敦煌藏文文献P.T849号《印度高僧德瓦布扎事略》研究

　　敦煌藏文文献P.T849号《印度高僧德瓦布扎事略》研究

　　才让

　　一P.T849号卷子基本内容概述

　　法藏敦煌藏文文献P.T849号写本形式为长卷，其内容较为庞杂，大致分为两个部分，一是梵藏佛教词语对照，但对照的不是特别严整，部分词语只有藏文而无梵文，而有的词语只有梵文而无藏文，又夹杂有获得大乘灌顶的吐蕃赞普名和传授灌顶的上师传承名录，及梵语字母等。所录词语包括三宝、三十六种密宗经典名称、四大洲八小洲及相关神灵、三界、各种成就等等，属于佛教显密教法的基本词汇，但前后的次序较为凌乱。二是一位印度高僧的短小传记，现定名为《印度高僧德瓦布扎事略》。该文献的结尾有题记，云：“由没卢·贡确贝书写（.vbro dkon mchog dpal gis bris pa）。”文献前后两部分的笔迹相同，应出自没卢·贡确贝一人之手。

　　P.T849号早在1924年由哈金（Joseph Hackin）在巴黎刊布，名为《十世纪梵藏对照词汇表》，并认为这些梵文词语是德瓦布扎传授的。[①]P.T849号的抄写年代，的确应在十世纪，因文献内提到了吐蕃分裂时期王室后裔的名字，如云：

　　“赞普赤吉楞（btsan po khris kyi ling）、长子萨敬贡（sal byin mgon）、扎西贡（bkra shis mgon）、勒祖贡（leg gtug mgon）、赞普扎西则巴贝（bkra shis ttsags pa dpal）、贝德（dpal lde）、沃德（vo lde）、赤德（vkhi lde）、赞普扎西贡波（bkra shis mgon po）、赞普阿杂热（a tsa ra）、赤德贡（vkhi lde mgon）、拉久加合西（lha cig cag she），此等皆为获得大乘灌顶者。”

　　这里赞普名字的拼写中多有不规则者，其中萨敬贡、扎西贡、勒祖贡应是藏文史书所称之“上部三贡”，他们的名称一般写为贝贡（dpal mgon）、扎西贡和德祖贡（lde gtsug mgon，《弟吾贤者佛教源流》作“祖德贡”）。上部三贡的父亲名吉德尼玛贡， P.T849号中的“赞普赤吉楞”与吉德尼玛贡似是同一人。扎西则巴贝为贝科赞之子，贝德、沃德、赤德（《弟吾贤者佛教源流》作“吉德”skyid lde）为扎西则巴贝之子，史称“下部三德”。赞普阿杂热和赤德贡应是吐蕃末代赞普达磨之子永丹的后裔，《弟吾贤者佛教源流》作“赤德阿杂热”（khi lde a tsa ra）、“赤德贡赞”（ vkhi lde mgon btsan）。

　　与以上吐蕃王室后裔有关的的世系表如下：

　　后弘期的藏文史书大多记述有吐蕃分裂后，两位赞普即沃松和永丹的后裔世系，只是相关内容较为简略，尤其缺乏年代的记述。上述王室后裔中的扎西贡为古格王朝的建立者，[③]其有二子即松额（srong nge）和柯热(vkhor re)，松额后来出家为僧，即为著名的拉喇嘛·意希沃（lha bla ma ye shes vod）。意希沃的生卒年有不同的说法，一说生于土羊年（公元959年），享年78岁，卒于火鼠年（公元1036年）。[④]一说生于木牛年（公元968年），享年七十多岁，卒年不详。[⑤]一般认为他于火猴年（公元996年），在古格建了托林寺，火龙年（公元1016）出家为僧。就此推断，意希沃的父亲扎西贡生活时代应在十世纪，则P.T849号的抄写年代上限也应在十世纪。

　　从P.T849号第一部分内容的杂乱及所记赞普名称看，不全是德瓦布扎传授的，显然是该文献的编纂者或抄写者加进去的。以这些赞普及王室后裔的生活时代，只能推断该文献编纂或抄写的年代，而不能说明德瓦布扎的生活年代。

　　P.T849号的第二部分《印度高僧德瓦布扎事略》，内容虽然短小，但却蕴含有一些历史信息，有助于佛教密宗传播史和中外文化交流史的研究。扎西才让教授对此予以解读，并结合有关资料，认为该高僧就是著名的莲花生大师，他的这一结论引起了不小的反响。[⑥]本文就其内容和相关问题再做探讨，有望进一步拓展对这篇文献的认识。

　　二P.T849号《印度高僧德瓦布扎事略》的转写、翻译及注释考辨

　　（一）藏文原文转写如下（括号中所注为正字，笔者所加）：

　　1.rgya gar chos kyi rgyal povi sras/ de ba pu tra chos ni ma bslabs par rang shes/

　　2.vpags pa spyan ras gzig kyi dbang pyug kyi dngos sgrub ni brnyes/ bod yul du gshes(gshegs)

　　3.te/ bod kyi lha btsan po thams cad la/chos bshad cing dbang bskurs/ gangs ti si la bnyen

　　4.bsgrub zab mor bgis /mtsho ma vphang la vkhrus(khrus) brgyis nas/chos vkhor bsam yas su

　　5.gdan gshags/ bcom ldan vdas kyi ring lugs dang /dbas rgyal ba ye shes dang /mkas btsun

　　6. mang po gis/dge vdun sde gnis gis/mchod gnas cher mdzad/bang chen dang /rim mgrov bgyis

　　7. nas/rgya yul du bskyal /rga rje dang/rgya rje dang/rgya blon mang pos mchod gnas cher bgyis/ri bo rtse

　　8.lnga la/vphags pa vjam dpal gi zhal mthong/slar rgya gar yul du gshags(gshegs) pavi shul

　　9. kar/sug cur gdan gshags(gshegs) yul dpon dang dge vdun sde gnyis dang/rnal vbyor

　　10.vpheng thogs gi sde dang/sug cu yon bdag thams cad kyis/mchod gnas cher bgyis/

　　11.slobs dpon thugs dges nas/theg pa chen po vi chon bka(bkav) rtsal/

　　12.glang gi lo dpyid sla ra bavi tshes nyi shu gi gdugs la/vbog rdo rje rgyal po dang/

　　13skya phud yang a dge dang/rnal sbyor slobs dpon sde la/rdo rje rgyal povi dbang lung

