新宗教多元化对民主体制的挑战——公共生活中的宗教实践〔印度、英国和法国〕

　　新宗教多元化对民主体制的挑战——公共生活中的宗教实践〔印度、英国和法国〕

　　阿鲁达提·维曼尼(Arundhati Virmani)

　　[内容提要]印度、英国和法国等民主制度下的复合型社会，出于维护公共秩序和加强其成员的社会联系的目的，已经精心设计出不同的司法和政治体制。在过去几十年间，新问题的出现改变了现状，影响了公共秩序和社会和睦，并向已经建立起来的政治、法律制度提出了新的课题。文章从两个方面就新宗教多元化对民主体制的挑战进行了论述，其一是从历史发展的角度，考察了宗教在公共生活中的地位，其二是阐述了在不同的国情下，新型冲突的目标、辩论及辩论术语也各不相同，由此就宗教在当代社会中的地位提出了许多尖锐的问题。作者引述印度社会学家的观点，认为世俗主义的观念和政治在印度已经式微。比较研究显示，将宗教从公共事务中边缘化的制度安排，受到了新型宗教性的极大挑战，因为这种宗教性并非基于将信仰视为个人事务，而是视为宗教信仰的社会性宣扬。变化了的宗教信仰格局，使得以前各国为解决某些特殊的历史问题和宗教冲突而建立起来的制度安排，已经过时了。新型的冲突说明，在多元信仰的社会中，如果我们不能将同样地保护性制度传达至其他信仰，宗教多元化就存在着严重的不足；由于某些宗教团体因声称具有特殊的司法权利而拒不接受普遍的、共同的民族权利，平等地尊重所有宗教的政策同样难以真正实施。

　　印度、英国和法国等民主制度下的复合型社会，出于维护公共秩序和加强其成员的社会联系的目的，已经精心设计出不同的司法和政治体制。这三个社会在其历史上经历过不同群体之间激烈的宗教冲突造成的破坏性影响。印度虽然有多种信仰共存的悠久历史，但地方宗教团体和社群之间经常发生冲突和敌对行为，英国在十九世纪和二十世纪的殖民统治加剧了这一趋势，是这个国家在1947年分裂为穆斯林巴基斯坦和多宗教印度的因素之一。在英国，国教确立后持不同意见团体的增加，催生了十七世纪内战期间激烈的宗教和政治冲突，是引发十八世纪激进政治运动的一个因素。众所周知，法国在十六世纪经历了新教徒与天主教徒之间的公开争斗，教会与国家在十九世纪发生了长期的冲突。教会倾向君主制，而国家则相反，它拥护1789年大革命催生的新型政治理念，二者之间的对抗是法国历史和政治传统的鲜明特点。

　　过去几十年中，出现了改变政治和司法体制力图解决的情形的新因素。其中英国和法国采取建立多元文化社会的举措，这两个国家出现了历史上从来没有的伊斯兰教、印度教、锡克教和佛教等宗教；印度的印度教民族主义的发展影响了政治进程的演化。这些因素引发了新型的迄今尚不为人们所熟知的问题，打破了公众秩序与社会和谐。尽管“宗教问题”在过去似乎是完全通过政治途径解决的，但目前的新式冲突侵入了公共与社会生活当中，宗教实践和再度兴起的宗教虔诚问题开始在政治和学术领域促成公开和全国性的富有活力的辩论。由于各国在近期历史上形成的法律和政治架构不同，因此冲突点和辩论形式也各不相同。

　　本文探讨两个问题。其一是从历史发展的角度，考察了宗教在公共生活中的地位，其二是阐述了在不同的国情下，新型冲突的目标、辩论及辩论术语也各不相同，由此就宗教在当代社会中的地位提出了许多尖锐的问题。这是与其他论点相似的个人自由问题吗？或者，这是否属于某些团体要求司法机关依据特定规范和价值观念裁决的范畴，但他们生活于其中的社会又不一定认同这种观点？

　　公共生活中的宗教：国家体制？

　　印度、英国和法国针对各自的具体历史背景建立了允许个人行使宗教自由的政治和司法制度，同时为公民创设共享的和平的公共生活，减轻宗教因素引发冲突的可能性。简单而言，它们的理想和目标是建设宽容社会与社会和睦。它们为实现这一共同目标而采取的方法大相径庭：法国的是“世俗主义”体制，印度颁布了“世俗主义”宪法，英国的做法独树一帜，在高度世俗化的社会中赋予英格兰教会特殊的司法权。这些保障宗教自由和对宗教开放共享公共领域的并行方法及其推进的世俗化运动在二十一世纪基本是成功的。

　　印度与穆斯林的巴基斯坦分治而独立后，重申了宗教多元化的承诺，奉行平等尊重所有宗教并通过宗教自由保障国家统一的政策。这一政策符合印度对待社会的宗教构成的传统方式；今天的印度人70%是印度教徒，12%是穆斯林，0.2%是锡克教徒，0.5%是基督教徒、佛教徒和耆那教徒。尽管英国从未有过彻底的分裂，而且英国国教一直是唯一得到承认的宗教，但英国核心宗教文化的彻底摧毁及其基督教身份的灭失，是这个国家（特别是上个世纪）的历史标记，形成了高度世俗化的社会[1]。法国在这几个世纪中先后经历过新教徒与天主教徒之间的暴力冲突和天主教徒与共和派的冲突，宗教逐步淡出公共生活。宗教被纳入私人理念、信仰和道德的范畴。始自十九世纪的个人观点的新型定位在1905年的政教分离中得以确认[2]。

