现代中国印度哲学研究概况

　　现代中国印度哲学研究概况

　　孙晶

　　改革开放近三十年来，中国的印度哲学研究取得了很大进展，研究成果涉及到各个领域，包括哲学史研究，六派哲学学派史和问题研究，佛教哲学和因明学研究，等等。鉴于篇幅，本文仅就哲学史和六派哲学的主流派——吠檀多哲学的研究状况做一概括性介绍。

　　一 印度哲学史或概论性研究成果

　　1 ．辞典类

　　首先值得一提的是， 1987 年由中国大百科全书出版社出版的《中国大百科全书 · 哲学卷》。在该卷中，印度哲学部分共有 70 余个条目，主要撰写人员有：黄心川、巫白慧、宫静、方广錩、朱明忠、高扬、孙晶等。其中黄心川撰写的“印度哲学史”对印度哲学的历史发展历程做了全面描述。他将印度哲学史划分为四个时期：古代时期（约公元前 30 世纪至公元 3 ～ 4 世纪）；中世纪（约 3 ～ 4 世纪至 18 世纪）；近代（约 18 世纪至 1947 年）；现代（ 1947 年 ～ ）。在古代时期，又可以分为吠陀时期（公元前 2750 年至前 6 ～ 5 世纪）；史诗时期（公元前 6 ～ 5 世纪至前 3 ～ 2 世纪）；经书时期（公元前 3 ～ 2 世纪至公元 3 ～ 4 世纪）。中世纪的哲学又可以分为前后两个时期，前期，六派哲学的理论开始系统化，各派形成自己的哲学理论体系；后期，六派哲学由于其所属宗教的局限性，最终沦为印度教神学的婢女。此外，巫白慧撰写的“空与有”对佛教的“空”和“有”概念的渊源以及彼此之间的内在关系做出了深刻的论述，“梵、我、幻”对印度吠檀多派的基本哲学概念做了独到的阐发。金克木撰写的“印度美学”条目，不但重点介绍了印度美学的基本范畴如“情” 、 “味” 、 “韵” 、 “似”，还将印度哲学思想的发展轨迹与美学思想的发展线索结合起来进行分析评价。

　　中国大百科全书出版社于 1988 年 出版的《中国大百科全书 · 宗教卷》中也设置了大量的条目对印度佛教的主要哲学理论和概念 、术语 进行了分析和探讨，其中对原始佛教及部派佛教的哲学经典著作 、人物及流派史都有详尽的论述 。

　　1998 年，四川人民出版社出版了由黄心川主编的《南亚大辞典》。该辞典也收录了大量有关印度哲学的条目，特别是对 许多印度近现代哲学、政治思想派别和人物做了介绍，具有很高的资料价值。

　　卞崇道、宫静、康绍邦、蔡德贵等共同主编，吉林人民出版社于 1994 年出版的《东方思想宝库》，是一部集中了除中国之外的所有东方国家和地区的主要历史文献资料的文献集。严格说来，它不应该归入辞典类，但在编辑手法上有些类似于辞典；它根据研究的学科门类编排内容，对文献资料进行节选和汉译，书后附上全部文献名录。其中印度部分古代和现代文献大约各占一半，不但有哲学，还有宗教、美学、文学艺术、语言等方面的内容。该书资料齐全，特别为东方思想比较研究提供了很大便利。

　　2 ．印度哲学史类著作

　　1989 年，黄心川的著作《印度哲学史》和 《印度近现代哲学史》 由商务印书馆出版。《印度哲学史》内容涵盖了印度哲学的所有部分，包括正统派（吠檀多 、数论、弥曼差、瑜伽、正理论、胜论等六派） 和非正统派（佛教 、耆那教、顺世论和外道六师等） 。作者从印度最古的吠陀文献开始，对各个流派的起源 、 文献和人物的师承关系 、不同发展阶段的思想理论及其社会历史背景都进行了详尽的论述。该书还有 一个特点是，作者比较充分地利用汉译佛经中印度哲学史料进行研究，例如该书将中国现存的汉译《金七十论》（陈真谛译，约 54 8 ～ 596 年）与印度数论派的祖师自在黑的《数论颂》（约 3 、 4 世纪） 进行比较研究，同时还与其他数论著作及注释做了文献学上的比较。另外，在关于胜论一节中，作者同样将汉译《胜宗十句义论》（印度慧月著 、唐玄奘 648 年译 ）中的十个哲学范畴与《胜论经》（迦那陀于公元一 、二世纪造） 的六个范畴结合起来进行研究。书后附有印度哲学史年表和梵汉译名对照表。可以说，这既是一本重要的学术研究著作，也可以作为大学教学用书。

