印度吠檀多哲学的梵我观与朱熹理学之比较

　　印度吠檀多哲学的梵我观与朱熹理学之比较

　　孙晶

　　在世界古老文化之中，东方占据了三大文化，即印度文化 、 阿拉伯文化和中国文化。古往今来，东方文化以其悠久的历史 、 丰富的蕴涵 、 恒久的价值深深地吸引着世界各国的学人和广大民众，并且影响着现代社会的发展进程。近年来，国际学术界对研究东方文化具有持续不减的兴趣和热情，做出了巨大的成绩。同为东方文化的中国哲学和印度哲学，具有很大的相似性和可比性；因此，对中国哲学与印度哲学作出比较研究，这并非没有可能。因为在整个人类思想的发展过程中，其思想的共通性确实是存在的。比较哲学研究、比较文化研究在当今世界哲学界也是一个热门话题。如果说将印度最大的哲学派别吠檀多派的梵我思想，与中国的大思想家宋明理学的代表人物朱熹的思想作一比较研究，可以看出人类思想发展过程的相似性，也能对其思想的深层结构进行挖掘。本论文侧重对朱熹的客观本体论与吠檀多哲学的梵本体论的比较研究，具体论述了朱熹的“理”与吠檀多的“梵”的概念，以及两者如何运用这些抽象的哲学概念来论述本体与现象的关系，找出中印哲学的异同。

　　关键词：吠檀多 梵 朱熹 理 本体 现象

　　作者孙晶， 1954 年生，中国社会科学院哲学研究所东方哲学研究室主任、研究员、博士生导师。

　　1 ．中国古代哲学是不太重视哲学的本体论问题的，特别是早期儒家哲学，例如，孔子的哲学只是讲道德伦理思想，所以孔子被尊为大道德家。到汉代，董仲舒提出“天人之际，合而为一”的命题，才开始涉及形而上学的哲学问题。儒家学说一直关注的是社会、伦理道德问题，后来受到佛教和道教的影响，直到唐朝末期宋初才开始注意哲学本体论问题。儒学在宋代以理学的形式复兴，朱熹则是理学的集大成者，最终建立了天理本体论的体系。朱熹建立的客观本体论，是一个包含诸多范畴的庞大的体系。宋明理学谈论的哲学概念“天人本无二”、“天人本一”、“理”、“气”等，都明显带有本体论的意味。

　　印度哲学则与中国哲学有比较大的区别。印度人比较善于思辩，对抽象概念有一种特殊的偏好。从远古的吠陀时代开始就大量地使用抽象概念，例如关于阿拉伯数字的发明，特别是关于“零”的发明更与哲学有关，印度人将它称为“舜若”（ sunya ） ，也即 佛教空宗所讲的“空”。在印度早期的吠陀文献中，可以看到吠陀诗人们经过对自然现象和社会现象的观察和思考，提出了具有宇宙本体论意义的“原人”（ Purusa ）抽象概念来作为宇宙原理。 原人这个概念经过不断的发展，到奥义书时期最终成为了一个涵盖一切的普遍概念“梵”（ Brahman ）。梵是一个绝对的纯粹精神性的哲学本体，它无所不包，无处不在，但它又是无形无色的；梵存在于一切万有之中，它也是个体的精神和灵魂，被称之为“阿特曼”（即我， A tman ），梵与我是同一的。吠檀多派哲学作为印度婆罗门教的官方哲学，以梵我作为其本派的核心哲学概念，建立了一个庞大的哲学体系。其中一个主要的派别为“不二一元论”，主要代表人物为乔荼波陀（ Gaudpada ，约公元 600 年）和商羯罗 ( Samkara ，约公元 700-750 年 ) 。

　　2 ．在朱熹建立的客观本体论中，关于精神性的客观本体的范畴很多，其中以“太极”、“道体”与“天理”较为重要。

　　2 ． 1 关于太极

　　朱熹强调“无极即太极”，无极并不是无，太极也不是宇宙起点而是天地万物的共同本性，所以无论阴阳还是五行，以至于万物与人都具有自己的太极。他说：“所谓太极散为万物，而万物各具太极。” 无极之太极与散为万物的太极，就像道体与个别事物的道理一样，可以看作是天地间的大宇宙与微观小宇宙的统一。所以，个别具体事物中自己的太极虽然是太极，但又有各自的道理，需要具体分析，同时又不能拘泥于具体的道理而离开总体的太极。小宇宙的太极与大宇宙的太极虽然是同一太极，但各自却又保持着自身的不同形式，这就是一种个体与普遍的辩证统一，要在对千千万万的个体的把握之中来完成对最高太极的认识，把握了具体事物，就能理解普遍规律。