　　从西欧社会的角度看来，二十世纪见证了宗教逐步私人化的时期，这被称作“世俗化”[3]。这三个国家通过历史的冲动，采用三种差别很大的模式实现宗教力量的中立并消弱其对国家事务的干预；尽管法国采取了严格的政教分离或世俗主义路线，英国承认英格兰教会的地位但是个高度世俗化的社会，而印度则是通过宪法保障对各种象征与形式的宗教信仰的尊重。但同时，三国都保障宗教自由，前提是它们不构成对公共秩序的危害或侵犯其他信教者或不信教者的信仰。

　　但在过去三十年里，这个二十世纪也经历了宗教大力借助视听技术强势重返公共舞台的过程。大众宗教及其实践以外的新兴宗教运动或欧洲和亚洲膜拜团体的出现印证了这一观点。[4]法、英等国的宗教平衡已经随穆斯林或锡克教徒的到来或其他宗教信徒皈依佛教而发生重大变化。与其他国家相比，虽然法国没有授权机构或个人公布宗教团体的统计数据[5]，但粗略估计可以看出天主教徒占人口的62%，穆斯林占5 %，新教徒和犹太人占1%。在英格兰，尽管39%的人口信奉英国国教，但占1%的穆斯林、占0.7%的锡克教徒、占0.8%的印度教徒、占0.2%的犹太人或占0.5%的正统基督教徒，为法律或习惯所建立的公民与宗教自由之间的原有传统均势注入了新的因素。[6]印度的一些宗教团体和政党在公共场合表明带有挑衅性宗教信仰的情况愈来愈多。宗教没有体现出弱化或“囿于精神范畴”的倾向[7]。

　　随着《欧洲人权公约》的生效，宗教自由作为欧洲法律所承认的一项基本人权，在今天的法国和英国日渐受到关注，使这种多元背景趋于复杂。人口结构和政治上的这些变化引申出宗教信仰和实践的私人领域与公共领域界限的问题。例如在伊斯兰教中，宗教实践不只是个人虔诚与私人信仰问题，也是不能分开的文明与社会秩序的表达，如同西方自由主义的政教分离原则所要求的那样。从这种情况看，国家与占主导地位的宗教之间在过去的安排不能满足已成为移民国家的法、英两国的要求。尽管宗教信仰以有形象征、祈祷者的行为和仪式的形式侵入公共领域的工作，人们对某些观念的抵制情绪也相应增强，即宗教多元化必定导致世俗主义的重新定位，或者将放弃世俗社会和公民的公共领域与宗教信仰和实践的私人领域分离的设想。

　　在现代化浪潮袭来、社会城市化工业化程度增加和科学进步之前，人们从未如此质疑过宗教将成为文物以及社会行为越来越多地依据世俗理念的公共利益的预测。在得到1979年伊朗革命或共产主义与伊斯兰原教旨主义者在阿富汗的战争证明之前，宗教从未在公共政治或催生民族—宗教复兴和暴力方面起到过如此重要的作用。一个世纪前关于宗教信仰私人化是民主与和平意识形态条件的观点现在已经被推翻，民主要求承认公开表达宗教信仰的权利。

　　印度宪法世俗化的失败？

　　印度宪法保障作为基本公民权利一部分的宗教信仰自由。[8]与西方统一民法典适用于所有宗教信仰的情况不同，印度在公共和私人领域有两套法律体系：一套是世俗的、统一适用的国家批准的公法，另一套是宗教的、以社群为基础的、特定化的家庭和人身法典。[9]同时，宪法规定这一自由只受公共秩序、道德和健康的限制，确保政府有权管理和限制可能与宗教实践有关的经济、金融或其他世俗活动。这些规则虽然允许传统的宗教活动，但仍规定了宪法上的宗教模式。因此，印度对宗教社群和平衡公民权做出承诺的同时，即喻示着其世俗主义设想的矛盾。这种必不可少但大多数传统宗教所缺乏的因素，便是“宗教”与“世俗”两个领域的生活存在差异的假定[10]。

　　西方世俗主义的含义是在公共生活中划定不允许宗教介入的领域，信仰仅限于私人的生活，但印度对这一术语的解释则有所不同，是以平等尊重所有宗教为核心的。这是与古代印度国家推行佛法的角色一致的，印度国王因此兴建寺庙并为其拨款和行使监督权；英国殖民政府承担管理和资助印度南部寺庙的责任后继续这一传统。印度的公共生活必须允许平等地信奉宗教传统和表达信仰。印度第二任总理S. Radhakrishnan指出：“我们的政府应当是世俗政府，但我们的文化却植根于精神信仰，这似乎有些奇怪。这里的世俗主义不是指无宗教或无神论，甚至也不强调物质享受。它表明的是强调精神价值的普遍性，而这种价值是可以通过多种途径实现的……虽然这通常不为人们所理解，但它就是我们国家世俗概念的含义。”[11]