　　《印度近现代哲学史》是《印度哲学史》的续编，它所涵盖的历史时期从 19 世纪初到 20 世纪中叶，是国内关于印度近现代哲学研究的代表作。作者在书中又将这一时期具体划分为三个历史阶段：启蒙运动时期（ 19 世纪初至下半叶）；民族主义运动兴起时期（ 19 世纪末至 20 世纪初），民族和民主运动发展时期（ 20 世纪上叶至 1947 年）。作者对每一时期出现的主要哲学家和思潮进行了论述，内容涉及印度教哲学，印度的伊斯兰教、锡克教，以及印度的其他宗教哲学。作者认为，这一时期的哲学思想特点是：以复兴印度古代文化为口号，继承传统的吠檀多思想或伊斯兰思想，同时吸收西欧的哲学和科学思想，形成了一种服务于民族民主运动的思想体系。

　　巫白慧的《印度哲学》 于 2000 年由东方出版社出版，这同样 是一部重要的学术研究性著作。全书共分四部分：（ 1 ）吠陀赞歌研究；（ 2 ）奥义书哲学思想研究；（ 3 ）印度佛教研究；（ 4 ）正理论逻辑研究。作者对印度哲学进行了总体考察，认为在印度的正统和非正统派哲学的发展过程中，贯穿和支配这两大体系的有两个基本的哲学观点：一是“常见”，一是“断见”（佛教的称谓）。正统六派哲学沿着“常见”的思路发展，因为它们的哲学目的在于肯定存在着的一个永恒的精神实在；非正统派的耆那教哲学、佛教哲学、顺世论，以及外道六师哲学等则沿着“断见”的思路发展，否定永恒的精神实体的存在。这一观点也是贯穿于作者整个研究过程中的指导思想。

　　1993 年，姚卫群的《印度哲学》由北京大学出版社出版。作为高校教学用书，该书立足于国际印度学界最新的研究成果，采 用一种新的方法对印度哲学进行了比较全面的叙述。作者将各派别的学派史单独列为一篇，然后将各派共同的理论观点合到一起展开论述。例如，在“概论篇”中，以各种学说作为引导，有“转变说”、“积聚说”、“因果观”、“我论”、“解脱论”等多篇，每一篇中各派观点都被列入其中进行分析比较研究。

　　3 ．概论性著作及论文集

　　1982 年，三联书店出版了 季羡林的《中印文化关系史论文集》。该书是作者于 1957 年出版的同名书的再版。作者在前言里提到，考证中国与印度的文化关系史是非常重要的一件事，他引用印度一位著名历史教授的信说：“如果没有法显、玄奘、马欢的著作，重建印度历史就是不可能的”。该书的主要论文有：《印度文学在中国》、《玄奘与〈大唐西域记〉》、《佛教对于宋代理学影响之一例》、《论梵文 T D 的音译》等。 1985 年，中国社会科学出版社出版的《原始佛教的语言问题》是季羡林的几篇论文的汇集，专门讨论原始佛教在佛典中所使用的语言问题，同时对用摩揭陀方言以及混合梵文、巴利文等所写作的佛经进行了区分，对原始佛教的经典著作所使用的语言的发展过程也做了有价值的描述。

　　1983 年，中国社会科学出版社出版的 金克木的《印度文化论集》，主要汇集了作者对梵文经典文献研究的主要论文，其中最重要的有：《论梵语中的“有—存在”》、《〈蛙氏奥义书〉的神秘主义试析》、《〈吠檀多精髓〉译述》、《说“有分识”》、《梵语语法〈波你尼经〉概述》等。特别是在《〈蛙氏奥义书〉的神秘主义试析》一文中，作者对印度十三种最古奥义书之一的《蛙氏奥义书》进行了详尽的分析，认为该书的思想模式是三角式的论证，并揭示了神秘的“唵”字所包含的宇宙万物的信息。

