从智顗的《摩诃止观》看中华佛教对印度禅学的吸收与改造模式

从智顗的《摩诃止观》看中华佛教对印度禅学的吸收与改造模式

冉云华
中华佛学研究所研究员
中华佛学学报第三期(1990.04出版)
页165-183

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提要

本文以天台大师智顗所讲的《摩诃止观》为例，讨论中
华佛教对印度禅学的吸收，及其改造模式。全文共分四节：
第一、序论。指出论文的目的、范围、与印度语文中〞止、
观〞的涵义。第二、智顗从汉译经典中，收集材料对止观两
个字，作出三层解释：然后又用中观学派的辩证哲学，批评
印度佛教经典中原有的止观概念，都是〞相待〞性的，不能
被看作是〞绝待〞性的，从而以逻辑方法，否定印度传统中
的止观概念。第三、专门讨论智顗自己所设想的〞绝待止观
〞与其实践办法─〞巧度止观〞这种新的止观系统，就是天
台佛教哲学中所宣扬的〞三谛圆融〞：即空、即假、即中。
第四、《摩诃止观》所表现的思想模式。本文认为无论是在
融会止观的两重概念，经典的选择，禅法的受容等方面，智
顗对印度禅学思想的吸收模式，都是综合融会型的。智顗从
不同的佛教宗派与经籍中，选出可用的东西，经过重新的融
会、安排、从而建造一套中国特有的禅法系统。这种综合融
会的模式，是中国文化对外来思想主要的吸收方法之一。这
一模式对中华佛学的形成，及其在东亚的昌盛都有重要的贡
献。

一

无论是从佛教本身，还是从中国文化上去观察，佛教的
从印度传入中国，都是一件历史性的大事：对佛教而言，佛
法入华不仅意味著它在东亚取得新立足点，和数以千百万计
的新信徒；更重要的是在佛教与中国文化接触以后，形成为
一种新型的宗教，获得为这一地区人民更易接受的内容和形
式，产生了新的动力，达成新的成就。对中国文化而言，佛
教能在这一土地上生根发芽，枝繁叶茂，成为中国的三教之
一，这实在是一件空前未有，直到目前为止还未再出现过的
历史伟绩。
佛教给中国文化，带来了一套完整而有系统的宗教信仰
，包括哲学

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思想、宗教仪式、实践方法等方面。这些项目，都是中国固
有文化中或根本没有或有而不完整的新东西。世代不懈，几
经努力，中国许多高僧硕学，总算理解到佛教的表达方式与
内在涵意。后来再进一步，又把他们的所闻所见、所体验所
证实的教理，用汉文撰写成书，流传后代，远播域外。虽然
这一历史性的宗教移植和其重大的后果，早在学术界引起注
意，而且已经得到可贵的研究成绩(注1)；但是这个问题究
竟是一个复杂的问题，有许多方面还须要作更进一步的努力
，才能逐步完全理解中国佛教中的许多成就，是通过什么模
式，经历什么过程，才完成它的历史使命。
毫无疑问，在佛教华化的历史上，成就最大并且富於戏
剧性的，应当首推禅学。禅学在传统的宗教史籍中，通常被
称作为“习禅”，其中不但包括门派繁盛的禅宗，并且也包
括其他的专家和学者。根据《续高僧传》的记载，中国僧人
对印度佛教禅法的接触，可以远溯到汉代。但是对禅法能够
有系统性的理解和实践，当在公元第五世纪初，鸠摩罗什与
觉贤在华译经之后。中国僧人在学习印度佛教的禅法之后，
再加上自己的体验所得，才在习禅方面获得突破。这一突破
的时间，是由公元第六世纪开始。《续高僧传》对当时的禅
学领袖及其禅法，作了这样的分析：“高齐河北，独盛僧稠
，周氏关中，尊登僧宝。”(注2)僧稠(480-560)和僧宝(476
-563)的禅法，一般是被看作是属于印度佛学传统；而且现
存的资料有限，这里不加讨论。另一枝禅法传为菩提达摩所
创，《续高僧传》称其“神化居宗，阐导江洛”。又说“大
乘壁观，功业最高。在世学流，归仰如市。”(注3)这一派
就发展为后世的禅宗，其中教义的纷争，教史的纠葛，一直
是中国佛教史上的热门题目。这篇论文因篇幅所限，对此不
加讨论。第三枝禅法就是天台宗所传，《续高僧传》称：“
当朝智顗，亦时禅望……所著“止观门”、“修禅法”等，
各数十卷。”还有一派流行在晋、赵的头陀禅，一度颇盛，
旋即没落无闻(注4)。
从上面的记载而论，禅法在中国的流行，到公元第六、
七世纪时，著者已有三派至四派之多。本文拟选天台一家，
作为研究禅学华化模式的考察对象。智顗(538-597)热心习
禅，勤于立说。他的禅学著作，有十多部，其中篇幅较长的
，有达二十卷者(注5)。要用一篇论文去分析智顗的全部禅
学论著，绝无可能；现在只好用抽样讨论的办法，先从智顗
的丰富著作中，选出《摩诃止观》为样品，再从这本书中，
抽出智顗对止观概念的诠释、批判与发展，对于印度佛教坐
禅方法的处理，从而探