　　在印度，宗教表达自由被解释为包括在公共场所展示锡克教徒男性头巾和剑以及穆斯林女性头巾等宗教象征物的权利，祈祷或举行大声的整夜祈祷会或游行的权利。如果将宗教多元化视为现代社会的特点，印度早在古代就已成功实现现代化，成功地将各种宗教性全国假日、公共节日庆典和宗教机构融合在一起（虽然不那么成功，如阿约提亚的清真寺与寺庙之间的冲突）。因而近年发生在采用公民自由模式国家的冲突少于法国和英国。相反，虽然没有强大的可以确认的宗教机构，国家也没做出世俗主义的承诺，但问题在于宗教对公共生活无所不在的影响。

　　宗教对个人和公共生活的决定性影响，使其成为一国发展经济时需要考虑的重要力量。尼赫鲁曾警告说，宗教可以成为“推动社会的巨大力量”[12]。这种观点认为印度教对工业文化有积极作用从而有利于现代化[13]，宗教原则或源自宗教的道德行为对工业社会的人们有帮助[14]，但尼赫鲁的举措背离了这种思想，他希望把印度建设成为计划发展的社会福利国家，以此缩小阻碍发展的宗教思想的公共空间，并让宗教重返私人领域。不过，印度并没有出现明显的进展。宗教没有退却，主要原因是宪法的世俗化雄心[15]，它实际上是以平等尊重所有宗教作掩护，围绕宗教分配政治权力。观察人士将宗教持续在经济或政治等公共领域发挥重大作用的事实，归咎于国家在抑制公共社会倾向方面介入不够，对宣传无神论漠不关心。相反，国家对世俗主义和管制的态度没有在经济领域实现世俗化[16]。

　　于是形成了反常的状况，宗教得以持续是因为有国家的鼓励。这个国家的市场在在资金渠道、新的市场与竞争主体的评估与选择或信息提供方面管理不善。在这些决策过程中宗教起到一些作用。因此，从劳工性别区分、妇女的从属地位到雇用关系中聘用亲属网络以及资源分配，宗教调节着市场和经济。宗教虔诚决定企业的信誉，相应决定着企业在市场上的地位，同时根据宗教归属确定集体保险方法。对印度独立后头二十年的广泛评估发现，尼赫鲁倡导的现代化在将宗教清除出国家机构方面从未表现出坚决的态度，也没有严厉打击过渗透于社会的宗教家族势力。相反，它强化了国家的印度教风气，损害了其他宗教。受到广泛称赞的1955年《印度教法典》继续着“印度教群体内部的同一化过程”，不仅强化了自身成员的宗教身份，也给佛教徒、耆那教徒和锡克教徒打上了印度教的标签[17]，从而违背了宗教多元化和选择原则。尽管印度教的象征符号得到广泛承认并融入公共文化（例如印度教史诗的连续剧或核导弹的命名(Agni，Prithvi)，其他宗教和文化上的少数群体以及表列种姓的符号和习惯用语的使用范围相对较小。1991年以来的经济自由化突显了宗教虔诚，倾向于建造更多的寺庙，凸显城市的紧张、对立、神人和圣迹。许多宗教有自己的公共道德。在这种情况下，哪种公共道德将居于主导地位？是居于主流的印度教道德，还是国家（通过法规、提供资源和社会安全）强制遵守的道德，是“最低标准的共同道德”抑或不同宗教间斗争决定的道德标准。印度教在公共领域中地位的上升反映了标明这种道德标准的意图。

　　经常有人做出宗教已侵入印度公共生活的评论。阿约提亚冲突已产生了鼓动类似争斗的影响，例如在位于比哈尔邦萨萨兰的阿富汗统治者Sher Shah Suri的墓地修建三座寺庙[18]。导致冲突的原因之一是信教者面临正在现代化的世界时愈来愈强的虚弱感，他们认为世界太世俗化，这让他们感到不自在。世俗的国家宣扬非人格的、功能主义的科学价值观和信条，被认为对任何宗教信仰都不宽容，但事实上国家越来越将一种特定宗教的观念用作工具，这就是印度教。最后，电视和录像通过多种途径极大地促进了宗教对公共生活的影响。阿约提亚的寺庙与清真寺之争是从绵延不断的十九世纪的地方问题演化为全国性印度教与穆斯林关系危机的，这在时间上与电视的大规模普及和印度政府打破其谨慎维持的新闻垄断存在巧合[19]。

　　印度关于宗教的辩论的第二个特征是围绕着国家机构和公共生活中宗教信仰的弱化展开的。印度教精神在公共生活中迅速凸显，这被视为对尊重多元化和文化传统的多种族民主文化的威胁，容易引发骚乱(1992年阿约提亚的巴布里清真寺被拆毁后，1992-93年发生在孟买的骚乱以及2002年发生在阿美达巴德的骚乱，在此不再多举)。保障多元化和多样性越来越成为民主国家的要务。S. Radhakrishnan提出更世俗化的印度教的设想，强调与其他宗教接近的印度教的普遍约束和理性因素。这是个理想方案吗？国家是否应当更坚决地消除教育领域的宗教，停止承担对宗教的拨款责任？许多评论人士清楚地意识到，印度表面上不对特定宗教承诺义务的做法，没有化解所有宗教群体的不满，也没能扼制宗教争斗。他们指出在巴基斯坦、印度尼西亚、泰国或英国等国，教会与国会在法律上的融合并没有阻止政治进程的世俗化。