　　1987 年，中国文化书院出版的方广錩的《印度文化概论》，是专门研究印度文化的专著。该书对印度 13 世纪以前的文化及印度文化在古代世界的传播做了概要性论述，重点探讨印度的宗教哲学，同时也涉及文学、艺术、科学等领域。

　　姚卫群的《印度宗教哲学概论》于 2006 年由北京大学出版社出版。该书是作者的最新研究成果，共分三编：第一编“发展线索和思想渊源”， 论述了印度宗教哲学的思想渊源和发展脉络，侧重分析了古代宗教文献吠陀、奥义书的思想 。第二编“主要宗教与哲学流派”， 全面地阐述了印度各大宗教主要哲学流派的学说和观点，如印度教的数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥曼差派和吠檀多派；佛教的早期学说、小乘佛教、大乘佛教、晚期佛教的学说；以及耆那教的哲学思想等。 第三编“核心观念与基本理论” 是根据印度哲学的一些共性问题，对各流派的学说进行比较分析，阐述它们在同一问题上的不同观点和差别。

　　2006 年，吴学国的《存在 · 自我 · 神性——印度哲学与宗教思想研究》由中国社会科学出版社出版。作者在书中分为存在论、自我论、神性论三编，谓此依照民族文化精神的三部分即本质、势用和表现而分。该书围绕问题展开论述，竭力揭示出印度哲学深层次的本质特征。 该书作者认为，神的本质就是存在 、 自我，或者说是存在 、 自我的本质。在现实经验中，存在 、 自我是一个全体概念，所以神性也是如此。存在 、 自我 、 神性，就是觉性历史运动的整体。神的历史 、 人的历史和存在的历史相互交织，构成人类精神发展的基本图景。因此，该书即以这三个根本问题为最基本线索，使印度哲学的全部内容和环节围绕这些基本线索呈现出来，从而很清晰地揭示出印度哲学的整体结构和发展轮廓。作者还认为，这三者也是所有哲学的最根本问题，正是出于对这些问题的关注，从而可以使相距遥远的哲学家们的关心和思考对象统一了起来。根据上述理念，作者将该书的内容分为三大部分：上编存在论，中编自我论和下编神性论；并以这三大概念为论述标准，分别在每一编中对印度哲学从正统派到非正统派全部论述一遍。

　　二 吠檀多哲学研究

　　1 ． 关于吠檀多哲学的思想渊源

　　“吠檀多”一词是梵文 Ved Anta 的音译，意思为“吠陀的末分”。吠檀多哲学起源于印度最古老的哲学文献——奥义书。公元前 500 年左右，作为印度上古贲典吠陀其哲学思想萌芽的集大成性经典《奥义书》出现。当时，人们对宗教的祭式、对神祗的关心开始降低，取而代之的是探究宇宙的本原、非人格化的一元的哲学原理，最终结果就是产生了作为宇宙最高原理的梵和作为个人精神存在的阿特曼这两个哲学概念，而奥义书哲学的整个体系则是研究这两者完全同一的“梵我一如”的原理。 巫白慧在《印度哲学》一书中认为，奥义书在当时有两个重要的历史作用：一是为种姓制提供理论依据；一是为婆罗门教制定一个永恒的思想模式。奥义书哲学的主要学说是“二梵说”、“二我说”和“二智说”，这三种学说是早期吠檀多学派的基本理论。

　　“二梵说”意指“无形之梵”和“有形之梵”，前者是绝对的真理，后者则是相对的存在；前者的特征如奥义书所说，是“非如此，非如此”，后者的特征是“那是真理，那就是我，那就是你”。巫白慧认为，奥义书的“无形之梵”是绝对真理，而“有形之梵”则是客观世界和主观世界的基础。奥义书中梵和我虽然同一本体，但却分工不同：讲梵时是强调它作为客观世界的本原，讲我时则是强调它作为主观世界的本原，因为我是梵的意识，语言和生命，“婆罗门，刹帝利，众世间，众天神，众生灵，是诸一切，皆是此我”。

　　关于“二我说”，巫白慧提出二我是同一我的两个方面，分为“内我”和“外我”；前者是肉体内的“生命”，后者是肉体外的“胜我”。他用《秃顶奥义》的说法来支持这种区分。在书中二我的关系被喻为二鸟，二鸟同栖一树，一鸟吃树上的果实，一鸟旁观不吃。二我同居同一我之树，一我（命我）承受善恶果报，轮回转生；一我（胜我）寂然不动，常存自在。 “二智”即指俗智和真智（胜义智），这是与二我相联系的，内我持俗智，外我持真智；内我是可知的，外我不可知，但并非绝对的不可知。二智是通过外持苦行，内修瑜伽而获得的。

