印度佛性思想特质简论

　　印度佛性思想特质简论

　　周贵华

　　印度佛性思想最先在大乘早期佛性如来藏思想中通过涅槃、心性本净、一乘、佛性、如来藏说得到明确阐示，后又在瑜伽行派思想中通过三性说与唯识说得到深化。虽然其思想在特征与脉络上比较清晰，但具体的展开由于涉及的佛教思想类型以及经论的复杂而呈现出复杂性。本文只就印度佛性思想的最基本特征予以论说，而不涉及其复杂的具体形态。

　　一、佛性作为佛因与佛体性

　　佛性是从佛果看向因位众生，根据众生与佛果在因果上存在的不同程度的内在关联在因位建立的。佛性，一般梵文为tathāgata- dhātu，直译为如来界，或者译为如来性。有时，佛性还用梵文tathāgata- gotra，直译为如来种姓，或者buddha- garbha，直译为佛藏。dhātu一般是因之义，gotra被引入佛性中作为dhātu的同义词，亦是据于因之意义，而garbha作为藏义，亦有因之义。所以，在后文的讨论中，佛性只围绕tathāgata- dhātu安立，而将tathāgata-gotra、buddha- garbha之义摄入其中，后者亦可摄入如来藏tathāgata- garbha义中。

　　界略有二义，一者是强调区分性与差别性之方面，为因之义，此是界之最基本意义；二者是由界前后自类之相续，强调界能保持自性，是不变之义，而有体性之义，此是界之引申意义。根据这两种意义，可将如来界/佛性tathāgata- dhātu意译为二，即佛因（buddha- hetu）与佛体性（buddha- svabhāva）。

　　在佛性如来藏典籍中，针对佛性（tathāgata- dhātu）而言，在因位/众生位称其为因佛性，而在果位/佛陀位称其为果佛性。果佛性者，是佛陀之体性，即佛体性；因佛性者，作为成就佛果之因性，则称佛因性。

　　具体而言，佛性tathāgata- dhātu作为佛体性，其是恒常之存在，因而通于凡圣，诠显出众生与佛之间在本质上平等的方面。换言之，众生性（众生界，sattva- dhātu）与如来性（如来界，tathāgata- dhātu），作为佛性在因位与果位之体现，平等无别。佛性从众生角度看作为众生性，是众生之本质，亦是众生成佛之内在根据，或者说内在原因之一。由此可知，佛体性即具有因性之义。此因，由于其恒常性，显然不能是发生论意义上之亲因/直接因，而是增上缘意义上之因。但因为是佛体性作为因，其重要性远超一般之缘，所以可称为根本因。在大乘佛典中之佛性说，一般以此因义诠释因佛性。

　　佛性tathāgata- dhātu作为佛因，除作为根本因之佛体性外，还有在发生论意义上之种性/种子，即唯识意义上之亲因，此即是成佛之直接因，另外还有以种种染净法为因者，这在大乘最早的佛性如来藏经典《大般涅槃经》中有述。[2]

　　这样，作为佛因之佛性，在印度大乘经典中展开有三义：

　　第一，以佛体性为佛因，即佛因性。佛体性是凡圣共具的，因此并非成佛之发生因，但其作为成佛之内在根据而对众生成佛具有重要意义，可称根本因。

　　第二，以亲因种子/种性为佛因。即以本有无漏种子为佛因，此因为发生因，或者说亲因/直接因。这是根据瑜伽行学而作的区分。亦是在此意义上，此义可归为后文所说的种姓/种子的用法，在此就不赘述了。

　　第三，以众生位之其他染净法为因。这些都是在增上缘意义上而言的，其作为佛因的意义没有前述之根本因与直接因重要。

　　上述三种因义，在佛性如来藏思想之展开过程中，得到不同的对待。第一种佛因观，在佛性思想中占据主导，从佛体性为中心，展开到法性真如为中心。到了瑜伽行学之无为依唯识思想，又展开到心性真如为中心。这一义理进趋揭示的是大乘佛性之基本与主要义。第二种佛因观，是瑜伽行学的有为依唯识思想的展开方向，渐渐脱出了佛性如来藏思想之范畴。第三种佛因观，在前两种佛因观之展开中，被边缘化，少有揭阐。

　　简言之，在大乘佛性如来藏经典中，佛性一般是指佛体性。在此意义上，此佛性是凡圣间之通性，是众生成佛之内在根据，即佛因性。

　　二、佛性从佛体性到法性真如再到心性真如

　　在大乘佛性如来藏经典中，佛性最初主要以佛体性为基础安立，接着围绕法性真如展开，最后是以心性真如为中心组织的。

　　（一）体佛性说

　　从历史之显现看，一般认为，佛性说之随缘而起，与释迦牟尼佛圆寂后信众对其之怀念与对其舍利之尊崇有关。佛陀舍利之坚固性，寓示佛陀之体性是恒久不灭的。这启发大众系提出佛陀寿量无尽之说。大众部等云：“如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际。”[3]此中谈到诸佛色身、寿量无边际，意指佛体性无生无灭。

　　在大乘早期传出的大乘涅槃、佛性、如来藏经典，明确阐示了佛体性说。针对佛陀有圆寂，亦有常住不变性，大乘涅槃类经典区分了两种佛身，即无常身与常身，如北本《大般涅槃经》云：