　　朱熹对“太极”的理解与乔荼波陀对梵的理解很相近。乔荼波陀认为，梵是宇宙本体，它的本质是纯粹精神，阿特曼是小宇宙，也是个体灵魂，它作为梵的代表潜藏于一切万有之中，阿特曼最终是要归依于梵的。关于两者的关系，乔氏在他的著作《圣教论》中将梵比喻为大虚空，个我是瓶里空；大虚空是统一无别的，瓶中空因为所装烟尘不同而显得有区别，但一旦打破瓶子，瓶里空便和大虚空合为一体了，二者的区别就消失了。梵以阿特曼的名义而潜藏于个我之中，因为个我的差别，看似有别，但实际上二者在本质上是没有差别的。如果说具有个体的差别，那就犹如瓶中充满烟与灰尘一样，个我具有不同的名色，这是因为他们感受着不同的苦乐和业报的缘故。 佛教的清辩论师（约 490-570 年）在《中观心论颂》（ VIII . 13 ）中也有同样的描写，佛教也认为个我（ jiva ）的区别在于名色。 朱熹说：“太极乃天地万物之理”。 商羯罗认为，梵是万物生起、存续和归灭的根本； 朱熹说：“太极散为万物”，商羯罗认为梵以阿特曼的形式存在于万有之中。吠檀多哲学在论证梵与我的同一性时，运用“我的四位说”（醒、梦、熟睡、第四）来证明 ：人在觉醒时经验着现象世界，这种感性认识是虚幻的，受因果的影响，因此是靠不住的；在梦眠时，梦中的对象依赖于醒时的经验，还未摆脱因果的缠缚，仍然是不可靠的。当人进入熟睡时，思想停止了活动，外在的经验不能对人产生作用了，但是还有未尽因缘，仍不能信。只有在禅定进入第四位（大觉位）时，修定者与“我”结合在一起了，能认识自己和他人，能明辨真理和谬误，我与梵就融合在一起了。“万物各具太极”，就是阿特曼与梵同一，万有最后复归于梵。太极和梵都是一个抽象的哲学本体，被古人概括为宇宙万物产生的本源；同时它们又遍在于一切万有之中，成为所有个体的灵魂，这种产生于古代的天下万物同归一体的观念也是唯一神教思想的延伸。

　　2 ． 2 关于道体

　　“道”为自然界之规律，“道体”为道之所依根本，二者是体用关系。朱熹使用“道体”一词来形容“道”的时候，说：“这道体，浩浩无穷” ，这首先就强调了它在空间上的无所不包和时间上的永恒无限性。其次他又说：“道之为体，其大无外，其小无内，无一物之不在焉” ，指出了“道体”的整体性和分割性。道体就是作为哲学本体而存在的道，它不单是个体之道，而且是天地万物所有道理的总和，它涵盖一切。朱熹理解道体之大是指它包含天地自然规律和最高的人伦纲常；而所谓“小”则是具体到一事一物的规律和方法。他说：“夫道体之全，浑然一致，而精粗本末、内外宾主之分灿然于其中，有不可以毫厘差者。此圣贤之言所以或离或合，或异或同，而乃所为道体之全也。” 总之，道体作为宇宙本体，它具有整体全面性，代表着事物普遍性的一面；它同时又是现象界的规范和核心，表现为一切具体现象事物产生和发展过程的特征，它被涵盖于道体之中。因此，道体是一和多的统一体。道体作为一个抽象的哲学概念，它的功用就在于表现出宇宙和大自然存在与发展的规律性，充分体现出朱熹对貌似杂乱无章的现象界其内部规律性的哲学概括。