　　多元宗教社会中的英国国教

　　联合王国是个特殊的例子，这个国家没有单行文本形式的规定个人基本权利和宗教自由的宪法。虽然圣公会是英格兰国教，但英国在1801-1891年间的人口普查没有把宗教归属列为重要项目，只是在1851年的那次普查时英国人才被问及宗教归属，而且这个问题是选答的。相反，英国社会有关于适当行为的要求，这项要求的普遍性足以用于调整权力行使者的行为；英国没有像印度宪法那样对基本权利给予广泛的保障。而且，英国没有关于英格兰教会与国会如何互动的正式表述，这一点不同于法国等其他国家。

　　另一方面，英国有保护个人权利的机制，主要是议会和法院。近期通过的1998年《人权法案》将《欧洲人权公约》的保障纳入到英国的法律体系[20]。但这部法律没有拘束力，只有影响力，所以英格兰法院可以不完全依此裁判案件。公约保障宗教自由的主要条款有规定信仰、精神和宗教自由的第9条、限制宗教歧视的第14条以及规定宗教教育等部分教育权的第一议定书。第10条涉及表达自由，可以用来处理亵渎和保护宗教敏感性问题。加入该条有重要意义。公约允许并在实际上鼓励宗教少数派到法院起诉，此前他们并不享有这项权利。至少学术界已开始挑战英格兰教会的国教地位[21]。这意味着对“公”、“私”等其他既有相对概念的质疑。在关于公民行使宗教自由权的争论中，有人认为它应当包括允许工人在一周或一天的不同时间做祷告的雇员权利(Ali等诉Capri鞋厂案)[22]，有人认为宗教装束不适用着装条款的限制(Mandela诉Dowell Lee案，1983年)[23]，也有人认为应当允许少数派信仰群体展示他们的宗教象征物(如穆斯林头巾)。

　　传统和宪法性规定给予英格兰教会特权地位，这虽然没有受到质疑，但可能使非基督徒和非新教徒不能全面参与国家事务。各方讨论的一个突出问题是否应当基于宗教对个人实行歧视。国家不应当实行差别待遇。人权法案规定宗教实体属于“公共实体”一类，并因此要求它们依据《欧洲人权公约》活动，使这个问题变得更加突出。它使英格兰教会不愿遵守人权标准的态度昭然若揭。

　　2001年的"9·11"事件后，公众对穆斯林宗教信仰表达的敏感度有所增加。过去宗教在英国实际上不是大问题，现在已经提上全国的公共日程，这既体现在关于是否需要将煽动宗教仇恨规定为非法的辩论当中，也反映在要求重新审视关于宗教侵害的法律方面。是否应当修订或废除这些法律，是否应当创设煽动宗教仇恨这个新的罪名？[24]根据现行法律，目前关于种族仇恨的规定保护犹太人和锡克人，但不保护基督徒和穆斯林，因为他们是所有种族都可参加的宗教群体。

　　英国的人口结构不断变化，因而宗教自由和权利是由宗教群体提出的。对宗教开放的城市空间不仅是通常被认为社区内不可或缺的教堂建筑，还有其他宗教建筑、清真寺、谒师所和寺庙，它们往往导致区域划分冲突或宗教自由问题的增加。1973年的ISKCON（以克里须那河神崇拜为核心的印度教群体）诉联合王国案就是一起这样的案件。ISCKON在英格兰的一个绿化带上购买了一座房子，吸引了大批人群，被指控违反规划管制。他们提出的规划许可遭到拒绝，并被要求另寻地址[25]。此类案件考验国家对宗教的中立性和宽容度，反映了严肃地平等对待所有宗教的要求，尽管基督教特别是新教占有特殊的宪法地位。

　　关于侵犯宗教信仰的艺术作品审查制度的其他争议表明，对公开表达宗教信仰的分歧一直以亵渎为核心。这些制度揭示了民主社会中宗教表达自由的限度。1976年，Whitehouse 夫人对同性恋新闻有限公司编辑提出刑事自诉，指控被告在其《同性恋新闻》杂志上发表题为《敢于道出已名的爱》的诗，诗中暗示基督曾是同性恋者。这首诗被认定“以文字亵渎基督教”，报社被处以1000英镑罚金[26]。1996年，法院支持英国电影审查局禁止放映一部短录像的裁定，该录像以带有强烈性色彩的基调艺术性地表达女神的灵性。录像讨论了英国亵渎法的正当性，认为这部法律带有偏向性——只保护英国国教——从未认定该宗教的行为非法，然后回到国家保护宗教敏感性是否合法的主题上[27]。另一方面，穆斯林社团依据亵渎法对拉什迪《撒旦诗篇》一书的指控没有得到法院的支持。法院拒绝认定萨尔曼.拉什迪和《撒旦诗篇》出版商有罪，理由是英国刑法上的亵渎罪只保护基督教。在普通法上，亵渎作为一项罪名延续下来至少是为了保护基督徒免受污辱。《人权法》现在为其他少数派宗教的信仰者提出诉讼和保护自己打开了一条通道。