　　吠檀多哲学以奥义书为主要研究对象，其哲学体系的发展大致经历了以下三个阶段：（ 1 ）吠陀文献的创作时期，也即奥义书的创作时期。此时的吠檀多哲学观点多以神曲赞歌的形式出现，其内容大多带有神秘主义色彩。（ 2 ）以《梵经注》的出现为标志，是对前一阶段的观点进行收集、整理、加工，从而形成了一个系统。商羯罗以及他的祖师乔荼波陀正是第二阶段的代表性人物。在商羯罗之前，吠檀多哲学史的历史文献很少，《梵经》的出现，为吠檀多哲学的发展创造了广阔的空间和良好的基础。（ 3 ）第三阶段是对各种观点进行详细的注释。由此可以看出，我们今天所说的 “吠檀多哲学”并不仅仅意味着奥义书的哲学，而且还包括《薄伽梵歌》和《梵经》的内容， 这三部哲学经典著作被合称为“吠檀多三经”（或三种体系 ） 。吠檀多派的弟子们都要对这三种并无内在矛盾而首尾一贯的哲学文献的思想体系做出理解、解释，甚至注疏。

　　在中国，印度佛经及印度教哲学虽然很早就已传入，但真正意义上对吠檀多哲学的研究却是近代以后的事情。 关于早期佛经中为什么没有提到吠檀多的名字，直到中观派的清辨（ 5 世纪）之后才开始出现的问题，黄心川在《印度哲学史》中认为，这可能是佛教学者们把吠檀多与吠陀以及弥曼差混淆了起来，也可能是因为吠檀多作为独立的哲学体系形成较晚，所以佛经未提及。但是，汉译佛经中关于印度奥义书的内容却很多，可以参阅 1994 年商务印书馆出版的汤用彤编著的《汉译佛经中的印度哲学史料》。 特别值得一提的是，在藏译清辨的《中观心论颂》以及释本第八章，莲华戒对寂护所做的《真理纲要》第六章和第七章注解中，都有对奥义书的系统表述。另外，从宋法称所译《金刚针论》（即《金刚奥义》 ）的内容，明显地可以看出是佛教徒对婆罗门哲学思想的反驳。

　　2 ．关于 吠檀多派的 作品翻译

　　现存于世的奥义书约有 200 种以上（日文版即为 116 种），时间前后延续有千年以上，但其中有许多都是后期出现的，甚至还有 15 、 16 世纪的作品；这些后期的作品与吠陀的传统毫不相关，例如有一部《安拉奥义》，讲述的竟然是伊斯兰教的观点。因此真正为人们所承认的最古也是最具权威性的奥义书仅有 13 种。奥义书约在 17 世纪时便从波斯传到西欧；在中国，据说清朝时有个叫刘继庄的人曾翻译了奥义书，但未见版本；又说汤用彤有节译，也未出版。

　　徐梵澄多年来潜心研究和翻译奥义书。早在印度时他就汉译并出版了《伊莎奥义》和《由谁奥义》（ 1957 ）。 1979 年，他从印度归国，于 1984 年由中国社会科学出版社出版了《五十奥义书》。这是国内第一次出版汉译奥义书。 徐 先生选译奥义书的篇目为：第一，属《梨俱吠陀》的 2 篇；第二，属《沙摩吠陀》的 3 篇；第三，属《夜柔吠陀》的，其中《黑夜柔吠陀》的 8 篇，《白夜柔吠陀》的 3 篇；第四，属《阿達婆吠陀》的 10 篇，其中如《蛙氏奥义》，还附录有乔荼波陀的《蛙氏奥义颂》； 第五， 晚期及其他有 24 篇。这 50 篇奥义书内容均为哲学类。 徐 先生的翻译古朴文雅，并加以大量的注解，具有一定的权威性。 2006 年，上海三联书店和华东师范大学出版社联合出版的 16 卷本《徐梵澄文集》，也将《五十奥义书》收入其中。