　　吠檀多哲学的“二梵说”的论证，特别是商羯罗的“上梵”和“下梵”之说与朱熹的“道体”说很相似。首先要说明的是，印度吠檀多哲学不像朱熹那样，并没有专门论述自然规律的概念。吠檀多哲学的虚幻主义对自然界现象界采取的是否定的态度。但是，面对现实存在的现象界，商羯罗也没有简单地否定了事，而是利用 “二梵说”来进行他的虚幻主义的解说。“二梵说”指的是“无形之梵”（又称上梵）和“有形之梵”（又称下梵），前者是说宇宙本体的绝对真理，后者则是讲现象界的相对存在；前者的特征如奥义书所说，是“非如此，非如此”（ neti ， neti ） ，后者的特征是“那是真理，那就是我，那就是你” 。“无形之梵”就是绝对的纯粹精神，这个梵只是抽象的哲学本体，它没有任何的属性，不生也不灭，因此不可言说。“有形之梵”则是代表着现象世界，是可以经验和认识的。商羯罗的“二梵说”与朱熹的“道体”在论述形式上有所不同的是，商羯罗对“无形之梵”所作的定义采取的是“遮诠表述”——即用否定的方式来表达，而对“有形之梵”所做的定义采取的是肯定的方式。他的这种方式是继承了奥义书的方式。奥义书就认为“无形之梵”是绝对真理，而“有形之梵”则是客观世界和主观世界的基础。 奥义书用两种方法来描述梵，是因为奥义书认为梵具有真相和显相的原因。后期的吠檀多哲学把这称为“有德之梵” (Saguna-Brahman ， 有属性之梵 ) 和“无德之梵” （ Nirguna-Brahman ， 无属性之梵），吠檀多不二一元论哲学家商羯罗籍此发展出了“上梵”和“下梵”说。佛教也借用这种思想模式创造了“真如”和“随缘”的学说。

　　由于商羯罗的上梵是不可表述的，因此与朱熹的“道体”不具有可比性，而只能将他的下梵拿来与道体相比较。梵是宇宙的本体，纯粹精神的本原，但它又是万物生起、存续和归灭的根本，由它创造出杂多的现象世界，于是商羯罗对下梵的定义是：下梵是由主宰神和多元的世界来代表的。中村元说：“主宰神是世界创造的行动主体的人格神。”最高主宰神（ paramesvara ）与最高我（ = 最高梵， paramatman ）在商羯罗那里是同义的。 商羯罗说：“如果说梵有什么性质，那是为低层次的人讲的。他们不能集中精力对上梵作禅定，为了信仰的目的，他们可以说梵有性质。” 于是我们就了解了商羯罗的梵为什么分上梵和下梵的原因。实际上，商羯罗认为分为二梵是人们无知的表现，现象世界本身只是梵的一种假现，或者说是梵的魔力——摩耶所虚幻出来的假象，但人们由于不能认识到现象世界的虚妄性，认假为真，相信了现象世界为客观实在的。他讲下梵，只是一种方便教化的目的。

　　这样，按照商羯罗的观点，梵有两种形式：一种是作为客体的知识，它没有限制；另一种作为信爱的客体，它是有限制的，后者是无明的结果。

　　上梵是最高我，最高我有两种性质：自性相（ Svarupa Laksana ）和精神相（ Tata st ha Laksana ）。相是指“表征”、“定义”。《大乘入楞伽经》卷五说：“此中相者，谓所见色等形状各别为相。” 自性相指的应该是第一义谛、智慧。任何时候，梵都是最高真理，梵是不变的。也就是说，梵的存在不受时间的影响，其真理性是不可否认的。

　　梵是普遍性与特殊性的统一体，上梵是本体，是绝对者，它是万物的终结，就像“道”，是天地万物所有道理的总和，因此它代表着普遍性。下梵是主宰神，也是世界的创造者，表现为经验世界，体现为个我，代表着特殊性。梵创造世界在商羯罗那里具有两重含义：（ 1 ）、梵作为主宰神，他是人格的存在，这是世界创造的动力因；（ 2 ）、梵也是世界创造的质料因，他也是非人格的存在。 商羯罗说梵是现象世界“名色的开展者” ，并且根据《鹧鸪氏奥义》的理论认为是阿特曼（ = 梵）以自己之力将自己展开。 商羯罗认为下梵是现象世界的原因，现象世界是梵的结果，原因和结果是同质的，“因果不异”；例如 泥土与罐 的关系。商羯罗的下梵就是现象世界的“道体”，实际上，不管是上梵还是下梵，最后都归于最高梵；梵是一个整体，是不可分割的，它是宇宙万物一切客观性和主观性、普遍和特殊的统一体。

　　? 关于天理

　　朱熹建立的客观本体论的哲学被称之为理学，其“理”或“天理”概念是其体系的基础。天理与理如同道体与道的区别一样，也具有体与用的关系。朱熹在讲天理时同时带有道德伦理的意味，本文仅就其哲学本体论思想来进行论述。简单分析如下：