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测他对佛教禅法作了些什么改造和发展；以及他在改造的过
程中，采用了些什么模式？因佛教是中国文化吸收和改造外
来宗教最成功的例子，也许这一类的考察，对中国文化接受
与发展外来文化这一大问题的理解，都有可以借鉴之处。
至于为什么要选智顗为抽样考察的对象呢？因为他是中
华禅学的大家之一，在文献方面保存最多而比较可靠的资料
，他的禅学对东亚佛教有广泛的影响。为什么要选《摩诃止
观》作为分析的对象？因为在智顗所有的禅学著作中，这本
书是他最成熟的作品之一，不但是天台宗的“三大部”之一
，更对北、南禅宗，及华严宗的宗密(780-841)，都起过重
要的影响(注6)。因此对此书的研究和所得到的结论，对于
中国佛教整个发展而言，都具有很大程度的代表性。书中对
传统印度佛教坐禅技术的处理，更足以证明智顗消化外来思
想的模式。
现在流传的《摩诃止观》，是由智顗所说，灌顶（561-
632）所记。书的开头有一段小记说：“止观明静，前代未
闻。智者、大隋开皇十四年四月二十六日，于荆州玉泉寺，
一夏敷扬，二时慈霪。虽乐说不穷，才至〈见境〉，法轮停
转，后分弗宣。”(注7)这就清楚记载，原书开始于公元594
年农历四月，但是当智顗讲到全书第七部分(〈正观十境〉)
中的第七节：〈见境〉一节时，遽然半途而逝，未竟全功。
现在的本子，是灌顶根据他听讲时的笔记，整理数次，才编
辑成书。
正如书名《摩诃止观》所指，此书的主题，正是要创立
大乘（“摩诃”）禅法（“止观”）。智顗在讲说这一名词
时，特别指明止观概念源于印度佛教：“止即奢摩他，观即
毗婆舍那。”(注8)他又说：“止即是断，断通解脱。观即
是智，智通般若。”(注9)学者们公认“奢摩他”是梵字Sam
atha的音译，“毗婆舍那”是梵字Vipasyana的汉语对音。
直到今天为止，Samatha-Vipasyana还是南传禅法的主要内
容。如果对“止观”两词不求甚解，按书抄写的话，事情非
常简单。可是在佛教传统中，止观包含著宗教思想和实践方
法两方面的意义，因此对止观的内容，一定得弄清楚。这种
艰难的状况，可以从英文翻译中看得出来：“止观”曾被译
为Cessation and Contemplation，Concentration and Ins
ight，以及近年常用的Calming and Discernment等。(注10
)如果再把这些英文字，译回汉语，其复杂的分歧，更为明
显：第一种译法的辞义，当为“止与凝思”；第二种义为“
专心与洞察”；第三种的意思是“平静与识别”。

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那么“止观”一词到底是什么意义呢？看来还是应该先
从印度梵语原意著手，然后再看智顗对这个词义的理解和改
造。按照梵文的语根分析Samatha的语根是Sam，义为“镇静
、缓和；征服、压制、调养”(to lull ; to subdue)等；
后来演变为“平静、镇定；稳定‘沉著”(tranquillity ;
quietude)等。Vipasyana一字的动词语根是vi + dis，涵义
是“观看”(to see)，也含有“检查、理解”的意思(注11)
。佛教汉语中，通常用“止、观”二字意译。自然“观”字
在不同的佛教部派中，还有不同的涵义。例如上座部佛学，
解释“观”为“具体而言，就是说从不同的角度去观察，一
切事物皆为无常、痛苦与无有自我(性)的”。痛苦、无常、
无我是小乘佛教哲学中的中心思想。由此可见，止观的原义
是以止为方法，以观为目的的。

二

《摩诃止观》既然以“止观”为题，那么智顗对止观一
词又是如何解释呢?在不同的情况下，智顗在本书中对止观
有不同的阐述。例如他说：“法性寂然即止义，寂而常照即
观义”。又如“即寂名止，即照为观”又言“理即止观” (
注12) 。这种以“法性”或“理”解释“止观”，完全是大
乘佛学的用语。但在别的地方，书中又说“意止观者，端坐
正念”。这又是小乘经典最常见的说法。上面所引用的句子
，只是些个别的例证，《摩诃止观》除了偶而有个别解释之
外，对止观一词还有更系统的解释，与更深入而成熟的说明
。智顗把止观区分为两种：“相待止观”，“绝待止观”。
这种区分，名称及释义，都与传统印度佛教的说法不同，可
以说是天台特有的贡献。
现在先谈“相待止观”。顗公指出他所说的这种止观，
各有三层意义。以“止”而言，就有息、停、对不止三义。
他接著就此三义，作进一步的解说：

息义者，诸恶觉观，妄念思想，寂然休息。《净
名》曰：何谓攀缘三界?何谓息攀缘?谓心无所得。此
就所破得名，是止息义。(注13)

这就说明，止息一释的来源，建立于其“所破”。“所破”
就指的是“诸恶觉观，妄念思想”。他进一步指出：

停义者，缘心谛理，系念现前，停住不动。《仁
王》云：入理般若，名为住。《大品》云：以不住法
，住般若波罗密中。此就能止得名，即是停止义 (注14)

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前义“息止”，是从所破得名，是说息止是指恶觉和妄念“
寂然休息”而言。“停止”则是主动性的，是要一心与真理
连系，专注于理，停住不动。最后再谈“止”的第三层涵义
：

对不止以名止者、语虽通上，意则永殊。何者?
上两止对生死之流动，约涅槃论止息；心行理外，约
般若论停止。此约智断，通论相待。今别约谛理论相
待：无明即法性、法性即无明。无明亦非止、非不止
，而唤无明为不止；法性亦非止、非不止，而唤法性
为止。此待无明之不止，唤法性而为止。如《经》：
法性非生非灭，而言法性寂灭；法性非垢非净，而言
法性清净。是为对不止以名止也。 (注15)

文中所言“通上”就是“不止”。“不止”就是“生死流动
”与“心行理外”。这两种不清净的现象，必须以涅槃或智
慧（般若）去停止，这就叫“约智（以）断”。这种止是相
待性的（“生死流动、约涅槃论止”）止。从更高一层上观
察，无明和法性本来没有丝毫分别；但是在讨论这两个相对
的观念时，大家总是说无明是不止，法性是止。因为这种法
性为止的“止”字，是依靠无明的“不止”而得名，所以这
一层的“止”，“是名对不止以名止也”。
像对“止”一概念所作的解释一样，智顗对“观”也有
三层诠释，他说：“观亦三义：贯穿义、观达义、对不观观
义。”他对此三层义意，也作了进一步说明：指出他选用词
句的义意、经典根据、及其特性。他说：