　　新的宗教背景下的法国“世俗主义”之辩

　　法国在1905年选择了不受宗教控制与影响的公共生活。这保障了作为私人事务的信仰自由和膜拜团体的自由活动，但它宣布共和国不承认、不利用也不为任何信仰团体提供资助，以此确立国家的世俗性。这部法律所指的世俗主义不是反宗教的。它是反对牧师的，针对的是教会机构及其对重要公共领域（即学校）的束缚。这部法律特别扩大了妇女的自由和独立范围，对妇女解放做出巨大贡献。事实上，时间（公共假日）和空间（教堂尖顶或圣母玛利亚雕像）是法国乡村和城市生活的标志，它们就像延续至今的耶稣升天节、圣诞节或复活节等全国性基督教节日一样，印证着法国的深厚天主教传统。[28]。政府资助新教或天主教学校已经有长期的历史。即使法国已成为明显世俗化的社会[29]，甚至采取停止巴黎教堂的钟报时等让人惊讶的措施[30]，但自约翰.保罗二世主教上任以来，天主教会似乎恢复了往日的作用。巴黎大教主Lustiger阁下将天主教视为法国的首要宗教。关于教会可以并应当就（公众关心的）道德问题（如家庭、反对流产和避孕或安乐死）表明自己态度的观点，已经得到相当的支持[31]。但另一方面，多种宗教和多个教派并存是当今法国社会的重要特点，其中包括四百多万穆斯林。这使伊斯兰教成为第二大宗教，远在新教和犹太教之前，从而引发了承认伊斯兰教在公共生活中的角色[32]以及包括祈祷权在内的穆斯林宗教自由的问题。穆斯林要想成功融入法国社会，就必须找到这些问题的答案。有人认为，为了避免法国属地立法与穆斯林教法的冲突，伊斯兰教有必要做出调整，使其表达活动能够按照社会认可的正常标准进行[33]。近来的“头巾”之争反映了这种冲突以及基本表达自由的整个问题，为此法国在2004年3月15日通过法律禁止在学校佩带象征宗教的饰品[34]。

　　关于在法国称作伊斯兰头巾的辩论，将宗教问题推到了全国公共辩论的核心位置。[35]在这个问题刚出现时，校长们就要求改革法律，对世俗主义做出更明确的法律解读，扩大其在公立学校范围内的执行权。从1989年到1995年，在这个问题上更公开的对立导致公众意见的分化，媒体、妇女组织和女权主义团体、学术界和政治界对法国具有神圣意义的公共空间——学校——禁止还是接受宗教象征物方面莫衷一是[36]。所谓的“伊斯兰头巾”引发了更广义的问题，如个人的基本权利、世俗主义的含义、对宗教和文化传统的尊重以及法国对人数众多的穆斯林群体的态度等。严格地讲，戴着头巾上学构不成对公共秩序的违反，完全处于法国法律规定的宗教自由限度以内[37]。但这种情形如果扩展到法国的其他学校，将被视为对法国共和制度和世俗传统特别是高度世俗化的学校教育领域的威胁，因为学校在十九世纪后期以来与教会国家处于敌对状态，被引以为荣地视为培养市民精神和自由思想的自由、世俗、共享和中立的场所，从而成为法国共和政体的象征。公众反对穆斯林女孩佩带头巾的立场体现了一种担忧，即在共和文化的“神圣”场所表达宗教虔诚会侵蚀凝聚法国人的共和精神。保护这种恰恰构成法国民族性格的公共场所，使其免受家庭、社区或意识形态等私人影响，具有至关重要的意义[38]。从这一点看，禁止在学校佩带宗教标识的法律是合理和必要的。有人认为随着法国成为日渐多元化的社会，为了采用更灵活和开放的方法容纳不同的宗教（主要是伊斯兰教），应当重新界定世俗主义[39]。这意味着学校对宗教文化持有更开放的态度。虽然事实证明将宗教限制在私人领域的世俗国家可以确保公共生活不受宗教的影响，从而有利于多元化及社会和睦，但它是以牺牲一个集体对宗教的记忆为代价的。B. Barret Kriegel认为它意味着政治文化的严重倒退，更不用说社会科学的倒退[40]。

　　法国对包括宗教自由在内的自由的平等承诺是关于伦理自由的承诺，触及与精神或心智联系最密切的问题。考虑到这一点，我们看到个人与国家的解释对这些自由的界定和理解存在某些冲突时，便不会感到不解。虽然对国家而言，将宗教限定在私人领域是理想的模式，但对个人而言，具有象征意义的宗教标识或在公开场合表明宗教信仰是克服社会生活被排斥感的手段，成为通过私人祈祷或仪式获取公共空间的一种策略[41]。

　　为抵制教会介入国家事务而设定的界限源自存在很大差别的情形，此时教会已经不是宗教或社会习惯的唯一垄断者。宗教信仰已经不再完全由教会或其代表控制和管理，也不再受制于有明确分野的戒律的限制。我们必须从个人观点和社会存在的维度考虑宗教信仰。它可以表现为市民和公共生活中的行为道德规范，与对一般市民行为的要求存在模糊的一致[42]，同样可以体现为有自身特点的社会行为。与占主导地位的公共行为及其外在形式的冲突，正是发生在后一种情形当中，这种情形引发了宗教自由与国家要求的问题。关于头巾的辩论体现了这种冲突。Nathalie Luca认为国家很难坐视不管宗教的社会作用，这增加了宗教在公共领域真正接受宗教多元化的复杂性[43]。2001年通过的禁止和压制教派的法律表明了国家的欲求——对法国社会可以接受的行为设定限度。