　　“理”与“天理”的含义大致相同；但在使用上，并不是同位语，它们之间的差异还是很明显的。“理”在朱熹的思想体系中非常重要，首先，理是宇宙万物存在的本原，含有最高主宰神之意，亦即“所以然之故”。朱子说：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。” 天地是由理产生的，万物也都以理为自身存在的依据。“若无是理，则亦无是物矣。” 归纳起来，理是宇宙的根源，但它又是独立于万物而存在的，不依万物的成毁而成毁。

　　同时，理又是事物存在的法则，亦即所谓“当然之则”。他说：“既有是物，则其所以为是物者莫不各有当然之则，具于人心而自不容已。是皆得于天之所赋，而非人之所能为也。” 事物一旦按照其所依据的理存在了，它必须尽可能完全地体现该理。所以，理就具有了事物存在的依据和原则的意义。这种依据和原则虽然存在于人心之中，人用它们来认识事物，但它们却不依人的意志为转移，它们是天所本身具有的，绝不是主体的标准，不是个人意志的表现。因此，理就是事物本身存在的规律，是一种客观的存在。

　　第三，理一分殊。朱熹：“天地之间，理一而已。”这样的理具有统率万物的作用。他说：“一统而万殊，则虽天下一家，中国一人，而流于兼爱之弊；万殊而一贯，则虽亲疏异情，贵贱异等，而不牿于为我之私。” 一理具有主宰和统率作用。一统多，共性主宰个性。万事万物之理虽多，却并不紊乱，自有一理统率。他说：“理固是一贯。” 这种统率作用就是“一贯”。理虽散为万事万物之理，但是各个具体的理必须符合“一贯”之理，所以一理对万事万物之理便具有统摄作用。这种统率作用之所以能够发挥是因为这个理是不可分割的，散于万事万物之中的理都是一样的理。朱熹说：“释氏云：‘一月普现一切水，一切水月一月摄。'这是那释氏也窥见得这些道理。” 一理如天上之月，万事万物之理如地上万川之映月，形象地说明了一与多的关系。

　　吠檀多哲学讲的最高主宰神与现象世界的关系，也是一与多的关系。奥义书讲最高我创造现象世界，最高我是周遍圆满的，因此它所创造的世界也是圆满的。《广森林奥义》说：“彼为圆满，此为圆满，是由圆满，生起圆满。而由圆满，减去圆满；则其所余，仍此圆满！” “彼”指 “无形之梵”，“此”指“有形之梵”，二者皆为圆满；由圆满的梵，生起了万象森罗的现象世界，世界仍为圆满。后四句讲吠檀多的胜义谛，谓：“而由圆满减去圆满”，如按数学公式：圆满 - 圆满 = 不圆满。但是，梵不因创造宇宙而有任何的损毁或增益，唯一的梵虽然变现出了众多的现象世界，但它仍然保持圆满，“则其所余，仍此圆满”。梵的圆满是一，现象世界的圆满是多，二者的圆满统归于梵。然而，彼的圆满与此的圆满存在着体和相的差别，圆满的现象世界只是原人的各种具体表现：《梨俱吠陀》的“原人之歌”说：“由彼（原人）意识，生出月亮；由彼眼睛，生出太阳；口生雷神与火神，气息生伐尤（风）。” “脐生空界，头现天界，足生地界，耳生方位，如是构成，此一世界。” 这些杂多的现象都归于一个抽象神原人。

　　吠檀多哲学的根本经典《梵经》认为，梵是现象世界开展的质料因、动力因、形相因和目的因。现象世界的开展，完全按照梵的意愿，梵为了游戏的缘故而创造了世界。 从《梵经》的立场来讲，作为根本原因的梵与作为结果的现象世界是不一不异的，首先说不一，是说本原的梵其本质是纯粹精神性的，而现象世界是物质性的，因此与现象世界是不一的；再说不异，是说所有一切事物都不能脱离开梵而存在，犹如泥土与罐的关系，罐的本质是由泥土（因）所决定的；而罐的形相（果）则是由梵的创造意欲所决定的。因此，梵即是“有”（ sat ），其结果现象世界也是有；这种转变即是从一个纯粹的有转变出了多样性的有，而多样性的存在是以纯粹精神的存在作为法则的。朱熹学说与吠檀多学说的区别在于：朱熹的 理是指普遍事物本身存在的规律，是一种客观的存在；俗话说“天理不容”，讲的天理是不以任何人的客观意志为转移的，是一种普遍的客观存在的法则。而印度吠檀多派认为世界的秩序是由主宰神所掌管的，由主宰神的主观意志力在发挥作用；他们讲业报轮回，善业可以获得好的果报，恶业只会得到坏的报应，主宰神具有一种道德上的支配力。