贯穿义者，智慧利用，穿灭烦恼。《大经》云：
利钁斫地，磬石砂砾，直至金刚。《法华》云：穿凿
高原，犹见干燥土，施工不已，遂渐至坭。此就所破
得名，贯穿观也。(注16)

文中所说的“所破”，就是以磬石，燥土作譬喻的烦恼。

观达义者，观智通达，契合真如。《瑞应经》云
：息心达本源，故号为沙门。《大论》云：清净心常
一，则能见般若。此就能观得名，故立观达观也。(注17)

观指的是“观智”，“达”指的是“通达”，目标是“心达
本源”，也就是“契合真如”。特性是以“能观而得名”。
至于第三层的得名，原文如下：

对不观观者，语虽通上，意则永殊。上两观亦通
对生死弥密、而论贯穿，对迷惑昏盲、而论观达。此
通约智断，相待明观。今别约

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谛理：无明即法性，法性即无明。无明非观非不
观，而唤无明为不观；法性亦非观非不观，而唤法性
为观。如《经》云：法性非明非闇，而唤法性为明。
第一义空，非智非愚，而唤第一义空为智。是为对不
观而明观也。(注18)

这一段文字的结构，与“对不止以明止”的那一段，排
比相若，陈义一致。这种观也属于“相待”，因为法性为明
的提法，有待于无明为闇。
从上面的讨论中，我们可以看出智顗在讨论止观这一概
念时，与现代学者通常用的文字训诂方法不同，他不满足于
引经据典，利用现成的解释，不求深究。智顗的方法是在熟
读经典之后，融会贯通，以其所得，创建了一套新的禅慧体
系。在这新的体系中，智顗虽然从不同的印度经论里，摘句
选藻，为新创的体系寻求权威性的根据，但以整个体系而论
，它还是一套全新的东西。这种利用旧材料所建成的新组合
，是一套既有系统又有经典根据的新禅学。能够成功的从印
度佛学中，化出一套新体系，就是一件很大的成就。但是智
顗并不满足于此，他要以最新学到的佛学辩证哲学－－中观
学派的理论，对他所建立的禅学，加以衡量。这一决定在智
顗止观论中产生了两项效果：对根据旧经典所建成的“相待
止观”作了批判；另建立了一种更高级的“绝待止观”。
“绝待止观”的建立是以破“前三相待止观”为前提，
因为“相待止观”虽然自成系统并且有充分的经典根据，但
如以中国当时最流行的中观哲学作标准，“相待”性的一切
说法，都在理论上无法自圆其说。智顗从两个方面对“相待
止观”作了横、竖的批评，而批评的理论标准，正是《中观
论》中著名的四句。智顗对“横破”作了这样的说明：

若止息止从所破得名者，照境为正，除惑为傍。
既从所离得名，名从傍立，即堕他性。若停止、止从
能破得名。照境为止，除惑为傍。既言能照，名从智
生，即堕自性。若非妄想息故止，非住理故止，智断
因缘故止，名从合生，即堕共性。若非所破、非能破
而言止者，此堕无因性。(注19)

按照中观佛教哲学的说法，一切理论的根本论点，不外
是讨论事物的存在从何而来。对这一问题，各派哲学不外四
种说法：自生、他生、共生、无因生。这四种说法，在理论
上都有逻辑性的缺点，所以无法建立。中观哲学是一套细致
而深邃的理论，这里无法说得清楚，现在只讨论智顗如何利
用中观理论，批评“相待止观”。他引用《中观论?因缘

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品》的名句说：

诸法不自生，不共不无因，是故说无生。(注20)

接著他自己又对这一问题，作更进一步的诘难：

无生止观，岂从四句立名?四句立名，是因待生
。可思可说，是结惑生，可破可坏。起灭流动之生，
何谓停止?迷惑颠倒之生，何谓观达? (注21)

对“相待止观”的“竖破”，智顗也有说明；理论根据
，仍然是中观哲学的逻辑方法：

又竖破者：若从四句生者，即是生；生非止观也
。若能止息见思，停住真谛，此乃待生生说生不生之
止观耳。若以空心入假，止息尘沙，停住俗理，此乃
待生不生说不生生之止观耳。若止息无明，停心中理
，此是待生死涅槃二边不止，而论止观耳。(注22)

从这段引文中可以看出，智顗把“有待”的止观分为四
类：生，不生，不生生，二边不止。因这四种止观在立论时
，分别有待于一定的条件，所以无法被确认为是绝对性的止
观。顗公对此，加以总结：

皆是待对、可思议、生结惑、可破坏。尚未是止
，何况不止?犹自非观，何况不观?（注23）

三

值得令人注意的是智顗所说的“相待止观”并不是外道
邪说，而是就佛教经典所言。“相待止观”并非应当被一棍
子打倒，而是说它不能看做最完全的真理，因为在理论上仍
有缺陷。智顗先将佛教原有的止观学说，作了系统性的重新
编排，再用中国当时最新的辩证教理－－中观哲学，对原有
的各种说法，逐一分析批判，然后再说明他所创立的新型体
系“绝待止观”。智顗对此种新型止观和名称，也作了解释
：

今言绝待止观者，绝横竖诸待、绝诸思议、绝诸
烦恼、诸业诸果、绝诸教观证等。（注24）

这一段解释，只是从言词上说明，“绝待止观”与以前
所讲的那种止观，在性质上根本不同。不同的重点在于新型
的止观是“绝横竖诸待”。但是“诸待”既绝的止观，到底
是什么呢？《摩诃止观》称：