　　结束语

　　民主国家如何接纳作为其主要特点的文化和信仰的多样性？不同文化中的自我和社团概念不同于自由主义的个人主义原则，在这种情况下如何将基本人权原则适用于各种文化？表达自由与表达行为所处的严格立法框架是一对不易解决的矛盾。现在，宗教信仰正以日趋保守乃至暴力的形式再次兴起，它以神学理论而不是理想人文主义观念为基础对政治产生影响；对宗教自由的普遍限制引发了宗教自由问题，这不同于简单的基本自由权利背景下的自由。印度的分析人士对世俗主义处理宗教多元化的效果提出质疑。将宗教驱赶到“私人领域”是解决宗教骚乱和冲突的办法吗？印度社会学家Ashish Nandy认为，世俗主义的意识形态和政治已经耗尽其能量。将宗教作为非科学和非理性的东西摒弃，未必是维持多宗教国家均衡的好方法[44]。这不仅是因为信教者难以区分宗教信仰，还因为这些信仰渗透在他们的所有家庭或公共生活当中。多数信教者将其宗教视为公共道德和个人信仰。将宗教限定在有限领域之内，会促进其在与其他思潮和反省隔绝的状态下发展，增强信教者与他人的差异，使其变得难以看清，最终可能被正统的狂热主义或原教旨主义俘获。呼吁今天的英、法等西方国家和印度等亚洲国家不要将宗教限定在私人领域的人士，他们的一项重要主张是较大的公开性意味着较高的透明度，从而可以实施更好的控制。他们还认为，如果公开承认宗教是公众和私人的行为模式，将其拉近主流文化的难度会大大减小。因而，José Casanova从这个角度反对将宗教问题私化[45]。Nandy坚持这一观点的另一个原因是，历史记录表明宽容来自信任而不是不信任。他指出，最积极支持宽容和尊重所有宗教的是那些对宗教高度虔诚的个人，如印度佛教时代的Ashoka国王(公元前3世纪)或作为印度教徒的甘地[46]。虽然他认为世俗模式反对信仰和文化的价值和力量，但我感觉有一点是必须记住的——正是印度的Ashoka或穆斯林帝国等宗教色彩非常浓厚的国家结构通过武力维持了均衡。民主制度的问题恰巧是确立和认可自行设定的表达宗教信仰的界限。

　　比较研究显示，现行的将宗教从公共事务中边缘化的不同制度安排，受到了新型宗教性的极大挑战，因为这种宗教性并非基于将信仰视为个人事务，而是视为宗教信仰的社会性宣扬。人口结构和政治格局的变化，使得以前各国为解决某些特殊的历史问题和宗教冲突而建立起来的制度安排，已经过时了。上文提到的新型冲突说明，在多元信仰的社会中，如果我们不能将同样的保护性制度传达至其他信仰，宗教多元化就存在着严重的不足。关于萨尔曼.拉什迪案涉及的英国亵渎法的辩论体现了这一问题。印度等国的人们对国家偏向某种宗教的共同认识，不可避免地导致社会紧张与冲突。正如法国历史学家Michelle Perrot所言，今天的法国需要重新思考其世俗主义[47]。同时，从英国再次经历宗教冲突的事实表明，期望个人按照世俗主义社会的设想行事是不切实际的。在有伊斯兰教等不接受这种公-私二分法的宗教的多元信仰社会中，这种期望更不实际。事实证明，由于某些宗教团体因声称具有特殊的司法权利而拒不接受普遍的、共同的民族权利，像印度那样的平等尊重所有宗教的政策同样难以真正实施。例如，法国的类似要求让人不安地想起大革命前集团享有特权的社会及政治制度，而不是规定全体公民平等自由的现代统一规范。当我们将政治包容宗教因素的多种形式视为个人自由的一部分时，便产生是否存在普遍适用的民主模式的问题。

　　作者：法国马赛大学教授。

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　　[1] 关于这一论点的阐述，见Callum G. Brown，《基督英国的消失：理解世俗化》第1800-2000页，

　　(伦敦，Routledge出版公司，2001)。

　　[2] 本文是Philippe Boutry提议撰写的，他指出了十九世纪宗教在法国社会从普遍的、无孔不入的宗教意

　　识到自由的宗教选择的转变过程。这一转变不仅是世俗化或失去宗教，而是宗教身份转化为个人观点的

　　惊人过程。cf. Prêtres et paroisses au pays du Curé d’Ars, (Paris, Les Editions du Cerf,