　　14.rdzogs par stsal/sngags dang phyag rgya man gang gtan la phab pa /rdzogs

　　15.vbro dkon mchog dpal gis bris pa/

　　（二）译文：

　　1印度法王之子德瓦布扎（意译天子——译者）于佛法未学而自晓，

　　2获得圣观自在之悉地（意译成就——译者）。赴吐蕃境，

　　3向吐蕃的所有天赞普说法并授灌顶。在冈底斯山

　　4修习深奥法，在玛旁湖举行沐浴（仪式）。赴法轮桑耶寺，

　　5佛教宗师、卫·嘉巴益西，及众多善巧僧众、

　　6两部僧伽等做大供养。派信使，并做祈福佛事后，

　　7送往汉地。汉地的皇帝和众多大臣做大供养。于五台

　　8山，见圣文殊之尊容。复返回印度地方之际，

　　9被迎请到肃州，地方官员、两部僧伽，

　　10及瑜伽师带念珠之部，肃州的所有施主，做大供养。

　　11阿阇梨（意译师长、或轨范师——译者）心生欢喜，授大乘之法。

　　12牛年春季一月二十三日，向波·多杰加波、

　　13嘉普阳阿格、瑜伽阿阇梨部，圆满传授金刚王之灌顶、教敕，

　　14抉择密咒、手印和秘诀。完毕。

　　15没卢·官却贝写。

　　（三）人名、地名及相关佛教术语等的注释：

　　1．“chos kyi rgyal pov”，意为“佛法之王”或“信奉、保护佛法之王”，简称“法王”（chos rgyal）。凡信奉佛教、护持佛教的国王，佛教徒无不尊为“法王”。印度孔雀帝国的阿育王（意译“无忧王”）因大力扶持佛教，被称为法王，藏文史书中作“法王无忧”（chos rgyal mya ngan med）。吐蕃的赞普松赞干布、赤松德赞、赤热巴巾三人，亦因弘扬佛教，在藏传佛教史著中称为“祖孙三法王”（ chos rgyal mes dbon rnam gsum）。另，“法王”也是佛祖释迦牟尼的尊称之一。此处，德瓦布扎的父亲被称为“法王”，意即其为信奉佛教的一位印度国王，而不是佛祖的代称，说明德瓦布扎出身王族。古代印度多有出身王族的高僧大德，如入吐蕃传教的莲花生大师，后弘期入西藏传教的著名佛教大师阿底峡等人，莫不出生于王族。

　　2德瓦布扎，为梵语，此处应是人名。“德瓦”（de ba,“ba”按梵音转写应是“va”）在古代汉文佛教文献中译为“提婆”，如龙树的弟子提婆，其义为“天神”、“功德处”（尊敬供养的对象），又简译为“天”。[⑦]布扎（“pu tra”，按梵语发音，应读作“布达罗”），意为“儿子”、“公子”（敬称）。[⑧]德瓦布扎合起来可译为“天子”或“神子”。据《大唐西域求法高僧传》云印度人称唐朝首都长安为“提婆佛呾罗”，其文云：“支那即广州也。莫诃支那即京师也，亦云提婆佛呾罗，唐云天子也。”[⑨]“提婆佛呾罗”（devaputra）即“德瓦布扎”的汉语音译。长安城是唐天子所居，印度人故以“提婆佛呾罗”代称长安。

　　3“悉地”（ dngos sgrub），梵语为“siddhi”，意译为“成就”、“妙成就”，指通过密宗修习而获得世间或出世间的各种妙果。对密宗修炼达到的“悉地”，在《大日经》卷三《悉地出现品》等密宗经典中有详细解说。藏传佛教分“成就”为共通成就(thun mong gi dngos sgrub)和殊胜成就（mchog gi dngos sgrub），其中共通成就指靠药物、咒力等获得的神通，内外道皆可，故名共通，如八大共通成就（宝剑、丸药、眼药、神行、金丹、飞游和土行），与道教的神仙之术有雷同处。殊胜成就为佛教所独有，又译不共成就，指成就密宗持金刚佛位。上文所说“获得圣观自在之悉地（成就）”，即指修炼以观世音菩萨为本尊的密法，而获得相应的成就。据《布顿佛教史》之《大藏经》目录，观世音菩萨密法属于密宗事续部，有《观自在根本续王莲王经》等多部密典，[⑩]其中吐蕃时期的译本有《六字大明咒》（益西德译）、《观自在如意轮心要陀罗尼》（法成译自汉文）等数部。可知，有关观世音菩萨的密法从唐朝和印度两地传入了吐蕃。而德瓦布扎也是位修炼观世音密法的密宗大师，必也推动了对相关密法在吐蕃的传播。

　　4天赞普（lha btsan po）,此处“天”即“天神”之意，吐蕃王族被认为是神明的后代，尊称为“lha btsan po”，以示王权的圣神不可侵犯。“lha btsan po”在《唐蕃会盟碑》正面的盟辞中作“vphrul gyi lha btsan po”,相对应汉文盟辞作“圣神赞普”。[11]P.2807《斋文》、P.4020《上吐蕃赞普书》等汉文文书中均称吐蕃赞普为“圣神赞普”， p.t98号佛经写本后缀祈愿文中，直接借用了汉语“圣神”一词来尊称赞普，藏文音译为“sheng zhin”。可见，在吐蕃时代“lha btsan po”或“vphrul gyi lha btsan po”一词的语义等同于唐朝皇帝的尊称“圣神”。

　　5冈底斯山（gangs ti si），“冈”是藏语，意为雪。“底斯”是梵语，其意为雪山。冈底斯实际上梵藏合成词语。该山位于西藏阿里地区的普兰县境内，是冈底斯山脉的主峰，藏族又尊称为“冈仁波切”（gangs rin po che，意为“雪宝山”）。为印度圣河——恒河的发源地。冈底斯山备受各种宗教的尊崇，西藏本土的苯教视冈底斯山为象雄的魂命山，苯教的圣地，而后期的苯教文献又将冈底斯山地区神化为人间乐土。印度教认为冈仁波切是其三大主神之一湿婆的修行地，[12]朝礼冈底斯山的印度教徒至今不绝。佛教认为冈底斯山是大自在天居住的圣地。[13]藏文史书《巴协》记载，赤德祖赞赞普时期，有印度的两位高僧觉护和觉密曾在冈底斯修行。但《巴协》所记是否是历史事实，尚难判定。不过P.T849号中云德瓦布扎在冈底斯修行，却能说明的确有印度佛教徒赴冈底斯山修行。到后弘期时，冈底斯山开始成为藏传佛教的圣地，噶举派的多位大师曾前往彼处修行。

　　6玛旁湖（mtsho ma vphang），今作“ma pham gyu mtsho”（玛旁雍措）， P.T849号中的“ma vphang”可能是“ma pham”之误，“ma pham”意为“不败”，“ma pham gyu mtsho”可译为“不败玉湖”。该湖同样位于西藏阿里地区的普兰县境内，与冈底斯山相毗邻，是冈底斯圣地的组成部分，亦受到不同宗教的崇奉。印度教认为玛旁湖是湿婆夫人的沐浴处。佛教文献中也不断神化了玛旁雍措，宁玛派大师隆钦热绛巴的《如意藏论》将其描绘成具八功德水的神湖，有种种奇妙景象。[14] P.T849中对德瓦布扎的冈底斯、玛旁湖之行的记载，说明这一地区在当时也受到印度佛教的重视。宁玛派伏藏文献《五部遗教》言莲花生等人曾去过玛旁湖边。