悉皆不生，故名为止；止亦不可得。观冥如境，
境既寂灭清净，尚无清净，何得有观?（注25）

从这几句话中观察，智顗认为止观的最终目的，是一种
宗教最高体

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验，一切主观和客观上的条件，对修道者都不能产生任何影
响，这就是“悉皆不生”，也就是“止”。因为这是一种宗
教经验的升华，超越一切，不能以得失去讨论。因此止观的
境界与理论，本身都有问题，也不必要：

止观尚无，何得待不止观说于止观?待于止观说
不止观?待止不止说非止非不止。（注26）

明白了这一道理以后，才能理解新型的止观为什么被称
为“绝待”？智顗说：

故知止、不止皆不可得。非止、非不止亦不可得
。待对既绝、即非有为。不可以四句思，故非言说道
，非心、识、境。既无名相，结惑不生，则无生死，
则不可破坏灭绝。灭绝，故名绝待止；颠倒想断，故
名绝待观。亦是绝有为止观，乃至绝生死止观。（注27）

这一段话全用否定性的论调：不可得、非有为、非言说
道、无名相、不可破坏、颠倒想断。这种看法和说法，正是
般若哲学“一切皆空”的说法。目的在于说明世间一切，似
有实空。明白这一真相之后，才明白无物可得，心无所恋，
如如自然。《摩诃止观》对这种逐次否定的宗教认识和升华
历程，也作了描绘：

若得意忘言，心行亦断。随智妙悟，无复分别。
亦不言悟不悟、圣不圣、心不心、思议不思议等、种
种妄想、缘理分别，皆名为待。真慧开发，绝此诸待
。绝即复绝。（注28）

“得意忘言”、“无复分别”正是对最高宗教体验的描
绘。“种种妄想、缘理分别”都是“相待”的理论。到了最
后阶段，在各种各式的“相待”条件被破除以后，连破除的
本身(绝)也因无用而灭绝，这就一空到底，达到超越。因为
超越一词，也是“强而为名”，所以超越本身，也是空的，
也是得不到的。就是因为这种原因，印度佛学中的中观哲学
是破而不立。因为如果要建立任何理论，都会陷于“四句”
所诘的困境，在逻辑上无法自圆其说。
如果智顗只是一个哲学家的话，他的止观学说到此为止
，已可自成体系，告一段落：相待止观、于理论上不能成立
、破绽太大；绝待止观是“真慧开发、绝此诸待。绝即复绝
”，不可思议。作为一位宗教大师，智顗不能只说一句“亦
不可得”就告终结，因为他必须为向他问道求法的僧人，指
出一条可说、可行、可解、可证的具体禅法；同时又要避免
理论方法的困难。果然，《摩诃止观》提出了三种“巧度止
”，与“

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三谛、平等、中道第一义观”等三观。智顗指出：

巧度止有三种：一体真止，二方便随缘止，三息
二边分别止。（注29）

他并且对这三种巧度止，分别作出解释称：

一体真者，诸法从缘生，因缘空无主，息心达本
源，故号为沙门。知因缘假合，幻化性虚，故名为体
。攀缘妄想，得空即息，空即是真，故言体真。(注30）

这就是说被止息的东西是攀缘妄想，应当明白现象的出现，
只是因缘假合，并非真实，从此就可以理解“空”的道理。
空就是大乘佛教哲学所指的真实，明白真实的道理，就是体
真，就是与真实合一的最高宗教经验。

智顗解释第二种“止”称：

二方便随缘止者，若三乘同以无言说道，断烦恼
入真，真则不异。但言烦恼与习，有尽有不尽。若二
乘体真，不须方便止。菩萨入假，正应行用。知空非
空，故言方便。分别药病，故言方便。心安俗谛，故
名为止。经言：“动止心常一”，亦得证此意也。(注31）

这一段解释有几处地方值得特别注意：第一，佛教三乘
有一点相同：它们都“同以无言说道”，同以“断烦恼入真
”。第二，三乘之间的分别，就在于烦恼与习气是否已经完
全去掉。第三，名为方便随缘止，是因为这种止观包含著“
知空非空”、“分别药病”及“心安俗谛”。这就充分说明
，大乘、小乘，相待绝待的理论，不是空洞的说教，而是认
为能治好禅者的病，才算好药。人才是中心，宗教解脱正是
要解放人，而不是空求理论的完整或动人听闻。

第三种巧度止，名为“息二边分别止”的意思是：

三息二边分别止者，生死流动、涅槃保证，皆是
偏行偏用，不会中道。今知俗非俗，俗边寂然；亦不
得非俗，空边寂然。名息二边止。(注32)

这种止观，目的在于消除一切分别，一切对立概念。不
但生死流动是“偏行偏用”，连一般的佛教真理----涅槃也
是相同。达到这种超越，俗、空之分，两边寂然。两边息灭
，中道即现。这种三层结构的“巧度止”，是智顗所创造的
。他自己对这一点说得很清楚：“此三止名，虽未见经论，
映望三观，随义立名。”

由此可见，《摩诃止观》内所言的“巧度止”不但不是
印度佛教中已有的禅法，乃至于三层分类的名称，也都不见
于经论。这一说法是智

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顗所创立的“映望三观，随义立名”。那么三观又是指何而
言？书中对此，也有详解。上文既有三止是“映望三观”的
说法，这就点明观有三种，构成与三止互相映望的局势。书
中宣称：

观有三：从假入空，名二谛观。从空入假，名平
等观。二观为方便道，得入中道，双照二谛。心心寂
灭、自然流入萨婆若海，名中道第一义谛观。此名出
《璎珞经》。（注33）

这就清楚说明，《摩诃止观》的“观”，就是天台哲学
中的“三谛圆融”。这三种真理：假、空、中，运用于禅观
时，就成为文中所说的二谛、平等、中道第一义等三观。正
如前面所用的方法一样，智顗对这三种观，也有进一步的阐
解：

所言二谛者：观假为入空之诠，空由诠会，能所
合论，故言二谛观。(注34)