　　1986)。

　　[3] Eric Hobsbawm在其《资本时代：1848-1875》(London, 1975)一书用五页篇幅阐述了宗教问

　　题，指出“与世俗的意识形成相比，我们这个时代的宗教所涉利益不大，不值得采取广泛的措施”(第

　　271页)。但史学界远未就这次世俗主义运动的具体时间达成共识：德国和法国在十八世纪的启蒙运动，

　　英国的工业革命和1800年开始的农村人口大量外迁，或是十九世纪科学精神的兴起，还是自1960年开

　　始的后现代时期。

　　[4] 见Hugh McLeod《西欧的世俗化：1848-1914》一书的序言部分,Macmillan出版公司，伦敦，

　　2000年版。

　　[5] 法国法律不允许依据信仰对公民或居民进行区分或普查。最后提出宗教信仰问题的人口普查是在1872

　　年，以及1962年阿尔萨斯—摩泽尔地区的普查。

　　[6] Jean Christopher Sopre，Joel Fetzer，《世俗西欧的宗教与政治：磨合》，载Ted Gerard

　　Jelen，Clyde Wilcox (编)，《宗教与政治的比较透视：一个角度、几个角度和多个角度》，剑桥大学

　　出版社，2002，第171、178页。

　　[7] Rober W. Hefner，《印度尼西亚的世俗伊斯兰教、穆斯林和民主化》,普林斯顿，普林斯顿大学出版

　　社，2000年版，第218页。

　　[8] 第25条、26条、28条和30条第（1）款规定信仰自由以及自由表达、实践和宣传宗教的权利，但这些

　　权利受“公共秩序、道德和健康”的限制，同时确保政府有权管理和限制“可能与宗教实践有关的经

　　济、金融、政治或其他世俗活动”。

　　[9] 见C. Cookson，《管理宗教》，(O. U. P., 2001)。

　　[10] Robert D. Baird，《宗教抑或世俗：独立印度的宗教冲突类型以及宗教的转变》，载于Bardwell

　　L.Smith (编)，《南亚的宗教与社会冲突》，Leiden 1976，第50页。

　　[11] 载S. Abid Hussain，《印度的民族文化》，孟买，Jaico出版社，1956年版，第7-8页。

　　[12] Gunnar Myrdal，《亚洲戏剧：探讨国家贫困问题》，Penguin, 1968。

　　[13] Milton Singer，《伟大的传统何时实现现代化：印度文明的人类学解读》，Praeger，纽约，

　　1972年版。

　　[14] M. D. Morris，《阻碍南亚经济增长的价值观念：历史考查》，载于《经济史学报》第27期，第588-

　　607页。

　　[15] Barbara Harris-《工作中的白人印度：社会与经济评论》，剑桥大学出版社，2003年版，第13

　　6页。

　　[16] 例如在1978年，印度政府设立保护宗教或语言上的少数群体的少数族群委员会。1995年，评估少数

　　群体提出的申诉和建议的咨询机构国家少数族群委员会任期结束，马哈拉施特的BJP/Sena政府没有延

　　长其任期，理由是它是前国会议长Sharad Pawar为取悦于少数群体而设立的。

　　[17] 该法典将种性之间的结婚与离婚合法化，禁止一夫多妻和一妻多夫，允许收养女儿和儿子，将继承权

　　扩大到女儿。比较Anwar Alam，《印度的世俗化：对时下论点的批判》，载于Paul R. Brass和

　　Achin Vanaik (编)，《南亚的民族主义之争：Asghar Ali工程师论文》，德里，东方朗文出版社，

　　2002年版，第85-117页。

　　[18] 《今日印度报》，2000年11月20日刊。

　　[19] 《宗教与通讯：哺育原教旨主义》，载《经济学家》2004年8月21-27日刊第34页，作者认为虽然印

　　刷品疏远个人、支持理性并减少分析中的情感因素，但口头语言鼓励群体思维，有时鼓动暴徒思维。

　　[20] 写作本文时该法尚未生效，它的解释与适用问题尚待确定。

　　[21] 见Paul Weller，《多元社会的公平、包容和参与权：质疑英国圣公会的国教地位》，载Peter W.

　　Edge和Graham Harvey (编)，《当代社会的法律与宗教》，英格兰，Ashgate，2000年版，第

　　53-67页。

　　[22] 雇主为了使穆斯林能够去清真寺做祷告，调整了午休时间并在工作日留出了做祷告的空地。时间改为

　　夏令时后，由于清真寺也改成了英国的夏令时，因此一些穆斯林雇员要求调整午休时间。雇主拒绝做

　　出调整并得到法院的支持，法院的判决理由是所有雇员都在同一时间工作。见Peter W. Edge，《宗

　　教差异的法律对策》，海牙，《Kluwer国际法学报》，2002年报。

　　[23] 学校要求一名锡克儿童剪掉头发并摘下头巾后才准许他入学。法官裁定锡克人不构成（保护犹太人等

　　宗教群体的《种族关系法》所指的）种族群体。种族群体被定义为“依据肤色、种族、国籍、人种或

　　民族出身确定的人的群体”。此项判决得到上诉法院的支持，但上议院将其推翻，认定锡克人是人种群

　　体，不应当严格按照种族或生物学上的种族定义做出认定。对比Malcolm D. Evans，《宗教、法律与

　　人权：辩论的定位》，载Peter W. Edge和Graham Harvey (编)，前文引著，第153-154页。

　　[24] 上议院设立了新的选择委员会，就宗教犯罪的范围撰写报告。

　　[25] Peter W. Edge，《宗教差异的法律对策》，海牙，2002年版，第330页。

　　[26] Anthony W. Jeremy，《宗教犯罪》，载《宗教法学》第七期注释33，2004年7月，第127-142

　　页。

　　[27] 见David Robertson，《宗教的的民族性抑或宗教与非宗教之间的中立》，载Donald A. Crosby和

　　Charley D. Hardwick（编）《多元化时期的宗教：第三届哲理神学国际研讨会论文集》，纽约，

　　2001年，第31-49页。

　　[28] Stasi委员会近期在2003年12月提出将犹太赎罪日和A飀 el-Kébir定为节假日，这个提议被雅克.希

　　拉克总统否绝。

　　[29] 例如在二十世纪五十年代后期，有90%的法国人称自己是天主教徒，这一比例在九十年代降到70%以

　　下。《世界报》在1994年5月12日刊登的数据是67%，这反映了定期参加宗教活动和接受洗礼人数比

　　例的下降。

　　[30] 雅克.希拉克在1976年担任巴黎市长时采取的措施。

　　[31] Jean Chelini, “La position actuelle de l’Eglise catholique sur la place de la religion

　　dans la société”, in Religions, droits et sociétés dans l’Europe communautaire, Actes

　　du XIIIe colloque de l’Institut de Droit et d’Histoire Religieux (IDHR), Aix-en-

　　Provence 19-20 May 1999, (Aix-en-Provence, Presses universitaires d’Aix-Marseille,