　　《圣教论》是吠檀多不二一元论派的祖师乔荼波陀的著作，是对《蛙氏奥义》的注释，又可称为《蛙氏奥义颂》或《乔荼波陀颂》。该书虽然是对奥义书哲学思想的解说，却冲破了前辈思想的框框，吸收了佛教的思想内容，构成了吠檀多不二一元论的基本理论体系。 1999 年， 巫白慧译释的《圣教论》 由商务印书馆作为汉译世界名著出版。译者依据印度梵文经典研究专家月顶论师的精校本，使用中国古典“七言”诗歌的语言形式，并借用了一些佛经用语。在翻译过程中译者还做了大量解说，具有很高的学术研究价值。

　　《薄伽梵歌》也是印度婆罗门教的一部重要哲学著作，其主要内容是用数论的三德思想来解释吠檀多的哲学本体概念梵我。 1989 年， 张保胜翻译的《薄伽梵歌》由中国社会科学出版社 出版。 该译本 依据北京民族图书馆收藏的《薄伽梵歌》梵语写本（第 182 号）译出， 同时还参照了 提拉克 、室利 · 阿罗频多 和拉达克里希南这三位印度近代著名哲学家编辑的梵本。 关于 《薄伽梵歌》成立的年代，张保胜同意高善必等学者的观点，认为《薄伽梵歌》的原始部分可能形成于公元前 300 或 200 年，但现在的形式很可能产生于公元 300 年左右。因为《薄伽梵歌》中提到了《梵经》，而《梵经》对佛教中观和唯识都做了批判，由此可以推断《梵经》在龙树、世亲之后，应是公元 20 0 ～ 450 年。而现在形式的《薄伽梵歌》也不会早于这个时期。 译者在自序中还对《薄伽梵歌》的哲学思想进行了评论，并对有关文献做出了适当的解释。

　　2002 年，孙晶的《印度吠檀多不二论哲学》由东方出版社出版。该书分为上下两编，其中下编是对商羯罗的《示教千则》的汉译和注释。该译作基于日本东京大学前田专学教授整理、于 1973 年由日本北星堂出版的梵本 。译者在翻译过程中进行了比较详尽的研究，对每一个偈颂都加以解说。 经前田专学考证，《 示教千则 》是商羯罗真正的独立的哲学著作，而不是一般的经典注释本。以前学术界对商羯罗的思想研究都是依据他的《梵经注》，然而《梵经注》毕竟只是商羯罗对《梵经》的注释，而《梵经》所持哲学观点为不一不异论，与商羯罗的不二一元论的哲学立场是不同的；即使商羯罗在《梵经注》中表达了自己的观点，也必然会受到原典的限制。而判明哪些是原典的思想，哪些是注释者的思想，是很困难的。因此，《 示教千则 》尽管 并非商羯罗的一部大作， 但它却可以说是商羯罗哲学思想自由发挥的经典。研究《 示教千则 》对于人们了解商羯罗的真实哲学思想，以及在研究商羯罗其他注释性著作时，判明原著和注释者的不同立场，深入了解商羯罗思想是如何继承吠檀多的传统，又是如何加以发展创造的，具有 很大的学术价值和历史现实感。

　　姚卫群的译著《古印度六派哲学经典》于 2003 年由商务印书馆出版。该书将印度正统派的主要哲学经典译为中文，并适当加以注解。例如，该书翻译收录有《梵经》，并同时收录了部分商羯罗的注解，以及罗摩奴 阇 和摩陀婆的注解。在附录中还收录了汉译佛经中的《金七十论》和《胜宗十句义论》。但遗憾的是，该书对《梵经》的商羯罗的注解只是节译，并不完整。

　　3 ．商羯罗哲学研究

　　（ 1 ）关于研究方法的思考。

　　当今世界印度学界对吠檀多派的最大哲学家商羯罗的研究主要有三种方式：第一，传统的方法；第二，哲学的方法；第三，历史的 、 文献学的方法。采用第一种方法的，主要是印度教的商羯罗教派的后继传教士们，他们通过宗教求道 、 传道来理解商羯罗的思想，因此形成成了商羯罗的神格化倾向。例如，现代印度教徒的某些教派将商羯罗当成印度教三大神之一的湿婆来崇拜，其主要目的是为了继承和发展商羯罗的宗教学说。第二种研究方法主要是由 19 世纪欧洲的印度学者所使用的，它在理论探讨和纯哲学的思辨分析，但缺乏精准的对象锁定，难以发现不同宗教哲学的独特性。第三种研究方法是由德国的哈克和日本的中村元两人所倡导的。

