在人的有意或无意之中充当着价值观念的基础。”④深深打上宗教色彩的婚俗，使土族妇女确证了自身存在的价值，感受到了婚礼的庄严和神圣，婚俗中的佛经、柏香、酥油灯、哈达等宗教用品，间接地传递了这样的信息：婚礼是神圣的，它意味着个体的成熟和独立，表征着新娘社会地位的一个新突破，因而也体现着新娘的人生价值。宗教伦理决定了土族妇女的价值观念，从这一价值观念出发，婚礼使她们的价值完全处于一种整合的状态，一种绝少内在冲突的和谐状态，她们在婚礼中尽情沐浴圣佛的祥光，亲朋们用宗教色彩极浓的婚仪使这道祥光现实化。
　　宗教对母亲期女性的诸般禁忌，昭示着这一时期土族女性社会地位的急剧下降，实事也正是如此。这时候的女性在家庭中的地位较低，不仅要承担繁重的劳动，而且许多人还要忍受丈夫的打骂，尤其是未生育儿子的女性。走过了天真烂漫的少女时期，已婚已育的土族女性成为社会劳动和家庭劳动的中坚力量，同时，也使她们具有了双重的社会化身份，即一方面她们仍然是社会化的客体，仍然受着社会文化、价值等因素的影响；而另一方面，则由于生育事件的发生，又使她们成为社会化的主体，即把自身的性别意识加入到子女社会化的过程中。然而，社会文化并没有给予她们应有的尊重和地位，相反，却让她们在肉体的劳顿之上加上了精神的落寞。于是，很多土族女性从此时起才真正自觉地选择了宗教行为，借助于对幸福的彼岸生活的渴望以弥补着现实生活中的苦难所带来的不安和失落。她们在每月固定的时间去寺院煨桑、磕头、念经，将自己精心缝制、刺绣的衣物及各种饰物献给寺院，在这些活动中学习宗教知识，同时也强化了她们的宗教感情。因此，笔者认为，这一时期的土族女性才开始成为一个真正意义上的藏传佛教信仰者。
　　土族女性的祖母期可以说是土族女性个体宗教信仰的成熟期。作为女性生命周期中重要的组成部分，这一时期的土族女性已经成为了土族佛教社会文化的维护者和传递者，也是新一代土族女性社会角色的主要塑造者。毋庸置疑，走过了人生的大半个时期之后，她们感受到了世俗生活的酸甜苦辣，也体验到了神圣世界的庄严祥和。她们曾经承担过的繁重的家庭劳动和社会劳动，使她们既有丰富的人世经验，也有深厚的出世经验。但以停经这一生理事件为标志，使土族女性的社会地位又发生了较为明显的变化。在一般的观点来看，停经这一生理事件，意味着女性生育能力的终结，附带而来的就是衰老，因而其社会地位远不及同期男性。但在土族地区，笔者却发现，并非如此，女性的社会地位却有所回升。尽管随着生理的衰退和体力的减弱，她们逐渐退出了农业生产的主要承担者的地位，却走向了培植下一代的主力行列，将她们所继承的社会文化又以自己独特的方式传递给下一代。因此，在某种意义上来说，这一时期的土族女性肩负着非常重要的责任。
　　总之，土族女性社会化过程与藏传佛教文化信仰之间的密切关系，为研究我国各民族社会成员的社会化的深层动力提供了基本的思路，也为我们研究一般的社会化问题提供了启示。笔者以为，这种启示主要体现在如下一些方面：
　　1、社会化既是人的文化塑造过程，也是一个民族的精神意识和民族灵魂的塑造过程，特定的文化精神是完成人的社会化的根本因素，充分地注意这一过程对一个民族和国家来说是极其重要的。
　　2、各个民族的社会化具有其独特的历史文化的既定性，因此既要适应时代发展的要求，也要适应本民族的文化特性，切不可对本民族文化妄自菲薄，而盲目生硬地照搬外来文化，由此反而造成民族成员社会化的反逆或断裂。
　　3、深入挖掘本民族的优秀文化传统，培育和弘扬民族文化精神，是获得社会化成功的重要途径。［责任编辑　蓝国华］
　　注释：
　　①详细参见翟存明：《土族观经记》，载《佛教文化》2002年第1期。
　　②蔼理士：《性心理学》，潘光旦译，三联书店，第67页。
　　③详细参见翟存明：《土族女性祖母期宗教行为略述》及《关于土族藏传佛教信仰的调查研究》，分别载《青海民族研究》2003年第1期和《普门学报》（台湾）2003年总第16期。
　　④罗竹风：《宗教学概论》，华东师范大学出版社1991年版，第240页。
　　［作者简介］翟存明，现任职于西北师范大学政法学院宗教研究所。