　　2000)。

　　[32] 在过去十五年中，在马赛建设一座清真寺的提议引发了一场生动的公开辩论。国民阵线代言人Bruno

　　Mégret于2001年10月15日在市议会发言中激烈地反对这项提议。新建的支持建设清真寺的网站以

　　及清真寺问题的公开化，没能阻止马赛市长Jean-Claude Gaudin放弃这项计划。市政府称，穆斯林

　　团体达不成一致意见是该计划失败的原因。相反，这位市长许诺在马赛建设一所文化性的阿拉伯—穆

　　斯林学院。斯特拉斯堡的一个类似清真寺项目也还处于未定状态。比较Saphirnet.info，2003年7月

　　22日；Tariq-Al-Halal.com ，2004年6月22日。

　　[33] Franck Frégosi, “L’Islam en Europe, entre dynamiques d’institutionnalisation, de

　　reconnaissance et difficultés objectives d’organisation”, in Religions, droits et

　　sociétés dans l’Europe communautaire, op. cit., p. 95.

　　[34] 494名代表赞成，36人反对。该法将在2004年9月2日法国学校开学时开始实施。

　　[35] 伊拉克的伊斯兰组织近期在2004年8月20日绑架两名法国记者，要求法国撤消禁止在学校佩带宗教标

　　识的法律。这一事件放大了头巾问题，但导致的后果是政界和公众意见一致谴责这种行为并支持有

　　关立法。《世界报》在2004年8月31日刊文指出：“内务部长D.维拉潘称，我们国家的世俗主义没有

　　分化这个国家，而是凝聚全体法国人的力量”。J.希拉克重申了政府如期实施该法的意图。

　　[36] 关于这个问题的进展情况，见Luc Bronner’s “La loi sur le voile marque l’aboutissement

　　d’un long débat sur la la颿ité”，《世界报》2004年8月31日刊，第4页。

　　[37] 在1992年的Kheroua 事件中，法国最高行政法院裁定，学校禁止穿着和佩带任何有宗教特点的服饰

　　的决定是不合法的。但该院在1995年的Aoukili案中裁定，如果学生佩带头巾违反公开秩序或妨碍或

　　危及体育等课程的学习，可以处罚该学生。比较Jean Massot et Thierry Girardot, Le Conseil

　　d’Etat, (Paris, La Documentation fran鏰ise, 1999)，第180-183页。

　　[38] 要了解法国学术界在这个问题上的分歧，见Hubert Bost (ed.), Actes du Colloque de

　　Montpellier, 2-3 Mars 1990, Genèse et Enjeux de la la颿ité; Christianismes et la颿ité,

　　(Genève, 1990).

　　[39] 锡克谒师Singh Sabha向时任教育部长的Luc Ferry提出抗议，称头巾在任何情况下都不是极端主义

　　或原教旨主义的象征。被这位部长单独指出在巴黎大区展示其大十字架的Assyro-Chaldeans (在法

　　国有16000名成员)，对不合理指摘其“普通十字架”也提出抗议，《世界报》2004年1月23日刊，

　　第11页。

　　[40] 同上，第219页。

　　[41] Rémy Leveau, Khadija Mohsen-Finan, Catherine Wihtol de Wenden, L’Islam en

　　France et en Allemagne,Paris, La Documentation francise, 2001，第121页。

　　[42] 巴基斯坦穆斯林学者Khurshid Ahmad将伊斯兰教解释为“全面的行为规范，综合的、无所不包的生

　　活方式，涉及人类存在、个人与公共等所有问题的反复说教。”《伊斯兰教与民主：一些概念和时代

　　问题》，《穆斯林世界》第90期，2000年，第1-21页，特别是第7页。

　　[43] Nathalie Luca, “De la Régulation Etatique du Religieux”, Archives de Sciences

　　Sociales des Religions, 122 (4-6月)2003年，第3-37、37页。必须注意，内政部长也是文化部

　　长。

　　[44] 见Ashish Nandy，《世俗主义政治与宗教宽容的回归》，载Rajeev Bhargava（编）《世俗主义

　　及其批判》，新德里，牛津大学出版社，1998年版。

　　[45] José Casanova，《现代世界的公共宗教》，芝加哥大学出版社，1994年版。

　　[46] Ashis Nandy，《时间的扭曲：沉默和模糊的过去对政治的持续影响》，德里，Permanent

　　Black，2001年版，第61-88页。

　　[47] 采访Michelle Perrot，“La la颿ité, un atout pour les femmes”，载Valeurs

　　mutualistes，注释231，2004年5月。

　　(本文为作者2004年10月在“宗教与法治”国际学术研讨会上的发言）