　　吠檀多哲学发展到后期，不二一元论派创立了虚幻主义的观点，不像奥义书那样采取“转变说” （ parinama-vada ）， 而是采用幻变说（ vivarta-vada ），此说认为全知全能的人格神由无明（ avidya ）或幻（ maya ）发展出宇宙万物，这样发展出来的世界并非真实的，而是虚幻不实的。乔荼波陀和商羯罗 都认为只有梵是唯一的，它是一切的最高主宰神，它通过摩耶幻现出了现象世界，其实世界并非真实存在的。他们认为，人们看到的现象世界只是一种幻相，犹如把绳误认为蛇一样，只是认识上的错误所造成的。通过比较可以看出，早期吠檀多哲学（如《梵经》）还具有实在论的倾向，承认现象世界的存在和自然规律的客观性，与朱熹的哲学有相似之处；而晚期吠檀多不二一元论哲学走向了虚幻主义，从根本上否定现象世界存在的可能性，与朱熹的学说就大相径庭了。

　　3 ．本体与现象的关系

　　关于本体与现象存在的关系，在朱熹的哲学思想中主要表现为理与气、道与器，也就是中国传统哲学的体与用的关系。

　　3 ． 1 关于理与气的关系

　　理是朱子的哲学本体，气则是他的现象存在。朱熹在谈到二者关系时说法有一些混乱。当他谈论宇宙本原的时候，理气具有一种因果关系 , 分离并且有先后；当谈到现象世界的时候，则认为理气是一体而不可分的。首先，由于朱熹赋予理以本体地位，所以在谈理气的关系时，他自然会将理视为第一性的，而且在他看来，理气决然为二物，因与果在本性上具有区别，不可混同。他说：“所谓理与气，此决是二物。” 在朱熹看来，先有抽象的道，然后才由具体的质料构成事物；先有事物的形式，然后才有事物的内容。然而，当他摆脱理本体的束缚，深入探讨具体事物时，或面对现象世界时，他又说；“先有理，后有气邪；后有理，先有气邪？皆不可得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。……但有此气，则理便在其中。” 根据朱熹的这段话，可以理解为二者互为因果。因为理的存在，气才得以积聚；但要有了气在，才能认识到理。

　　其次，当他进一步展开理气之辩时，在某种程度上又表现出理气统一的观点，这并非修正了他的理本体论，而是因为他是谈特殊与一般的关系，此时的理的涵义更多的是具体事物的本质，而不是宇宙的本体。如其所云：“若论本原即有理然后有气……若论禀赋，则有是气而后理随以具，故有是气则有是理，无是气则无是理。” 这段话可以理解为：宇宙的本体与现象世界的关系是既统一又分离；本体是源泉，现象是由本体开展而来，但要认识本体，必须要通过现象才能完成。因为现象可以反射出本体，

　　印度吠檀多哲学关于哲学本体梵与现象世界的个我（ jiva ）关系的描述可以与 朱熹哲学的理气做比较，它们在形而上学方面以及论述手法上都有可比之处。 《梵经》认为作为主宰神的梵创造了现象世界，现象世界与梵的关系是不即不离、不一不异的关系，但确实存在着因果关系。 关于个我与梵的关系，这是 《梵经》 “不一不异论”的核心。这两者的关系不只是简单的部分与整体的关系，而应该从两个方面来分析。 首先从“不异”来看， 《梵经》 说个我是梵的“部分”（ aMZa ， II ， 3 ， 45 ），这个“部分”应该如何来理解呢？

　　（ 1 ） 、两者 是根源和派生物的关系，最高我是根源，个我只是梵的派生物；在 《梵经》 中比喻它们的关系犹如作为光源的灯火与光明的关系（ III ， 2 ， 25 ； 28 ； II ， 3 ， 46 ），或者太阳与照射在水面的光影的关系（ III ， 2 ， 18 ； II ， 3 ， 50 ）。两者从本质上讲都是同一，只是在空间位置上有所不同。一切个我都归于梵，《阿 闼 婆吠陀》系的学派关于梵的赞歌说“渔夫、奴仆、赌博者都是梵”（ II ， 3 ， 43 ），这就说明个我与梵是无区别（ avaiZeSya ， III ， 2 ， 25 ）。但这与后期的不二一元论所主张的全同（同一， tAdAtmya ）是不一样的，因为它们在某些点上是不一的，只是在精神性 · 主体性 ·常住性上不异。