　　第一种研究方法比较有利于教派的发展，第二种方法对于思想的研究是很重要的。也有一些欧洲学者如杜依森和提蒲，虽然他们也比较重视文献学的研究，但认为最好能把第二种方法与第三种方法结合起来。由于现代印度教徒将商羯罗神格化为湿婆神，在其身上附加了种种神秘的因素；同时，现在出版的关于商羯罗的文献大多都以商羯罗的观点来代表吠檀多不二一元论的观点，从而模糊了商羯罗前后不二一元论发展的不同情况。因此，运用第三种研究方法，可以排除文献中那些非商羯罗的因素，恢复商羯罗思想的实相；在此基础上，再运用第二种方法对其思想进行哲学分析和探讨，从而能够比较真实地把握商羯罗思想的原貌。在具体研究中，可以从四个方面的问题入手：第一，在号称属于商羯罗的众多著作中，选择和判断真伪，并对其真作做出批判性研究；第二，提炼出商羯罗自己独特的哲学观点；第三，比较研究商羯罗与他前后时代的同派别哲学家的思想异同；第四，分析、研究商羯罗所处的时代背景。

　　（ 2 ）关于商羯罗思想产生的社会历史背景。

　　龙达瑞在 2000 年由宗教文化出版社出版的《大梵与自我》一书中，揭示了商羯罗思想产生的社会历史背景。他认为，当时商羯罗处于两种文化的结合点上，一是正统派与非正统派，一是婆罗门与沙门，即正好处在印度思想界发生大变化的时期。在吠陀时代，人们很看重“业”（ Karma ），他们在道德和礼仪的范围内积极地投入人生。到了佛陀的年代，沙门思潮向吠陀权威发起了挑战，它们对宗教生活采取批判态度。 实际上，婆罗门与沙门是既相互冲突，又相互融合的。根据巫白慧在《圣教论》中的看法，公元 8 世纪时，佛教开始衰微，向密教发展。而婆罗门开始转为印度教。一方面，佛教在印度北方地区仍然坚守着，抵御着婆罗门教和伊斯兰教的冲击；另一方面，婆罗门教与佛教在神学与哲学上，特别是在秘密宗教仪轨方面，相互影响，相互渗透，开始向有利于婆罗门教方面发展。 随着佛教的衰落，各派信仰纷纷兴起，包括在印度教内部也同样是争吵不休。于是人们都期盼有一种能够对各派理论起到统一调和作用的原则，该原则必须有广泛、坚固的理论基础，它既能容纳各派理论，使其各得其所，又能使各派互不伤害，和平相处。商羯罗正是站在了这一文化的转折点上。在他的思想中，既有对吠陀传统精神的承继，又大量地吸收佛教的思想概念，把婆罗门思想与佛教思想进行融合。他取吠檀多学说为基础，综合各派思想，从而使自己的学说获得相当大的发展机会，也在各派的纷争中获得了很高的地位，被尊为圣者。后世的思想领袖皆从他那里寻找根据，使得吠檀多哲学流传至今。

　　（ 3 ）关于 “梵我”、 摩耶 理论。

　　吠檀多哲学将“梵”作为哲学本体概念在理论上探求始于《梵经》。《梵经》（ I .1 ， 2 ）说： “（梵是）这个（世界）生起的根基。” 商羯罗对这一观点持绝对赞成态度，同时还对其做出了新的解释和发展。他认为，梵本身是与一切限定性没有任何关系的，因此不能认为梵有任何的特性，梵既无普遍性又无特殊性（没有形相）。《梵经》虽然规定了梵是世界的质料因，但是梵却并不具有生命的任何特征，因此它也就超越了人类的任何职责和义务。梵本身并无对立和区别，所以它也就要消除现象世界的多样性；就这一点而言，实际上要消除的是人的感官的性质或功能，因为是人们的无明（无知）使他们误认为世界是多种多样的，只要消除人们的误认便能使世界变得清静。一般的事物都要占有一定的空间，即要受到一定的空间的限制，但梵却不受任何空间的限制，梵具有无限性。既然梵为无差别的，那么它自身内部也就不包含任何矛盾和对立；它就是唯一，不二的。梵既然如此，那么它就是整体的，无任何的部分或分有。这些都是梵作为宇宙的纯粹精神、绝对存在者所具有的，又称为“上梵”；另一方面它还是世界产生的根基，是控制一切有情世界的大自在天，是创造或毁灭世界的主宰神，又称为“下梵”。