这是“二谛观”立名的原因。一旦空与假会通之后，观
者就能够“非但见空，亦复识假”。
第二种观相，是平等观。前面对这种观的解释是“从空
入假”。书中对此，也有更进一步的解释：

名平等观者：若是入空，尚无空可有，何假可入
?当知此观，为化众生，知真非真，方便出假，故言
从空。分别药病，而无差谬，故言入假。平等者望前
称平等也。前观破假病不用假法，但用真法。破一不
破一，未为平等。后观破空病，还用假法。破用既均
，异时相望，故言平等也。(注35)

这一段话有几个要点：首先指出空与假从佛学上说，都
不可言有。这种空、假分别理论的提出，只是“为化众生”
的方便法门而已。因为这种禅观，功能在于破二边病：以“
真法”破“假病”；以“假法”破“真病”，两边病症互相
除破，所以名为“平等观”。文中“异时相望”四字特别值
得注意。因为这种互相破除的概念，如果归结到哲学理论上
去，以中观学派的逻辑批判，就可能陷于有、无、共、无因
四种说法中的第三项----共。中观学派认为空、有或有、无
是两种不同的范畴，无法放在一起；如果硬性纳入一格，有
、无的根本矛盾，无法消除，因此无法成立(注36)。现在智
顗用药、病的关系，介入了人的因素；又用“时”的观念，
避免了逻辑上的矛盾。换句话说，相对的方法可以同时用于
不同的对象，达到相同的后果(治病)。或者因为病情的须要
，相对的药品可以在不同的时间，用于同一病人。印度佛学
中的逻辑分歧，被智

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顗用人和时的分别，加以避免。
对“中道第一观”这一名词，及其与前两种观的关系，
智顗也有诠释：

中道第一义观者：前观假空，是空生死；后观空空，
是空涅槃。双遮二边，是名二空观，为方便道。得会
中道，故言心心寂灭，流入萨婆若海。(注37)

这就说明前面所讲的两种观相，每种破除一种，所以并
称为“二空观”。但在二边消失之后，就可以“得会中道”
。萨婆若梵文Sarvajna的音译，意为“一切种智”。
书中更进一步说：

初观用空，后观用假，是为双存之方便；入中道时能
双照二谛。故《经》言：心若在定，能知世间生灭法
相。前之两观，为二种方便，意在此也。(注38)

这就说明，空和假虽然各有其片面性；但也有他们的功用。
在寻求宗教解脱时，这种破空用假，及破假用空的辩证作用
，仍然非常须要。不过在认识或运用的过程中，应该理解到
它们的片面性，不可将它们看作是绝对真理，死抱教条。应
该认识到它们只是一种方法，只是一种方便性的法门而已。
能达到这一境界，就已进入“中道”，就可以清楚认识空假
二谛的用处和限制性。

四

本文在前两节中，讨论了智顗对传统佛经中所言的止观
，作出系统性的整理；又用中观哲学对传统止观加以批判，
指出它们理论上的缺点在于相待；然后重新建造了一套新的
绝待止观。又因为绝待止观是超越言语文字，思惟概念，不
可思议；另一方面，作为一个宗教领袖，总得解决教徒所面
临的问题，不能用不可思议一句话作借口，就一字不说，沈
默了事，所以智顗不得不重新再建造一套“巧度止观”。本
文的目的是在探求智顗对佛教止观所作的解释和改造，并推
察他在改造止观的过程中，采用了什么模式？数年以前，我
曾经在一篇英文论文中指出，禅宗对佛教“无念”思想的吸
收模式，是选择性及缩小还原模式(注39)。那篇论文又言，
天台与华严哲学对印度佛教的消化及改造模式，是另成一格
----采用综合融会的模式。缩小还原的模式，是先从印度佛
学中，寻求对自己有用的禅法，但弃置原有的印度系统，不
理会对自己没有用处的材

176页

料、概念或方法。以“无念”这一概念来说，支谦在汉代所
译的《佛说慧印三昧经》，就载有一套完整的修禅进程：由
“无作”开始，以“平等”终结。进程中最后的一段经文是
这样的：

无心为何等貌？无念之貌也。无念为何等貌？无
二之貌也。无二为何等貌？平等之貌也。(注40)

如果把这一段经文，与唐代禅宗的净众、保唐两家教义
比较，其间差别是非常巨大而明显的。净众寺的无相(即金
和尚694-762)就曾说过：“无念即是戒定慧具足。”无相的
高足无住(714-774)，就无念就是一切佛法的概括一点，讲
得更为详细：

无念即无系，无念即无缚……无念即无佛，无念无
众生……。(注41)

又说：

尊者大觉者，说生无念法。无念无生心，心常生
不灭。一切时中自在，勿逐勿转，不浮不沈，不流不
住，不动不摇，不来不去，活泼泼行坐总是禅。(注42)

印度典籍中的许多概念之一的“无念”，就变成了保唐
寺禅法中的唯一概念了。最近出版的另一篇研究“一行三昧
”的英语论文，也用另外一个题材，证明禅宗所采用的缩小
还原模式。(注43)
在前面所引用的英文论文中，我曾经指出，重于体验性
的中国佛教，如禅宗、净土，在消化改造印度佛学时，惯于
采用缩小还原模式。著重于教理的宗派，则惯用综合融会的
模式。“综合融会”一词，是我从英语synthesis与syncret
ism二词中会意而成。前多年的时候，研究中国哲学的专家
多用synthesis一词，形容中国哲学的主流思想。近年则多
用syncretism一语。前者一般译为“综合”；后者被译为“
结合”或者“调和”，乃至于“混合”(注44)。我觉得上面
的字义用于自然科学，确是非常恰当，例如“混纺”一词，
是一种新的产品。可是在新的产品中，化学纤维与自然纤维
虽然交织成匹，但是它们本身的各别特质，仍然如旧，并未
改变。但在宗教哲学中，特别是天台哲学的最高范畴讲究“
圆融”，原来的“空”与“假有”，会入“中道”之时，已
经有质的变化与精神升华。为了这种原因，我才在“综合”
的原义之后，再加上“融会”二字。融指圆融，会指会通。
都是中国佛教思想家常用的词汇。
智顗在《摩诃止观》里，对“止观”概念的解释与改造
模式，可以从许多方面考察。首先是他对“止观”一词的涵
义，理解为“止中有观，观中有止”(注45)。在印度固有的
佛教典籍中，止是方法，观是结果，分