　　（ 2 ）、两者 应该是包含与被包含的关系。个我作为 aMZa ，它并不是量上的一部分，它与全体在本质上是同一的，部分之中有全体，在逻辑上是相互蕴涵关系。最高我是全体，它是不可分割的；个我是最高我中的极小一点，它既蕴涵在全体之中，它又可以是独立的一点。 中村元指出，《梵经》中对“部分”用了两个词： aMZa 和 avayava 。前者与最高我的性质是同一的，是不可分割的；后者是可以分割的，它是有一定大小的部分。 《梵经》在说个我是最高我的部分时，说“不异”是用的前者，说“不一”是用的后者。

　　其次，从“不一”来看最高我与个我的关系：

　　（ 1 ）、 最高我是宇宙成立的原理，是世界的支配者，而个我并不具备创造或毁灭世界的能力，它只是从属者（ I ， 1 ， 16 ） 。

　　（ 2 ）、 二者成立的自身本质不同，梵是由欢喜的性质而成的最高我，个我却不具此性质（ I ， 1 ， 16 ； 17 ）。

　　（ 3 ）、 梵是超越一切罪恶的，也不会感受苦乐；而个我却是要感受果报所带来的苦乐的（ I ， 2 ， 8 ； II ， 1 ， 13 ； II ， 3 ， 46 ）。

　　商羯罗的宇宙观认为，梵是超验的先天存在，在宇宙开展之前，梵已经存在，它是世界的种子，叫作“未开展的名色”（ avyakrte namarupe ） ，这是一种混沌的未分化的原初状态，由阿特曼（ = 梵）的意欲，使它得以开展，成为了虚空。虚空是质料因的元素之一，由虚空再发展出了现象世界。 梵本身是不可知的，现象世界（的名称与形式）是由梵开展而来，世俗之人认为通过现象世界也就可以认识梵，现象世界是梵的外在表现形式；而胜义谛认为阿特曼才是梵的遍在形式，梵通过阿特曼遍在于一切万有众生之中，认识了阿特曼也就认识了梵，谓“从一滴水可以认识大海”。

　　如果只讲到此为止，印度吠檀多哲学的梵与现象世界的关系与 朱熹的理气关系是具有相似之处；但 商羯罗的虚幻主义所持的“摩耶说”（ maya-vada ）认为只有梵才是唯一的存在，一切现象世界都是虚妄不实的，他将现象世界彻底地否定掉了。在某些地方他也承认现象世界并不像兔子长角或石女的儿子那样是绝对的无，他还认可它们存在的相对实在性。但从胜义谛来讲，他从来都决不承认现象世界的实在性。

　　3 ． 2 关于道与器的关系

　　这和理与气的关系一样，也体现了本质与现象的关系，但主要偏重于体用关系。他说：“道非器不形，器非道不立。盖阴阳亦器也，而所以阴阳者道也。” 有形的理表现为器，此时道与理所指是一个意思。器是道的外观表现，道没有器，人们无法感知到它的存在；道是器的灵魂，器没有道也就失去了它存在的依据，所以道与器是统一的。然而，道与器又是相互区别的，器是道的外化物，道是器的精神内涵。阴阳是器，那么使阴阳为阴阳的根据便是道；因为是太极产生的阴阳，所以归根到底讲的是本体与现象的关系。道与器是一内一外、一无形一有形、一精神一物质，正好涵盖了宇宙本体和万有。这样一来，存在就不仅是有形的物，还包含着无形的定则；器的产生与发展，必须要符合于一定的准则，这就是道。这是一种对道器关系的辩证说明。