　　龙达瑞在《大梵与自我》中提出，对商羯罗的上梵和下梵，要和他关于“摩耶”的思想结合起来理解。商羯罗认为“下梵代表无明和束缚”，理由是下梵是主宰神，神是世界的创造者、保卫者和破坏者，神代表着世界的一切性质，就是现象世界。所以下梵就是无明。梵本身是唯一无二、无分别的，只是一般人以下智来认识梵，发生了偏差，给梵添上了全智、全能等性质，这样就又出现了一个有制限、有差别、为属性所限的梵，称为下梵，在《梵经》中又称为主宰神。之所以下智的人会这么来认识梵，这是因为他们的虚妄认识（无明），或者说，是梵通过摩耶变幻出了现象世界，梵也通过摩耶遮蔽了自己的本来面目，使一般具有下智之人难以认识到这一点。

　　江亦丽在 1997 年 由 台湾东大图书公司出版的 《商羯罗》一书中也提到，商羯罗的梵是绝对的实在，摩耶是梵本身具有的一种创造力量，正是通过摩耶，自在清静的梵变化为纷繁复杂的现象世界。那么，摩耶是如何变化出现象世界的呢？江亦丽认为，商羯罗借用了数论的“三德”（三种属性）来解释摩耶。“罗 阇” 的特性是具有投射能力；“萨陲”是纯洁无暇的，能显现梵和阿特曼的真实面目；“忧暗”有遮蔽事物真性的能力。因此，摩耶具有两种功能：一是遮蔽功能，遮蔽事物的真实面目和本性；二是投射功能，把幻象投射到真实的事物上。

　　从以上分析可以看出，商羯罗实际上把数论的自性变成了摩耶，使摩耶取代了物质性的自性，成为了一种客观性的原则。这种观点并非商羯罗的原创，在奥义书中便可发现它的源头。《白骡奥义》中说，自性就是摩耶， 大自在天 是摩耶的主宰。在《薄伽梵歌》中，摩耶也指由三德构成的自性。商羯罗吸收了这些观点并做了发挥。

　　在商羯罗的著作中，无明和摩耶有着紧密联系，基本上被作为同义使用。对两者的关系，江亦丽认为，一般说来，摩耶和无明是一个事物的两个方面，分别代表了一种根本经验事实的客观和主观的方面。商羯罗用摩耶一词指世间万物的虚幻性，用无明一词指愚痴者的主观经验或认识。这种主观经验无法认识梵我同一的本质，认为二者是不同的，并把个我与最高我之间的差异夸大，因此可以说，个人的摩耶就是无明。商羯罗在使用这两个概念时也有不同，在探讨个体灵魂时使用无明的概念，在探讨宇宙万物时使用摩耶的概念，因此，摩耶具有本体论的意义，是客观性的概念，是指宇宙幻象。无明具有认识论上的意义，是主观性的概念，是主体的迷妄经验。商羯罗认为，无明是一种精神状态，它不会凭空发生，必须以个人作为主体。正是由于无明，人们无法认识梵我同一的真理。

　　4 ． 后期 吠檀多派 研究

　　这方面的研究主要集中在持“制限不二论”的罗摩奴 阇。主要论文有： 江亦丽发表在 《南亚研究》 1992 年第 3 期 的《中世纪信爱运动的大师——罗摩奴 阇 》，以及孙晶发表在《东方论坛》 1994 年第 1 期的《印度中世纪罗摩奴 阇 思想研究》。两篇论文主要对罗摩奴 阇 所热心的“信爱”运动进行评介，同时将他的思想与商羯罗的思想进行比较研究。孙晶指出， 罗摩奴 阇 的哲学体系与商羯罗的体系不同。从两者产生的社会基础来看，商羯罗维护上层阶级的利益，说教的对象是婆罗门智者。罗摩奴 阇 是民众的朋友，他宣传的是有神论的吠檀多哲学，正好迎合了当时民众宗教信仰的需要，同时他还组建了毗湿奴教派。因此，他的哲学的立足点是区别于商羯罗的。另外，两人对梵的描述也不相同。商羯罗对梵进行抽象的描述，将之作为一种宇宙精神或者根本原理；罗摩奴 阇则 认为，梵实际上就是具有无数美德的毗湿奴神，这一神格化的梵是全智、全能的，并无处不在。毗湿奴是一切的创造者、维持者和毁灭者，也是一切有情的主宰者、控制者和赏罚者。世界上的各种现象无一不是梵的化身。因此，罗摩奴 阇 对梵的描述完全是站在有神论的立场上的，它是一个具有无限力量的神，直接和现象界发生着关系。