　　7法轮桑耶寺（chos vkhor bsam yas），在佛教中以法轮象征佛法，释迦牟尼讲授佛法被称为转法轮。这里法轮应是指寺院，或为桑耶寺的代称，《巴协》中也有类似的用法，如：“de nas chos vkhor du byon nas”，[15]译为：“之后到了寺院。”此处以法轮代称寺院，而所指寺院也正是桑耶寺。桑耶寺的正式名称有不同的记载，其中一名为“三样不变天成大法轮寺”，可知“法轮”也是桑耶寺名称的组成部分。[16]桑耶寺建于吐蕃赞普赤松德赞时期，但具体的建寺年代史书中的记述较为混乱，学术界的认识也不一致。据《贤者喜宴》的记载，赤松德赞在二十二岁的铁兔年（根据敦煌文献《大事纪年》赤松德赞生于马年，即公元742年，其二十二岁时应属水兔年，公元763年），桑耶寺奠基，赤松德赞年二十六岁的木羊年（应是火羊年，公元767年），“七试人”（吐蕃第一批出家的人）被剃度出家，赤德松赞年三十四年时的水兔年（应是木兔年，公元775年），桑耶寺全部建成。如果以此年代为基础推算，则德瓦布扎至桑耶寺的时间，至少应在公元767年以后，因为此后吐蕃才有僧伽，其讲说佛法才有受众。

　　朗达磨灭法时，桑耶寺被关门，僧众离散。而桑耶寺的恢复是在公元十世纪末期，《汉藏史集》载：“檫拉纳意希坚赞之子为阿达合赤巴（mngav bdag khri pa, 阿达合意为“领主”，是对国王等的一种尊称，——译者），此父子二人，为从多麦求得佛法，依次派遣卫藏之人前往。建僧伽部、佛殿，修缮桑耶法轮寺等，在蕃域卫藏佛教余火复燃方面，负起了重担。”[17]《贤者喜宴》亦载希坚赞父子对桑耶寺进行了修缮。《西藏佛教史略》认为桑耶寺一带的封建主意檫拉希坚赞派鲁梅等人到安多学法是在公元970年左右，他们返回后桑耶寺才建立了僧伽组织。[18]据《桑耶寺简志》，鲁梅等人对桑耶寺做了一定的修缮，但鲁梅等与巴若部（sba rag sde）交战，桑耶寺遭牵连又遭严重破坏，大部分殿堂被烧毁，寺僧再次逃散，只留庙祝看守。[19]直到十一世纪，热译师时期桑耶寺才正式得到修复。《佛教史·大宝藏论》（又称《布顿佛教史》）言鲁梅等人到过桑耶地区，但接着说鲁梅主持了噶曲寺，无鲁梅主持桑耶寺的记述。显然，十世纪末桑耶寺曾有修缮，僧伽组织有所恢复。而P.T849号中记述看，当时的桑耶寺却是一片兴旺景象。

　　8卫·嘉巴益西（dbas rgyal ba ye shes），卫是吐蕃大姓之一，嘉巴益西可译为“胜慧”，显然是佛教僧人的名字。这里单独列出他的名字，说明他是一位地位显赫的僧人，有可能文书中“佛教宗师”就是指此人。[20]嘉巴益西史书无载，后弘期鲁梅等人的弟子和再传弟子中也找不出他的名字，笔者怀疑他是前弘期时期桑耶寺的僧人。

　　9两部僧伽（dge vdun sde gnis），据《东噶藏学大辞典》有两层含义，一指比丘僧伽和菩萨僧伽，二指出家僧人和密咒师（rab byung gi sde dang sngags pavi sde）。[21]《藏汉大辞典》中称为“sde gnyis”（二众），其汉文解释云：“藏传佛教的二类僧众，在家白衣带发修行大众和出家褐衣持戒修行大众。”[22]“在家白衣带发修行大众”指密咒师，故与《东噶藏学大辞典》中对两部僧伽含义的第二种解释大致相近。但P.T849号的下文中“两部僧伽”与“瑜伽师带珠之部”并列，而瑜伽师即指密咒师，说明“两部僧伽”中不含密咒师，因此若按《藏汉大辞典》的释义，则此处难解。扎西才让指出在敦煌藏文文献中“两部僧伽”又指比丘僧伽和比丘尼僧伽，并认为P.T849号亦是此义。[23]敦煌藏文文献P.T999号提到了沙州两部僧伽做法事之事，沙州既有比丘的寺院，又有比丘尼的寺院，显然P.T999号中的两部僧伽就是指比丘和比丘尼。因此，P.T849号的两部僧伽所指应同于P.T999号，为当时的习惯性用法。

　　10肃州（sug cu），隋仁寿二年（公元602年）置州，大业初废，唐武德二年（公元619年）复置，治今甘肃酒泉。《元和郡县图志》载肃州“大历元年陷于吐蕃”，[24]大历元年即公元766年。敦煌藏文文书中也多次提到肃州，如P.T1189《肃州长官向天德王禀帖》、P.T1211《肃州色噶致索尊文书》、P.T1129《库公布致僧录司赉禀帖》、P.T1212《云善致大德玉山等书》等中提到肃州是均作“sug cu ”，在P.T1138《张安扎芒古禀帖》中作“sug chu”，[25]不过古藏文中“ca”与“cha”作为同一组字母可以互换，“cu”与“chu”相通。从八世纪后期至九世纪中叶，肃州属吐蕃统治。

　　11“瑜伽师带念珠之部”（ rnal vbyor vpheng thogs gi sde），瑜伽师（rnal vbyor pa）在佛教著作中往往指密宗行者，又译为“修观行者”、“瑜伽行者”。“念珠”是佛教的法器之一，密宗师诵念咒语以念珠计数，念珠不离身。显然，“瑜伽师带念珠之部”指当时修炼密宗的僧团。接下来讲述的事，也应发生在肃州。德瓦布扎在这里传授了密法，波·多杰加波、嘉普阳阿格均是从德瓦布扎闻受密法者，他们的名字特别标出，定是当时较有地位的人物，但除此之外尚未见到有关他们的记述。从P.T849号的记述看，此时肃州佛教极为兴盛，显密兼弘，僧尼并存。

　　13“金刚王”（ rdo rje rgyal po），应是密法的名称，现存藏文密宗经典中冠以“金刚王”的密法不多，在胜乐类密法中有《金刚王续》，但胜乐属无上瑜伽密法，在后弘期才得到传播。另外，密宗的一些神灵有“不动金刚忿怒王”、“忿怒明王”等称呼。因此，“金刚王”应是一种密法的简称。