　　理本身是无形的，但如果和器结合，便有了形。朱熹说到了一个“有形的理”，它表现为器，他这个“有形的理”和商羯罗讲的下梵很接近。商羯罗认为世界是梵的一种表现，这与说梵表现为现象世界是一样的。梵本身是无形的，但它通过阿特曼与万有结合在了一起，于是，在愚痴的人看来，梵就具有了现象世界的外形。但实际上吠檀多不二一元论从来就不承认现象世界的存在的，那为什么这样讲呢？原因何在呢？商羯罗认为，下智的人们 没有认识到梵的纯粹精神性，无法理解梵本身是没有任何属性的；相反还给梵附上了种种属性，以为创造世界的梵就和它自己的创造物是一样的，把经验世界当成了梵，这其实只是心识的假现，绝对和相对乃是一种非本质的（ atattvatah ， 非实）的差异，相对之物最终要归于绝对 。他们只能通过认识有形的世界来感知梵。

　　3 ． 3 体用关系

　　本体与现象存在的关系，表现为体与用的关系。朱熹在体用关系问题上，承认体用之间不可分离，但他更强调体用的区别和体对用的决定作用。他说：“言理则先体而后用，盖举体而用之理已具，是所以为一源也。” 从具体事物的角度，事物是理的体现，所以体用不可分离；从理的角度，理虽然无形无相，但它具备无限可能性，万象已然包含其中，所以体先于用。朱熹看来，体用的分别如同形而上与形而下的区别，是不能混淆的。他说：“至于形而上下，却有分别。须分得此是体，彼是用，方说得一源；分得此是象，此是理，方说得无间。若只是一物，却不须列说一源、无间也。” 从本体论的角度，体用二分；从具体事物存在的角度，则体用无间。商羯罗的梵也是无形无象，它是一切的始源，现象世界早已包含在其中，梵先于万物而独存。 商羯罗的“因中有果论”认为， 结果早已潜藏于原因之中，由纯精神的梵通过摩耶创造出物质世界来。纯精神的梵是因，物质世界是果，两者在实在性上是相异的，并非同质的。有人认为这也可以称作“果中有因论”，原因是实在的，结果完全是原因的假现而已。他的 “因中有果论”实际上宣布了梵与现象世界是不可分离的。 《梵经》 明确地表示持“因中有果论”的观点。 如《梵经》说：“（因与果无差别，）因为当（因）存在时，（果可被）感知。” 商羯罗作注解时说：“如果泥团存在，它作为制作的质料可以感知到盘子。” 现象世界作为梵的果早已潜藏于它的因之中，由此可以看出因果的不可分割性。

　　在朱熹看来，体用之间还具有相互转化的关系，所以与形而上和形而下的关系并不完全对应。他说：“若以形而上者言之，则冲漠者固为体，而其发于事物之间者为之用。若以形而下者言之，则事物又为体，而其发于事物之间者为之用。” 形而上者为体，形而下者为用，然而，形而下的事物本身也可以作为体，事物与事物之间的作用是用，通过具体事物发现理也是用，所以体不等于形而上之道。当然，这并不是说体与用之间的区别就没有确定的标准了。他说：“体用也定。见在底便是体，后来生底便是用。此身是体，动作处便是用。” 先有体后有用，这是事物变化的顺序。由于事物运动变化的无限循环性，所以以先后为体用的区别便只能是相对的。最终达到“心以成性，相为体用” 的境界。 此一观点与商羯罗是完全不同的。商羯罗不承认上梵与下梵之间有什么实质上的区别，更不承认梵与现象世界可以相互转换。

　　朱熹关于体用关系的说法适用于本体与现象，形而上与形而下，道与器，理与气等的关系，这是在理性思维的范围内的讨论，只在此范围内对它们加以区别。而在现实物质生活中，在具体的感性范围内，朱熹认为是无法将它们分离的。因此，朱熹的哲学立场实际上是坚持体用不二，也就是本体与现象的统一。朱熹强调二者的区别，天理、道、形而上和体的主宰作用，主要是为了建构他的本体论哲学体系。这与印度吠檀多哲学是有区别的。吠檀多只承认体的绝对实在，否认用的实在性，二者只能统一于体，一切最终都得归于梵。

　　4 ．结论

　　朱熹的理与吠檀多的梵具有很多的相似性，他的理是一个“洁净空阔底世界”，没有形迹，无所作为；但它又是无物不照，无所不在。它是独立于物质世界之外的永恒存在的绝对本体。吠檀多的梵也是一样，是绝对的清静无为，什么都不是，却遍照一切；甚至都不能用语言来描述它，只能用 “非如此，非如此”来说。然而，在性质如此接近的本体的统率之下， 朱熹和吠檀多在处理体用关系时却是存在着区别的。这只能说明吠檀多哲学比朱熹的哲学更纯粹，更超越一些，从而也体现出印度人重视普遍轻视特殊的思维方式的特点。个别蕴涵在普遍之中这是被印度人所承认的真理，个我归于最高梵这是无容置疑的。商羯罗在《示教千则》中引用了一个故事来说明这个道理。有十个小孩过河，下船之后清点人数，一个小孩数来数去只有九人，别人提醒他，“你忘了把自己数进去了！”这时这个孩子明白：“哦，自己就是这第十个人。” 梵以阿特曼的形相遍在于一切个我之中，而一切个我又归之于最高梵；梵本身就内在于个我之中，这是不言而喻的，这就是吠檀多哲学的根本立场。