　　5 ．现代 新吠檀多主义

　　巫白慧在《印度哲学》中指出，“新吠檀多主义”是现代印度意识形态领域中最主要的哲学思潮。它是吠檀多哲学在现代的条件下，沿着近代特别是由辨喜所开辟的路线而构成的新形态。它的主要特点为：它把理论（智弥曼差）和实践（业弥曼差）更加紧密地结合起来，强调在内心直觉上下工夫，求得对绝对之梵的亲证。“新吠檀多主义”在继承传统思想理论的基础上，吸收先进的科学思想和西方各国的哲学思想，结合印度现代社会的特点，赋予吠檀多新解释，使其在印度思想界继续保持主导地位。新吠檀多主义的最主要代表人物是 奥罗宾多高士 （ 1872 ～ 1950 ）和拉达克里希南（ 1888 ～ 1975 ）。

　　朱明忠在 1997 年由台湾东大图书公司出版的《奥罗宾多高士》中认为，奥罗宾多高士的理论称为“完全不二一元论”。作者以此为中心对奥罗宾多高士的思想做了全面论述，特别对他的“精神进化论”或“整体吠檀多”思想进行了批判性分析。奥罗宾多高士认为，在物质与精神的关系上，无论唯心论或唯物论都是片面的，它们都是只强调一方，而否定另一方。因此，要把精神和物质都统一起来，他的“精神进化论”就是从纯精神出发，由纯精神转化为物质，再由物质转化为纯精神。梵是“纯粹存在”，它也是“意识—力”，还是“喜”，梵是这三位一体之物。在自然产生之前，就是梵这一“纯粹精神”存在。朱明忠认为，如果奥罗宾多高士的理论到此为止，那就与古代的吠檀多理论没有多大的区别，但是并非如此。奥罗宾多高士认为，梵会把“意识”和“力量”结合在一起，这种结合就构成了精神进化哲学的基础。在他看来，假如只有意识，没有力，那么梵也必然是静止不动的；相反，如果只有力，而没有意识，那么梵就是盲目的力，它创造的世界肯定是一片混乱。正因为梵是有意识的力，所以它所创造的世界才是和谐的。在此理论的基础上奥罗宾多高士设计出了一个世界进化模式：人由低级动物进化而来，他还必然要向高级的精神状态进化，即“上升到神圣的存在”。从心思向超心思的进化就是由人向超人的转化过程，最后即达到“神圣人生”。奥罗宾多高士的“神圣人生”的理念与印度传统观念不同，它的产生与印度人民反殖民主义统治的理想和信念是相吻合的。

　　宫静在 1996 年由台湾东大图书公司出版的《 拉达克里希南》中， 通过对 拉达克里希南哲学与吠檀多不二一元论的关系的分析，对拉达克里希南的神秘主义的直觉论进行了详细的论述。拉达克里希南哲学的根基是吠檀多不二一元论，但是，他在新形式下更加强调其实践性 、科学性和人的能动性。 宫静认为， 拉达克里希南的梵可以与西方的托马斯 · 阿奎那的上帝 等同，他把上帝称为存在（ Being ）或实在（ Esse ），既简洁又单纯；在黑格尔那里就是“绝对”。在 拉达克里希南看来， 梵与它们一样，都是宇宙实体的不同名称和表现，其本质相同。在 拉达克里希南看来，神的存在是一种经验的事实，“梵我同一”的原理也是一种个我领悟的真理。这一切体验和领悟都是真实的，并且只能借助直觉才能完成，因此，神秘主义的直觉论就是拉达克里希南哲学认识论的核心。