　　14“灌顶”（dbang），密宗术语，亦是密宗的重要仪式，凡学密法者，皆要受灌顶，故谓“灌顶乃入密法之门”。《藏汉大辞典》释灌顶云：“灌顶。梵音译作阿毗讫加。有驱散、注入之义。谓能驱散二障（sgrib pa，指烦恼障和所知障——引者注），洗净身心，于此净器注入智力。凭依真实仪轨，种植四身（指佛所拥有的四身，即自性身、智慧法身、受用报身和变化身——引者注）种子于蕴界（phung khams，指三十六蕴界——引者注）、处（skye mched，指十二处——引者注）中，完全成熟身心相续之道。”[26]可知，灌顶的宗旨在于净化弟子的身心，使其成为适于学习密法者。

　　15“教敕”（lung），“lung”一词作为佛学术语，指“经教”、“教言”。又译为“教授”、“教敕”等。在这里指经教的传承，如同学密法先要受灌顶一样，学习显密经文、真言首先也要得传承，方有权力阅读。由上师诵念经文（长篇的经文或大师的文集等，只诵部分内容）、真言等，弟子听受，弟子由此获得了经教的传承，称为“lung thob pa”（获得经文传承）。此处应指密宗经典及真言等的传承。接下来的“决定密咒、手印秘诀”一句，是指上师将密咒的正确念诵法，及所传密法所涉及的各类手印做了详尽的解说，解答疑惑之处，使弟子等熟练掌握。口诵真言、心观本尊和手结手印，为密宗最为重要的修炼方法，不同的密法有不同的真言和手印，行者必须熟练掌握。

　　16没卢·官却贝（.vbro dkon mchog dpal），没卢是吐蕃后族大姓，在吐蕃时代地位显赫。“官却贝”意为“宝吉祥”，也是佛教僧人用的名字，可知没卢·官却贝是位出身贵族的僧人。

　　三“佛教宗师”考述

　　“bcom ldan vdas kyi ring lugs”为吐蕃僧官名，[27]与德瓦布扎入蕃年代的考证有所关系，故作进一步的考述。

　　学术界对“bcom ldan vdas kyi ring lugs”的解释和翻译不尽一致，甚至同一译者有不同的翻译。黄颢译为“佛教之宗师”，或“世尊（佛教）之宗师”。[28]王尧译为“世尊教法堪布”，并云：“藏文ring lugs，可译为‘大德’、‘僧正’、‘僧统’，这里从俗称，译为‘堪布’（mkhan po）。”[29]按“bcom ldan vdas”，梵音为“薄伽梵”，意译“坏有出”，“坏”谓坏灭四魔（烦恼魔、蕴魔、死魔和天子魔）；“有”指具备“六功德”（自在圆满、形色圆满、祥瑞圆满、声名圆满、智慧圆满和精进圆满，为佛具有的六种殊胜功德）；“出”指超越生死二边。薄伽梵实为佛的尊称，汉文佛经中意译为“世尊”。“ ring lugs ”，原意为“成规”、“主义”等，另《藏汉大辞典》中释为：“宗师，佛教中一种职位名。”[30]“bcom ldan vdas kyi ring lugs”合起来直译为“世尊（教法）之宗师”。因此，黄颢的译法最接近藏文原意。“世尊（教法）之宗师”亦是对佛教高僧大德的尊称。

　　“bcom ldan vdas kyi ring lug ”有时也简称为“ring lug ”，佟锦华、黄布凡译注的《拔协》藏文原文中，记载益西旺布担任的僧官名时，只作“ring lug ”，汉译文译为“宗师”。[31]敦煌文献中也有“ring lug ”的记述，但值得注意的是敦煌文献中出现的“ring lug ”不单是“bcom ldan vdas kyi ring lugs”的简称。匈牙利学者乌瑞则区分了敦煌文献中“ring lug ”在不同场合的使用及含义，他认为“ring lug ”作为行政机构术语作“特使、钦差大员”解，作为宗教术语作“（教义）传播者”解。[32]

　　“佛教宗师”一职最早出现于赤松德赞时期，益西旺布是其第一任。据《巴协》载：

　　“时赞普任命益西旺布为宗师。复降旨云益西旺布亦具神通，是我王臣之善知识，所说与佛相同，遂赐衙署，任命为佛教宗师，选为上师之尊。又颁布佛法之诏令，赐小金文字告身，其座次排在大尚论之上，并将神法之衙署置于小衙署之上，交给（佛教之宗师）。复因佛教宗师提出应向大尚论之小衙署报告，于是国王和赞普集会时，遂降旨赐予，（正式）任命为佛教宗师。”[33]

　　这里衙署原文作“mdun sa”，意为“前面”、“前方”，而《楚布江建寺碑》中作“vdun sa”，《贤者喜宴》所摘抄的《巴协》资料中，亦作“vdun sa”，可知此处“mdun sa”必是“vdun sar”之误。佛经中载须弥山巅善见城外有三十三天诸神会聚之处，名为“vdun sa chos bzang”，汉文译为“善法堂”。“vdun sa”，其原意为“会议室”，这里应指佛教宗师的办公地点、集会议事之处。吐蕃大臣的办事集会处，亦称为“vdun sa”，如P.T1094《鼠年博牛契》中有：“khom gyi vdun sa”，意为“军镇（节度）之议事处”，也可译为“节度衙”。如P.T1205《一封文稿的副本》中有：“zhang long chen po vi vdun sa”，可译为：“大尚论衙署。”[34]按例，佛教宗师的办事处也可译为“佛教宗师衙”。

　　益西旺布担任宗师的时间在寂护大师圆寂之后，“拉萨僧诤”开始之前。佛教宗师此时享有极高的待遇，其座次甚至排在大尚论（指吐蕃的宰臣）之上，受到了赞普特殊的礼遇。继益西旺布之后，任命巴·贝央（sba dpal dbyangs）为宗师（《巴协》中作“ring lug ”，应属省称）。“拉萨僧诤”结束后，赤松德还给佛教宗师以优厚的俸禄，对此《巴协》、《贤者喜宴》均有记述，为学界所熟知。直至吐蕃分裂为止，文献中一直可见到佛教宗师的记述。如《噶迥寺建寺碑》中载：

　　“诸信士入于业解脱（之道），其中有能力者中，时常任命为佛教之宗师，而且佛教之宗师们要转法轮，凡所作事皆按清净佛语，做寺院之事务和管理，并任命善知识。”（原文转写:“bod vbangs las thar par gzud pavi sgo myi bgag par/ dad pavi rnams las thar par btsud te/ devi nang nas nus pa las/ bcom ldam vdas ring lugs rtag tu bsok zhing/ bcom ldan vdas kyi ring lugs byed pavi rnams chos vkhor nas byavo cog gi bkav la yang btgs ste /chos vkhor gyi las dang dbang byed cing dge bavi bshes nyen byed par bskovo.”）[35]

　　此碑立于赤松德赞时期（798——815），反映出此时吐蕃的佛教宗师，亦不止一位，而是由数人担任，其职责主要是讲经说法和管理寺院事务，所谓“有能力者”就是指经学水平高的佛教大师。