177页

得十分清楚。不仅是在梵典或巴利文的佛经中如此，就是在
汉译佛经中，也不例外。例如在智顗曾经引用过的《坐禅三
昧经》里，对“止”的涵义，释为“心系一处”，这就是定
；释“观”为“一心思惟，念观增长”(注46)。经对两者的
先后关系，也有说明：

心止法中住观：入息时五阴生灭异；出息时五阴
生灭异。如是心乱便除却。(注47)

由此可知，心止以后才能在事物变化之中静观。息是呼吸，
五阴是物质与心理的内容(色、受、想、行、识)。心乱除却
之后，才能“一心思惟，念观增长。”
“止中有观，观中有止”的根据，是智顗认为止观都与
“三德”有关。《摩诃止观》称：

如止息止是止善，属定门摄；即通解脱。停止止
是行善，属观门摄；即通般若。非止止属理摄，即通
法身。(注48)

不但“止”是如此，“观”亦相同：

贯穿观是止善，定门摄；即通解脱。观达观是行
善，观门摄；即通般若。非观观，理摄；即通法身。
(注49)

如果我们把智顗的这一段话，用画画作分析，止观交插的情
形，就会更加清楚。止与观，定、慧、理三门，终于三德。

┌ 止息止 \
│ \
止│ 停 止 \ \
│ \ \
└ 非止止\ \ / 定门----解脱
\ /
/ \
┌ 贯穿观 / \ / 观门----般若
│ / \
│ / \
观│ 观达观 / / 理摄----法身
│ /
│ /
└ 非观观 /

智顗引用经典说明，他的“止中有观，观中有止”是有
所根据，并非忆断：

《大品》明十八空释般若、百八三昧释禅。虽前
后两释，岂可禅无般若；般若无禅?特是不二而二，
二则不二。不二即法身，二则不二。不二即法身，二
即定慧。(注50)

由此可见，定中有慧，止观不分的理论基础，正是三德
：解脱，般若，法身。这里所说的三德，正是《摩诃止观》
的最终结论：“归大处”。

178页

大家都知晓定慧不分的说法，是中华佛教思想的特点之
一，《六祖坛经》所载，“定慧体一不二，即定是慧体，即
慧是定用”(注51)的那一段话，是学者们所熟知喜用的字句
；其实此种说法，早见于《摩诃止观》。所不同的是《止观
》的理论根据是《大品》，方法是析辨：《坛经》则用中国
传统哲学的体用概念范畴。
这种综合融会的模式，也见于智顗对佛教经典的使用。
按照印度佛教思想的历史发展，既有大乘小乘的分别，又有
显密的差异。就是在大乘及小乘内部，还存在著不同的部派
。上座部的佛教经典《事论》，汉译梵典中的《异部宗轮论
》，都记载著早期部派佛教在教义方面的分歧。印度佛教内
部的激烈争辩，并不下于中国宗派之间的矛盾。中国佛教界
的高僧有鉴于此，纷纷提出各自的判教理论，企图对印度佛
学内部的争论，做一番合理的解释及安排。智顗的判教，就
是这一风气的代表成果之一。这种倾向及模式，也在《摩诃
止观》里面表现出来。唐代天台学大师湛然(711-782)，在
他所著的《止观义例》一书中，有一段话说《止观》一书，
是以《法华》为宗旨，以《智论》为指南，以《大经》为扶
疏，以《大品》为观法；引诸经以增信，引诸论以助成。(注52)
仔细阅读《摩诃止观》的人士，大约不会对湛然的分析有所
异议。
但是如果从佛教哲学上来考察，智顗书所引用的经典，
在内容上是不调和的。例如《法华经》是主张诸法实相的，
《大经》或《大乘涅槃经》是以人人有佛性之说，风靡中华
。从哲理而言，都属于实有理论；另一方面，《大品》及书
中多次引用的《中论》，都是大乘空宗的根本经典。空有之
争，是大乘佛教内部主要的辩论，门户森严，立场明显，在
印度争论了几百年之久。现在却在智顗的模式里，兼收并蓄
，各有其所。又如智顗的止观理论，从汉译《成实论》，《
坐禅三昧经》等，得益非少。而这一类经典，都属于早期论
著，是属于或者近于小乘的佛教哲学体系。(注53)
《摩诃止观》不但对各派佛经，兼收并用，甚至对中国
传统思想的经籍，也作出选择性的采纳。书中曾引用了《道
德经》，《庄子》，《易》，及阴阳学说。智者引用外典的
态度，一是批判，二是对比，三是借辞申义。前者以卷三下
、卷十上中的引文可作例证；以佛家的五戒与儒家的五常相
对，是第二种用法的说明；其他虽未标明但有文可稽的名言
，可以看作是第三种态度的例子。像《止观》卷三上中有“
得意忘言”一语，源于《庄子》“外物”。(注54)