　　《梨俱吠陀》 X .90 。

　　《朱熹集》第四卷，四川教育出版社， 1996 年，第 2255 页。

　　参见巫白慧译《圣教论》（ II ， 3-8 ），商务印书馆， 1999 年，第 107-111 页。

　　《朱熹集》第四卷，四川教育出版社， 1996 年，第 2255 页。

　　《梵经注》 I ， 1 ， 2 ；参见中村元日文译本：《梵经的哲学》，岩波书店， 1951 年，第 118 页。

　　参见巫白慧译《圣教论》（ I .11-16 ），商务印书馆， 1999 年，第 31-35 页。

　　《朱子语类》卷一，高教出版社， 2002 年，第 129 页。

　　《朱熹集》第七卷，第 3899 页。

　　《朱熹集》第九卷，第 5669 页。

　　《广森林奥义》 II ， 3 ， 6 。

　　《歌者奥义》 VI ， 8 ， 7 。

　　中村元：《商羯罗的思想》，岩波书店， 1989 年，第 261 页。

　　《梵经注》 III ， 2 ， 33 。

　　《梵经注》 I ， 1 ， 12 。

　　大正藏，第 16 卷， p.620 下。

　　参见商羯罗：《梵经注》 I ， 4 ， 23-27 。

　　《示教千则》 II ， 1 ， 19 ；参见拙著：《印度吠檀多不二论哲学》，东方出版社， 2002 年，第 477 页。

　　《鹧鸪氏奥义》 II ， 7 ；谓：“太初此‘无有'，由此唯‘有'生。以其自‘己'作，故曰为善成。”译文引自徐梵澄译：《五十奥义书》，中国社科出版社， 1984 年版，第 300 页。

　　《朱子语类》卷一，高教出版社，第 1 页。

　　《朱熹集》第五卷，第 2781 页。

　　《朱熹集》第二卷，第 592 页。

　　《朱熹集》第九卷，第 5667 页。

　　《朱子语类》卷一，第 108-9 页。

　　《朱子语类》卷二，第 398 页。

　　《广森林奥义》 V .1 ， 1 ；译文引自徐梵澄：《五十奥义书》，社科出版社， 1984 年，第 636 页。

　　《梨俱吠陀》 X .90 ， 13 。

　　同上， 14 。

　　此说认为宇宙的太初之时仅有唯一的精神存在，此后它自己发展从而万物生起，在哲学上属于目的论的世界观。

　　《朱熹集》第四卷，第 2243 页。

　　《朱子语类》卷一，第 3 页。

　　《朱熹集》第五卷，第 3078 页。

　　中村元：《梵经哲学》，第 44 7 页 。

　　参见拙著《印度吠檀多不二论哲学》下篇，《示教千则》 II .1 ， 18 ；东方出版社， 2002 年，第 476-477 页。

　　商羯罗关于世界开展的详细描述过程请参见拙著《印度吠檀多不二论哲学》下篇，《示教千则》 II .1 ， 18-21 ；东方出版社， 2002 年，第 476-478 页。

　　《朱熹集》第四卷，第 2147 页。

　　即指没有获得关于梵我同一知识的愚痴的人，还受着无明的蒙蔽。

　　《朱熹集》第九卷，第 5670 页。

　　《朱熹集》第四卷，第 2333-4 页。

　　《梵经》 II ， 1 ， 14-20 。

　　《梵经》 II ， 1 ， 15 。

　　中村元：《梵经哲学》，岩波书店， 1951 年，第 188 页 。

　　《朱熹集》第四卷，第 2332 页。

　　《朱子语类》卷一，第 101 页。

　　《朱熹集》第四卷，第 1828 页。

　　参见拙著《印度吠檀多不二论哲学》下篇，《示教千则》 I .12 ， 3 ；东方出版社， 2002 年，第 174-175 页。