　　《楚布江建寺碑》中载：

　　“寺院之顺缘财产目录、回向文书之正文，应置于佛教宗师之衙。”（原文转写：“gtsug lag khang gi rkyen bcad pavi dkar cag dang /bsngos yig bla dpe ni/ bcom ldan vdavs ring lugs kyi vdun sar bzhag.”）[36]

　　《楚布江建寺碑》立于赤祖德赞赞普（815——836）时期。说明凡赐予寺院的文书及财产清册等，由佛教宗师的管辖下的机构保管。佛教宗师衙中（vdun sa）设有档案室。

　　河西吐蕃名僧管·法成亦有“佛教宗师”之头衔，法藏P.T770RV号《缘起三十偈颂解说》（rten cing vbrel par vbyung ba tshig levur byas ba sum cu pavi rnam bshad pa）译者题记云：

　　“主校堪布（zhu chen gyi mkhan po）、译师、佛教宗师（bcom ldan vdas kyi ring lugs）沙门法成从汉文翻译并予校订。”

　　再如拉萨版藏文《大藏经》目录载：

　　“金光明最胜王经，共十卷三十一品，由主校堪布（zhu chen gyi mkhan po）、译师、佛教宗师（bcom ldan vdas kyi ring lugs）沙门法成从汉文翻译并校订。”[37]

　　“观世音之秘库无碍如意轮心要陀罗尼，主校堪布、译师、任佛教宗师（bcom ldan vdas kyi ring lugs vdzin pa）沙门法成从汉文翻译并校订。”[38]

　　《如意轮心要陀罗尼》的译者职衔中多了“vdzin pa”一词，其意为“掌握”、“执持”，即可理解为法成担任佛教宗师一职。法成所译《圣十一面明咒心要》、《圣时非时经》（英国藏）等藏文佛经上，译者署名均同于《缘起三十偈颂解说》。而法成所译汉文佛经上，如P4882《般若心经》译者题名为“大蕃国大德三藏法师沙门法成译”，《萨婆多宗五事论》（P2073）、《菩萨律仪二十颂》（P3950）、《释迦牟尼像法灭尽之记》（P2136）等上题为“国大德三藏法师沙门法成译”。[39]而P2038号《瑜伽师地论本地分中声闻地分记》卷24题有“大蕃国都统三藏法师法成述”。法成汉藏译本上的译者题款中的职衔看起来有差别，但作为同一人，其职衔必有一定的联系。学界一种观点认为都统是都僧统之简称，都僧统即法成藏文衔中的“佛教宗师”。[40]但是法成的汉藏文头衔比对下来，佛教宗师（bcom ldan vdas kyi ring lugs）与汉文“大德”之义最为接近。在唐代“大德”既是对僧人的尊称，又是高级僧官或朝廷所封名僧名号的组成部分，如引驾大德、讲论大德等。[41]因此，笔者以为吐蕃的“佛教宗师”（bcom ldan vdas kyi ring lugs）在唐代应是译为“大德”的。P.3699《祈愿文》中提到了吐蕃的僧官有“国大德的盈律和尚”、“天下僧统触坚”等，[42]而“国大德”与法成的称号相同，恐怕的盈律和尚也是一位佛教宗师。另外，曾入吐蕃传教的著名禅师摩诃衍也有“蕃大德”的称号。P.3699《祈愿文》中国大德排在天下僧统之前，也说明其地位之尊，而藏文资料中与此相应的只有“佛教宗师”。

　　敦煌藏文文献中多处可见到“宗师”（ ring lugs ）的踪影，但这些“宗师”与“佛教宗师”不同，不应是“佛教宗师”的简称。P.T997《瓜州榆林寺之寺户、奴仆、牲畜、公产物品之清册》中分别提到了“宗师”（王尧、陈践译为“僧统”）和“佛教宗师”（王尧、陈践译为“宫廷僧统”），显然该文书中二者是严格区分的。内云：

　　“从宫廷僧统（bcom ldan vdas kyi ring lugs）来函中得悉：往昔，寺户、信财、粮食，用品等之登记册以及布施、献与寺庙之粮食、用具（器皿）、上峰所赐全部零星之物，交与总管岸本迷迪管理。”[43]

　　此卷子所述，如上引《楚布江建寺碑》所言，佛教宗师对吐蕃所辖地区的寺院有管理权，有权过问下属寺院财产的处理等问题。

　　P.T1079号《比丘邦静根诉状》是一件关于僧人邦静根所属女奴的官司文书，一位宗师也参与了案件的审理，而且位置排在沙州节尔总管之前，说明此宗师住在沙州，而且拥有司法权。其中云：

　　“沙州以下，肃州以上，宗师沙门贝乃，教授沙门拉央。”（原文转写：“sha cu man cad /sug cu yan chad /ring lugs ban bde dpal gnas dang/ slob dpon ban devi lhvi dbyangs dang/”）[44]

　　这句话可理解为这位宗师（王尧、陈践译为僧统）沙门贝乃的管辖范围是沙州以下肃州以上地区，这里的“宗师”（ ring lugs）应是一个地区的僧官，与佛教宗师有区别。

　　再如P.T1002号内容为抄写的经卷目录，其中也提到了宗师，内云：

　　“康爱的宗师沙门那囊·洛追旺布、娘·达扎多杰，与住持沙门图丹。”（原文转写：“khams vul gyi ring lugs ban de sna nam blo gros dbang po dang /myang stag dgra rdog rje dang /gzhi cdzin ban de thub brtan”）

　　这里的“khams vul”，高田时雄认为是“khams yul”之误，译为“康地”。[45]“khams”意为“边地”，因此可理解为那囊·洛追旺布、娘·达扎多杰二人是吐蕃边疆地区的佛教僧官，而且他们二人都是出身吐蕃大姓。

　　综上所述，目前文献中有明确记载担任过佛教宗师的有益西旺布、贝央、法成三人。而敦煌文献中作为僧官名称出现的“ring lugs”与佛教宗师不能等同，译为“僧统”也是可行的。佛教宗师是吐蕃佛教中宗教地位最尊贵者（其具体的人数尚不清楚），[46]其职责主要是弘扬佛法，并兼管佛教事务，包括解决有关佛教寺院、僧侣等方面的法律纠纷。当然，也有可能部分有“佛教宗师”之称者，并无实权，是带有荣誉性的尊称。

　　三德瓦布扎生活的年代

　　P.T849号内有德瓦布扎传授佛法的一个具体年份：“牛年春季一月二十三日”，但如前文所述，与此相关的人名，不见于其他历史文献记载，难以确知这个牛年到底在那个时代。戴密微按哈金的观点认为德瓦布扎是十世纪的人，[47]高田时雄在《敦煌发现的多种语言文献》中也认可这一说法：“早在1924年，哈金发表了伯希和收集的梵藏文对照表，这是曾赴五台山朝圣的印度的和尚Devaputra于10世纪后半期在肃州口授而成。”[48]扎西才让则认为德瓦布扎是公元八世纪吐蕃赞普赤松德赞时期入蕃的。