179页

因为智顗曾把印度佛经中原有的止观观念，判为“相待
止观”，予以批判，并且一再强调要“得意忘言”，不应“
守语害圆、诬圣意”，人们也许会猜想，他或者会像禅宗某
些极端支派那样，对印度佛教的坐禅技术，采取一笔勾消，
不值一顾的态度。事实却全然不是那样，《摩诃止观》不但
没有拒绝印度佛教所传的坐禅方法，而且是广收多采，从不
同的佛经中，找出不同的坐禅指导方法。然后再把那些材料
，重新组合，形成了一套新系统的禅法，这就是《止观》书
中第五部分----〈方便〉一章。据日本学者关口真大的考察
。二十五方便的许多项目，都可以在其他的禅典中，找到痕
迹。例如《禅秘要法经》，《坐禅三昧经》，《禅法要解》
，《小道地经》，《遗教经》，《成实论》等(注55)。这一
事实充分说明，在坐禅的实践方法上，智顗也采用了综合融
会的模式，把不同的坐禅方法，从不同的经典摘出，融会贯
通，重新编排，结构成一套比印度禅法更完备，更系统、更
整齐的新禅法。
无论是在融会止观、经典选择、综合不同坐禅方法等方
面，智顗所用的方法，并不是把不同的哲理、或是实践方法
，硬性而机械的排列起来；而是把那些不同的概念，综合融
会，重新铸造成新的东西。这种情形，可以从书中的〈观阴
界十境〉、以及〈十乘观法〉中看出。这两个部分的内容，
个别或者见于其他佛典，但全部系统却是智顗的创造。自然
止观的高层思惟结构，仍然是“三谛圆融”。关于这一课题
，多数研讨天台思想的著作，已有很多专著(注56)，现在不
必再去重复。但仍有一点应该指出：“三谛圆融”的说法，
是综合融会模式最成熟的代表。如果对这一概念稍加分析，
就可以观察到这一模式的内容与特点：

若谓即空即假即中者，虽三而一，虽一而三，不
相妨碍。三种皆空者，言思道断故。三种皆假者，但
有名字故。三种皆中者，即是实相故。但以空为名，
即具假中。悟空即悟假中。(注57)

这种“虽三而一，虽一而三”的说法，正是综合融会模
式的最好说明。空、假的对立本来是中观哲学用辩证的办法
，否定空假，从而破除“我执”和“法执”。但是智顗现在
又提出了一个“中道”，与空、假二谛合为一个新的宗教哲
学体系。在这个新的体系中，空假并未消失，仍然在某种时
刻与一定条件之下，会起积极而有限的作用。但是一旦进入
中道，修道的人就会体验到“入中道时，双照二谛”。二谛
自然指的是空谛和假谛。这种不取消二谛，把二谛会入中道
，保留而又超越的精神，再次证明智顗对印度佛教哲学的消
化及改造，确是采用的综合融会模式。

180页

五

本文选择《摩诃止观》为抽样，考查天台山智顗的禅法
。论文申明智顗不满足于当时汉文翻译的坐禅经典，博读广
采，深思重编，制订了一套印度佛经中所载的三重止，三重
观。他又把那三重止观，用中观的辩证哲学，予以衡量，认
在哲学上属于“相待”，不是绝对的智慧。智顗又从佛教经
典中，寻章摘句，采辞释义，建立了“绝待止观”的概念。
但以绝待止观超越文字概念，不可思议，又立“巧度止观”
，作为一套新的修道方法，达到空、假、中道三谛圆融的新
型禅法。
智顗的新型禅法，可以算是中国思想对传统印度佛学的
改造典型之一。在创建这一新型禅法中，智顗所采用的方法
模式，是综合融会模式：从印度佛教的大乘、小乘经典中、
从不同甚至敌对的哲学体系中，从各派坐禅的技术里，摘出
可用的理论、概念、与实践方法，融会贯通，重新安排，组
织成一部新而完整的止观论。这一综合融会的模式，是中国
文化对外来思想的吸收和改造，常用的两大模式之一。这一
模式特别适宜于哲学思想的消化。正是由于这种模式的创立
，成熟和善于使用，才使佛教从印度原有的形态，演变为中
国和东亚的佛教模式。

一九八九．元．廿三完稿

注解

(注 1) 专门研究佛教在中国变化的书籍，有中村元著《东
洋人?思惟方法》(东京：春秋社，昭36)；此书后
被英译为 Ways of thinking of the Eastern Pe
oples (Honolulu: East-west Center Press ，19
64)。陈观胜著：Chinese Trasformation of
Buddhism (Princeton， N.J. Princeton University
Press， 1973) 等，可作例证。论文更多，无法一
一列举。

(注 2) 《续高僧传》，《大正新修大藏经》(以下简称《大藏》)，
第50卷，596页中一下。

(注 3) 同上，596页下。

(注 4) 同上，597页上。参阅作者论文，〈中国早期禅法
的流传和特点----慧皎、道宣所著《习禅篇》研究〉，
刊于《华岗佛学学报》第七期(1984)，63-100 页。

(注 5) 参阅佐藤英哲著：《天台大师?研究----智顗?著
作?关??基础的研究》(京都：百花苑，昭36年)
，第二篇全部，第三篇第四章，91-290页，364-400；
安藤俊雄著：《天台学》(京都平乐寺书店，1968)，
第八、九、十、十一、十二章，173-298。英文著作
有 Leon Hurvitz 著 Chih-i(538-597) An

181页

Introduction to the Life and Ideas of a Chinese
Monk 收于 Melanges chinois et bouddhiques
vo1. 12(1960-62)， 1-372页。研究智顗早期禅法
的论文还有 Four kinds of Samadhi in Early
T'ien-t'ai Buddhism ， 作者是 Daniel B. Stevenson
收于 Peter N. Gregory 所编 Traditions of Meditation
in Chinese Buddhism (Hunolulu: University of
Hawaii Press， 1986)， 45-97页。

(注 6) 对于《摩诃止观》的特点，及其对中华各家禅学的
影响，参阅关口真大著：《天台止观□研究》(东
京：岩波书店，昭44年)。并参阅池田鲁参著：《
摩诃止观研究序说》(东京：大东出版社，昭61年)
。研究《摩诃止观》的中文著作有唐君毅著：《中
国哲学原论˙原道篇》卷三(香港：新亚，1974)，
第八章，1151-76页。主题在于讨论“圆顿思想”
。而对此书作批判者，以郭朋为代表，见《隋唐佛
教》，齐鲁出版社，1980)，155-163页。张曼涛所
编，《天台思想论集》(台北：大乘文化出版社，
1979年)，收有汉文天台研究论文29篇，亦有参考价
值。《摩诃止观》第一章〈大意〉已被译为英文，
题为 The Great Calming and Contemplation of
Chih-i. Chapter One: The Synopsis 是译者Neal
Donner在University of British Columbia大学的
博士学位论文。