　　笔者认为“佛教宗师”是吐蕃统一时期的僧官名称。吐蕃分裂以后至佛教再度在西藏兴起时期，均不见“佛教宗师”之称，这是标示该文献内容时代特征的重要依据。桑耶寺的第一任佛教尊师是益西旺布，是在寂护大师去世以后担任的，就此可证德瓦布扎是桑耶寺建成以后，并是在寂护大师离世后来吐蕃的，与莲花生大师入蕃的时间不符。而至今缺乏能够证明意希坚赞（公元十世纪末桑耶地区的统治者）或其后裔在桑耶寺恢复“佛教宗师”一职的史料和有关记述，因此，德瓦布扎的生活时代，笔者倾向于八世纪末至九世纪初。

　　P.T849号内提到的“两部僧伽”，如上文所述，可理解为比丘和比丘尼的僧团组织，[49]这为我们了解文书中的“牛年”提供了一定的线索。《巴协》载桑耶寺竣工后，有王妃赤杰莫赞（khri rgyal mo btsan）、苏赞末杰（sri btsan mo rgyal）等一百多人出家，认为是吐蕃有尼僧的开始。王妃赤杰莫赞即没庐氏·赤杰莫赞（又译为甲茂赞），为赤松德赞的妃子之一，她是随禅师摩诃衍出家的。据《顿悟大乘正理决叙》云：“我大师密授禅门，明标法印，皇后没庐氏一自虔诚，划（豁）然开悟，剔除绀发，披挂缁衣，······赞普姨母悉囊南氏及诸大臣夫人三十余人，说大乘法，皆一时出家矣。”[50]摩诃衍入蕃的时间在其表疏中云：“当沙州降下之日，奉赞普恩命，远追令开示禅门。及至逻娑，数月盘诰，寻究其源。”[51]而吐蕃占领沙州的时间学术界有争议，有大历十二年（公元777年）、建中二年（公元781年）、贞元元年（公元785年）、贞元二年（公元786年）、贞元三年（公元787年）及贞元四年（公元788年）等不同的说法，[52]目前，学界较为赞同敦煌陷蕃在贞元二年（公元786年）之说，按此摩诃衍可能是同年或次年（787年）入蕃的。吐蕃僧诤的年代，《顿悟大乘正理决》中载为“申年”到“戍年”，戴密微推断为公元792年到公元794年间。[53]以此作推断，没庐氏等出家应在僧诤发生之前，即786年至792年禅宗在吐蕃迅速传播时期，并不是桑耶寺建成以后出家的。

　　如果是没庐氏·赤杰莫赞等人出家为尼僧团建立之始（按《巴协》的记述），则德瓦布扎入蕃的时间似在摩诃衍入蕃之后，即公元786年之后。786年至吐蕃内乱的842年间，共有火牛年（797年）、土牛年（公元809年）、金牛年（公元821年）、水牛年（公元833年）共四个牛年。P.T849号言德瓦布扎向“吐蕃的所有天赞普，说法并授灌顶”，也就是说他向吐蕃的数位赞普传授过密法，笔者以为这数位赞普是指赤松德赞（755——797年在位）、牟尼赞普（797——798年在位）、赤德松赞（798——815年在位），他是赤松德赞在位后期入蕃的，自然在时间上也有与两位继任的赞普会面的可能。就此推论，P.T849号中的牛年似为土牛年（公元809年）。不过，这是个大致的推断，能否成立，尚待相关史料的发现。

　　四五台山信仰及吐蕃道

　　五台山，即佛教圣地山西五台山。唐代五台山为文殊道场的说法也流传到了印度，尤其受到密宗的重视。唐朝时印度僧人菩提流志所译《文殊师利宝藏陀罗尼经》中云：“我灭度后于此赡部洲东北方，有国名大振那，其过中间有山号为五顶，文殊师利童子遊行居住，為诸众生于中说法。”[54]唐代印度僧人释智慧（梵名般剌若）“常闻支那大国，文殊在中，锡指东方，誓传佛教”。[55]北印度罽宾国僧人佛陀波利（华言觉护）“闻文殊师利在清凉山，远涉流沙，躬来礼谒，以天皇仪凤元年丙子，杖锡五台，虔诚礼拜，悲泣雨泪，冀睹圣容”。[56]后来隐居于五台山。释智慧和佛陀波利均学过密法，而后者以弘传密法为主。唐代宗时期，派密宗大师不空赴五台山建灌顶道场，举办密宗佛事活动。可见，五台山圣地的确立与密宗有着密切的关系。就此可知，德瓦布扎前往朝礼五台山与佛陀波利等相同，是当时印度密乘僧人中风行的做法。P.T849号的记述，为当时印度流行五台山信仰提供了另一例证。而密宗大师的传记中多有亲见本尊圣容的记述，为其密法修炼取得成就的重要标志之一。P.T849号中言德瓦布扎在五台山见到圣文殊，意味着他在五台山有修行活动。五台山作为文殊之道场，吐蕃人也非常熟悉，如《旧唐书》载：“吐蕃遣使求五台山图。”[57]吐蕃时期编纂的《药王月诊》的前言中说文殊菩萨的化身在五台山讲述了这部医学著作。[58]元明清时期，藏传佛教僧人赴五台山朝礼者犹多。

　　德瓦布扎经吐蕃到五台山的具体路程虽然不明确，但这不能不使我们对当时的吐蕃道的研究有所启发。吐蕃道又称为“吐蕃尼婆罗道”，足力喜六、王邦维、多杰才旦等学者对吐蕃道做过研究。其中多杰才旦在《关于丝路吐蕃道的交通路线问题》中提出了四条吐蕃的国际通道，[59]

　　一为长安——陇右——吐蕃——尼婆罗——印度；

　　二为印度——尼婆罗——吐蕃——丝路干道——中西、西亚；

　　三为骠国或印度——南诏——吐蕃（东部）；

　　四为长安——沙州——吐蕃——尼婆罗——印度；

　　其中第一条道和第四条道横贯吐蕃全境，道宣的《释迦方志》对第一条道有大致的记载，其经过的主要地区有河州——漫天岭——缮城——乘风戍——清海——吐谷浑衙帐——白兰羌——积鱼城——多弥国——苏毗国——敢国——吐蕃国——小羊同——怛仓法关——加三鼻关——印度泥婆罗，这里河州至吐蕃的道路与唐蕃古道相同（见《新唐书·地理志》），这条道的西部即小羊同到泥婆罗的道应与上述第二条道的部分重合。所谓的吐蕃泥婆罗道实际上有两条，一是从北道入吐蕃境，再赴泥婆罗、印度；一是走唐蕃古道，经泥婆罗到达印度，两条道都要经过泥婆罗，由此合称吐蕃泥婆罗道。

　　义净的《大唐西域求法高僧传》记述有走吐蕃泥婆罗道，前往印度求法的僧人，有玄照、道希、玄太、道方、道生、狮子慧、慧轮等人。但吐蕃道由于唐蕃战争、部分地段人烟稀少、路途艰险等原因，在玄太等人之后直至宋代，西天取经的僧人不见取道吐蕃道的记载。由此，学界认为吐蕃道被废止。但实际上，吐蕃道一直是畅通的，唐蕃双方的使臣往来，吐蕃军队、商旅均走吐蕃道之东段，而吐蕃与泥婆罗、印度的交往中又要走吐蕃道的西段，由此将这条通道联结起来了。如吐蕃的大相噶尔·东赞曾作为迎亲使者既到过唐朝，又去过泥婆罗。吐蕃道作为西藏的对外重要通道，一直在使用。过去有关吐蕃道的研究中，只提到了西天取经的僧人，而没有论及印度僧人取道吐蕃进入中国内地的情况，这样吐蕃道就印度与中国内地在佛教方面的交流而言似乎是单向的。而德瓦布扎的经历，则能证明吐蕃道是印度僧人入中原的通道之一。根据藏文史书的记载，入蕃的密宗大师毗玛拉米扎曾赴唐朝，后又从唐朝返回吐蕃。从之后的汉藏文献记述看，[60]直至明代还有取道吐蕃道前往中国内地的印度僧人。

　　以上探讨了P.T849号《印度高僧德瓦布扎事略》的内容及涉及的主要问题，但德瓦布扎生活的时代等，尚未得到圆满的解决。德瓦布扎虽不见于汉藏史书，但因P.T849号的保存使我们了解到了他的事迹。他在汉藏地区传播过密法，其名亦应载入中国佛教史册之中。

　　本文为国家社科基金资助一般项目“法藏敦煌佛教文献的翻译整理研究”（07BZJ008）的阶段性成果。

　　[①]关于哈金的研究成果参见季羡林主编《敦煌学大辞典》之“十世纪梵藏对照词汇表”条，荣新江撰，上海辞书出版社，1998年，第804页。

　　[②]此处永丹后裔世系按《弟吾贤者佛教源流》（藏文，第389页）所记排列，《布顿佛教史》（藏文，第192页）、《娘氏佛教源流·花蕊蜜汁》（藏文，第449页）记述与此相同，只是赤德作“赤德波”，赤德阿杂热作“阿杂热”，赤德贡赞作“贡波赞”（mgon po btsan）。《红史》（汉译本，第34页）、《雅隆尊者佛教史》（汉译本，第39页）、《汉藏史集》（藏文，第214页）、《王统世系明鉴》（藏文，第239——240页）等书所记，则为赤德贡年的小儿子为尼玛贡，尼玛贡之子为尼沃贝贡；赤德贡年的长子柔巴贡有二子，为赤德波（khri lde po）、多杰拜（rdo rje vbar），多杰拜之子为赤旺秀赞（khri dbang phyug btsan），其子为擦拉纳意希坚赞。

　　[③]关于拉喇嘛·意希沃的父亲，史书中有不同的记述，《红史》、《娘氏佛教源流·花蕊蜜汁》等认为是扎西贡。《雅隆尊者佛教史》、《王统世系明鉴》等认为是德祖贡。《东噶藏学大辞典》引《古格王统》（gu ge rgyal rabs，由宗喀巴弟子阿旺扎巴著）记述，认为拉喇嘛·意希沃的父亲是扎西贡。

　　[④]见东噶·洛桑赤列编《东噶藏学大辞典》“古格王条”，此说依据噶妥·仁增策旺诺布见于《贡塘王统》的记述。北京：中国藏学出版社，2002年，第495页。

　　[⑤]《东噶藏学大辞典》第2154——2155页。

　　[⑥]卡岗·扎西才让《敦煌文献P.T849中首次发现莲花生大师传记文献研究》，《中国藏学》（藏文），2009年第1期，第39——59页。

　　[⑦]安世兴编著《梵藏汉对照词典》，北京：民族出版社，1991年，第198页。

　　[⑧]安世兴编著《梵藏汉对照词典》，北京：民族出版社，1991年，第302页。

　　[⑨]（唐）义净著，王邦维校注《大唐西域求法高僧传》卷一，北京：中华书局1988年，第103页。

　　[⑩]布顿著，郭和卿译《佛教史·大宝藏论》，，北京：民族出版社，1986年，第304——306页。

　　[11]王尧《吐蕃金石录》，北京：文物出版社，1982年，第5页，藏文第4行，第41页，汉文第5行。

　　[12]参见陈麟书、朱森溥等编著《世界七大宗教》，重庆：重庆出版社，1986年，第283页。

　　[13]张怡荪主编《藏汉大辞典》（上），北京：民族出版社，1993年12月版，2004年第7次印刷，第346页。

　　[14]参见才让《藏传佛教信仰与民俗》，北京：民族出版社，1999年，第73——75页。也有人将玛旁雍措附会为西天瑶池，认为是周穆王会王母之地。

　　[15]《巴协》（藏文），北京：民族出版社，1980年，第52页。

　　[16]有关桑耶寺的名称，详见黄颢《贤者喜宴摘译（六）》之注第26，《西藏民族学院学报》1982年第1期，45页、66页。

　　[17]《汉藏史集》（藏文），成都：四川民族出版社，1985年，第214页。

　　[18]据《东噶藏学大辞典》（第1691页）所引《佛历遍集》（bstan rtsis kun btus）的记述，认为希坚赞派是在火牛年（公元977年）前后去世的。《青史》（藏文，第85页）认为土虎年（公元978年）为卫藏地区重建僧伽组织之始。如果认为德瓦布扎是十世纪入蕃的，则必在公元978年之后。

　　[19]参见阿旺加波等编著《桑耶寺简志》（藏文），北京：民族出版社，2003年，第55——56页。

　　[20]扎西才让认为该文书中，“佛教宗师”与卫·嘉巴益西之间虽有虚词“dang”，加以分开，但敦煌文书中“dang”有时表示前后无分别，因此他认为此处的“佛教宗师”即卫·嘉巴益西。参见《敦煌文献P.T849中首次发现莲花生大师传记文献研究》，《中国藏学》（藏文），2009年第1期，第50页。