(注 7) 《大藏》46卷，1页上。

(注 8) 同上，22页下，14-15行。

(注 9) 参阅 Derk Bodde 所译冯著A History of Chinese
Philosophy vo1.2 (Princeton， N.J. Princeton
University Press， 1953)，页375。Kenneth Ch'en
著 Buddhism in China (Princeton University Press，
1964)，页305; de Bary等编译The Buddhist Tradition
(New York: Modern Library， 1969)， 156页。
并见前引Daniel B. Stevenson，Neal Donner等人
所著的论文。

(注 10) 同上。

(注 11) 参阅Narada著 A manual of Abhidhamma (Kandy:
Buddhist Publication Society， 1968)， 394页。

(注 12) 《大藏》，46卷，18页下；11页中；10页中。

(注 13) 同上，21页中。

(注 14) 同上。

(注 15) 同上。中、下。

(注 16) 同上，同页下。

(注 17) 同上。

(注 18) 同上。

(注 19) 同上。

(注 20) 此处引文三句，略去第二句：“亦不从他生”。原
文见《大藏》，30卷，2页中。

182页

(注 21) 《大藏》，46卷，22页上。

(注 22) 同上。

(注 23) 同上。

(注 24) 同上。

(注 25) 同上。

(注 26) 同上。

(注 27) 同上。

(注 28) 同上，同页中。

(注 29) 同上，24页上。

(注 30) 同上。

(注 31) 同上。

(注 32) 同上。

(注 33) 同上。同页中。

(注 34) 同上。

(注 35) 同页下。

(注 36) 关于中观佛教哲学，破一切法，不立己论，参阅
T. R. V. Murti著The Central Philosophy of
Buddhism (London: George Allen and Unwin ，
1955)， 128-40， 144-48页。

(注 37) 《大藏》，46卷，24页下。

(注 38) 同上

(注 39) 参看Yun-hua Jan， 〈Patterns of Chinese Assi
milation of Buddhist Thought: A Comparative
Studie of No-thought (wu-nien) in Indian and
Chinese Texts〉 刊于Journal of Oriental
Studies 24卷(1986)， 21-36页。

(注 40) 《大藏》，15卷，446页下。

(注 41) 金和尚的话，见于柳田圣山，《禅?语录3：初期
?禅史二----历代法宝记》，144页。无住的话，
见同书248页。

(注 42) 同上，245页。

(注 43) 参阅Bernard Faure著〈 The Concept of One-
Practice Samadhi in Early Ch`an〉 收于Peter
N. Gregory编 Triditions of Meditation in
Chinese Buddhism (Honolulu: The University
of Hawaii Press， 1986)， 99-128页。

(注 44) 参阅《新英汉词典》(香港，三联，1975)，1410-
1411；《英华大词典》(香港修订二版：商务，1984)，
1411-12页。讨论中国哲学特有的综合精神，论著
颇多，例如陈荣捷曾有英文论文，题为〈 Syntheses
in Chinese Metaphysics〉，收在 Charles A. Morre
编 The Chinese Mind (Honolulu: East-west Press，
1976)， 132-148页。

(注 45) 《大藏》，46卷，22页下。

183页

(注 46) 同上，15卷，275页上。

(注 47) 同上。

(注 48) 同上，46卷，22页下。

(注 49) 同上，46卷，22页下-23页上。

(注 50) 同上，22页下。

(注 51) 同上，48卷，338页中。

(注 52) 同上，46卷，452下-453页上。

(注 53) 参阅前引关口真大所著一书，(见注6)，98页以下。

(注 54) 《大藏》，46卷，32页下，77中，135上等。参阅
廖明活论文：〈智顗对儒道两家的态度〉，刊于
《世界宗教研究》1984 年 4 期，25-35页。

(注 55) 见上(注6)所引关口著书。

(注 56) 参阅安藤俊雄著《天台学》(京都：平乐寺书店，
1982)，第112-121页；《天台思想论集》张曼涛主
编( 台北：大乘文化，民68)，第57-68页及(注5)，
(注6)所引诸书。

(注 57) 《大藏》，第46卷，7页中。

184页

FORM 'SAMATHA VIPASANA TO MO-HO
CHIN-KUAN:
A STUDY OF THE PATTERN OF THE CHINESE
ASSIMILATION AND TRANSFORMATION OF AN
INDIAN CONCEPT

By Jan Yun-Hua
Summary

Although it is known that there are differences
between Chinese Buddhism and its Indian expression,
yet the propcess and the pattern through which the
Indian Ideas were transformed are ignored by most
scholars. This paper will take Mo-ho chih-kuan 摩诃
止观, an important text of T'ien-t'ai school as well
as to Chinese Buddhist generally, as an example,
thus to enquiry into how the Indian concept of
`Samatha-vipasyana` became Mo-ho chih-kuan. The
paper has, pointed out the significance of this
work, then studies Ch'ih-i's systematization of the
concept, his critiques of the traditional
interpretation, his idea of absolute as well as the
skillful chih (cessation) and kuan (insight). The
last section concentrates on the pattern. The paper
proposes that in the understanding, assimilation and
transformation of ' `samatha-vipasyana` ' the
Chinese has accomplished the work through a
syncretic pattern. This syncretic process is shown
in the undifferentiation of practice and insight, in
the selection of scriptures, in the resystematization
of meditative techeniques and in the harmonization
of conflicting philosophical ideas: the dialectic
and Emptiness taught by Madhyamakas have harmonized
with the ontology of Buddha-nature.