　　[21]东噶·洛桑赤列编《东噶藏学大辞典》，北京：中国藏学出版社，2002年，第608页。

　　[22]张怡荪主编《藏汉大辞典》（上），北京：民族出版社，1993年12月版，2004年第7次印刷，第1473页。

　　[23]参见卡岗·扎西才让《敦煌文献P.T849中首次发现莲花生大师传记文献研究》，《中国藏学》（藏文），2009年第1期，第51页。

　　[24]（唐）李吉甫《元和郡县图志》卷四十陇右道下，北京：中华书局，1986年，第1023页。

　　[25]这些卷子的藏文原文参见王尧、陈践译注《敦煌古藏文探索集》，上海：上海古籍出版社，2008年，第175——244页间。

　　[26]张怡荪主编《藏汉大辞典》（下），北京：民族出版社，1993年12月版，2004年第7次印刷，第1928页。

　　[27]对“bcom ldan vdas kyi ring lugs”的研究主要有陆离《吐蕃统治时期敦煌僧官的几个问题》，《敦煌研究》2005年第3期，第91——98页。该文中将“世尊（佛教）之宗师”简化为“佛教宗师”，本文亦采用。

　　[28]黄颢《贤者喜宴摘译（十）》，《西藏民族学院学报》1983年第1期，59页、60页，并见译者的注36。

　　[29]王尧《吐蕃金石录》，北京：文物出版社，1982年，第181页注四。

　　[30]张怡荪主编《藏汉大辞典》（下），北京：民族出版社，1993年12月版，2004年第7次印刷，第2695页。

　　[31]佟锦华、黄不凡：《拔协增补本译注》，成都：四川民族出版社，1990年，汉译文第47页，藏文原文见该书第159页。

　　[32]乌瑞（G.URAY）著、熊文彬译《早期藏文中的dbang po头衔考》，载王尧主编《国外藏学研究译文集》第十二辑，拉萨：西藏人民出版社，1995年，第137页注四。

　　[33]《巴协》（藏文），北京：民族出版社，1980年，第62页。佟锦华、黄不凡译注的《拔协增补本》中此部分内容较简。另，《贤者喜宴》所引《巴协》资料中云授给佛教宗师以大金文字告身。

　　[34]此处“衙署”的翻译采用王尧、陈践的译法，见王尧、陈践译注《敦煌古藏文探索集》，上海：上海古籍出版社，2008年，第199页，296页。敦煌藏文文书P.T1089号中有：“bde blon vdun sa”，可译为“安抚使衙署”。

　　[35]藏文原文见王尧《吐蕃金石录》北京：文物出版社，1982年，第157——158页。本文所引汉译文，由笔者重译.

　　[36]藏文原文见王尧《吐蕃金石录》第177——178页，本文所引汉译文，由笔者重译。

　　[37]《吾等导师无比释迦王之语教雪域一切译本世界共财的目录·嘉言幻化之钥匙》，拉萨版《大藏经·甘珠尔》，木刻本，Ka函，第470叶B面。“主校堪布”指校勘佛典方面的负责人。

　　[38]《吾等导师无比释迦王之语教雪域一切译本世界共财的目录·嘉言幻化之钥匙》，拉萨版《大藏经·甘珠尔》，木刻本，Ka函，第476叶B面。

　　[39]参见王尧《藏族翻译家管·法成对民族文化交流的贡献》，杨富学、杨铭主编《中国敦煌学百年文库·民族卷》，兰州：甘肃文化出版社，1999年，第27——37页。

　　[40]参见《敦煌学大辞典》之“时非时经古藏文译本”条，李德龙撰，该词条中将藏文题记中的佛教宗师译为“都僧统”，上海：上海辞书出版社，1999年，第478页。 《敦煌学大辞典》（第634）“都僧司条云：“吐蕃、归义军时期河西佛教事务行政机构，通常简称为‘都司’。设有都僧统（吐蕃时期称都教授、教授）一员。”但从法成职衔中有“大蕃国都统”看，吐蕃统治时期亦有“都僧统”之称。另，法成职衔中的“都统”与“大蕃国大德”、“国大德”之间的关系，需进一步的研究。

　　[41]参见谢重光、白文固著《中国僧官制度史》，西宁：青海人民出版社，1990年，第121页。

　　[42]参见陆离《吐蕃统治时期敦煌僧官的几个问题》，《敦煌研究》2005年第3期，第93——98页。作者认为“天下僧统”正是吐蕃文献中记载的“佛教宗师”。“触坚”之名与P.T1002中的“图丹”读音较为接近，也许是同一人。

　　[43]王尧、陈践译注《敦煌古藏文探索集》，上海：上海古籍出版社，2008年，第251页.

　　[44]藏文原文见王尧、陈践译注《敦煌古藏文探索集》，上海：上海古籍出版社，2008年，第199页，本文所引汉译文，由笔者重译。

　　[45]高田时雄著，钟翀等译《敦煌·民族·语言》，，北京：中华书局2005年，第145页。作者赞同王尧先生的译法，将“ring lugs ban de”译为“僧统”。

　　[46]赤德松赞时期，吐蕃僧人参政，有“僧相”，又尊称“钵阐布”（意为“大吉祥”），权倾一时，其政治地位远在“佛教宗师”之上。佛教宗师的权力主要在宗教事务上。

　　[47]戴密微著、耿昇译《吐蕃僧诤记》，兰州：甘肃人民出版社1984年，第246页。

　　[48]高田时雄著，钟翀等译《敦煌·民族·语言》，北京：中华书局2005年，第6页。

　　[49]这里需要指出的是，吐蕃有尼僧，但是否受过比丘尼戒，则史载不明。藏传佛教中至今无比丘尼戒的传承，藏地的尼僧，均无比丘尼戒的传授。

　　[50]（唐）王锡《顿悟大乘正理决叙》，转引自(法)戴密微著、耿昇译《吐蕃僧诤记》，兰州：甘肃人民出版社1984年，第4页、第19页。

　　[51]转引自戴密微著、耿昇译《吐蕃僧诤记》，兰州：甘肃人民出版社1984年，第195页、第196页。

　　[52]参见金滢坤《敦煌陷蕃年代研究综述》，《丝绸之路》1997年第1期，第47——48页。

　　[53]戴密微著、耿昇译《吐蕃僧诤记》，兰州：甘肃人民出版社1984年，第228页。

　　[54] (日)《大正藏》第20卷，第798页b栏。

　　[55]（宋）赞宁《宋高僧传》卷二《唐洛京智慧传》，北京：中华书局，1987年，第23页。

　　[56]（宋）赞宁《宋高僧传》卷二《唐五台山佛陀波利传》，北京：中华书局，1987年，第28页。

　　[57]《旧唐书》卷十七，本纪第十七敬宗上，北京：中华书局，1975年，第512页。此事《册府元龟》（卷九九九外臣部请求）亦有记载：“穆宗长庆四年九月甲子，灵武节度使李进诚奏，吐蕃遣使求五台山图。山在代州，多浮图之迹，西戎尚此教，故来求之。”

　　[58]见马世林等译《月王药诊·导言》，兰州：甘肃民族出版社，1993年。

　　[59]见多杰才旦《关于丝路吐蕃道的交通路线问题》，《传统文化与现代化》1985年第4期，第45——54页。

　　[60]据《贤者喜宴》记载，后弘期时印度班智达杂雅阿难达从西藏前往内地，在五台山修文殊法（见该书上册，第512页）。