　　佛身二种：一者常，二者无常。无常者为欲度脱一切众生方便示现，……常者如来世尊解脱之身。（《大般涅槃经》卷二十八师子吼菩萨品第十一之二，大正藏十二册，第五三零页中）

　　此中，无常身，指象释迦牟尼佛身这样的佛身，是为利益凡夫而相对于凡夫示现的，因而会表现出与凡夫之无常身相似之无常相，但佛之真身是其解脱身，是常住的，称常身。

　　《大般涅槃经》将佛陀之常住真身比喻为金刚不坏，如云：

　　如来身者是常住身，不可坏身，金刚之身，非杂食身，即是法身。（《大般涅槃经》卷三金刚身品第二，大正藏十二册，第三八二页下）

　　此中亦是从色身角度说明如来之身非是世间之杂食身，如同法之真理一样常住不坏，因此说为是法身。

　　佛身之寿量无尽，是因为佛体性之恒常不变。而佛体性如此，是因为一切法之真实体性恒常不变，是我性。《大般涅槃经》云：

　　诸法无我实非无我。何者是我？若法是实、是真、是常、是主、是依、性不变易者，是名为我。如彼大医善解乳药，如来亦尔，为众生故说诸法中真实有我。（《大般涅槃经》卷二寿命品第一之二，大正藏十二册，第三七九页上）

　　无我者名为生死，我者名为如来；无常者声闻、缘觉，常者如来法身。（同上，第三七七页下）

　　此中说一切法之体性是真实、恒常，为主宰性，为所依，所以为我。这样，佛体性亦是真实、恒常、具有自在性之我，可称真我性。当然，此真我非凡夫所执之我（可称凡我），因为凡我是完全无体的，为凡夫虚妄构想而成，唯有名而无实。

　　这种以真我为佛体性的佛性说，是大乘佛教佛性说之最早理论形态。以佛体性为佛性，即可称为体性佛性说（svabhāva- tathāgata- dhātu-vāda），简称体佛性说。

　　（二）法佛性说

　　在佛体性为佛性之思想中，已经开始从普遍之法性角度诠释佛体性，但只限于谈其为真我性。但在此佛性思想与般若思想融合后，此真我之法性，即被诠释为一切法空所显之性，称空性、真如、法界等。

　　具体而言，大乘般若思想谈一切法之无相、空、无自性，究竟不可得，是以遮诠方式说明一切法之法性。换言之，此时之法性即是在遮诠意义上之空性，是对一切法之自性的否定。但随后显现之佛性如来藏思想开始通过遮而反显之方式谈法性之实存性，从而强调空性/法性/法界/真如是一切法在胜义上之实存自性，所谓真实、真我，亦即一切法之实性。此法性，作为真我性，法尔不变，胜义实有，即许为佛体性。因为其从法之角度看，是构成了一切法之所以如此的内在本质，而从生命角度看，是构成了一切凡圣之内在本质。换言之，由于凡圣二者皆可统摄于法之范畴，法性、众生性、如来性是平等无别的，所谓在法即是法性，在圣即是如来性（tathāgata- dhātu）、菩萨性（bodhisattva- dhātu），在凡即是众生性（sattva- dhātu），由此即从佛果之角度看，成立法、凡、圣一如之佛性。此亦决定了一切众生皆有佛性，而无例外。由此建立的佛性，以佛体性为法性，或者说法性真如，可称法性佛性说（dharmatā- tathāgata- dhātu-vāda），简称法佛性说。

　　法性佛性说不仅与早期佛性思想以及般若思想相关联，而且还与小乘佛教中之“心性本净”思想相关联。因为佛性思想虽然是在大乘/菩提乘之菩提道思想中才得到开展，但在佛教之全体流布中早有相似的安立。最早值得注意的思想是在小乘/解脱乘经典中的含摄“心解脱说”之“心性本净”思想。“心性本净”说是围绕心安立的，认为心本来（自性）是光明（明净）的，但为烦恼客尘所染覆，而呈染相，一旦去除客尘烦恼，本来明净的心即显现净相，此时即由凡夫转为圣者。此说意味，从心本性明净而言，凡圣是内在一致的，差别在于有无烦恼客尘缠覆而已。这样的心被称为自性（本性）清净心（prak?ti- prabhāsvara? cittam）。在大乘佛性如来藏思想中，以菩提道之义境重新诠释了“心性本净”说，而直接将其与佛性思想对接起来。因为在佛性如来藏思想看来，自性清净心或说自性清净心体性本来清净，不与烦恼客尘相类，而在凡圣身心中平等，这与佛性本来清净、于凡圣平等性质一致，所以自性清净心与佛性常可互释。不仅如此，由于佛性在众生位是众生成佛之内在根据，因而佛性被诠释为如来藏，这样，佛性、如来藏与自性清净心就构成合一。

　　但此佛性是依于法性安立的。以法性真如为佛性，反映到“心性本净”说中，即是以法性真如为佛性、为自性清净心，而反映到如来藏思想中，即是以法性真如为如来藏。这种以法性真如作为佛性的思想，与“心性本净”思想、如来藏思想之合一，在《究竟一乘宝性论》中得到了总结性诠释。在此意义上之法性佛性说，其中心思想是以一切法平等无二之法性真如为佛性，进而为自性清净心，为如来藏。

　　（三）心佛性说

　　此法性、自性清净心、佛性三者合一之佛性说，在瑜伽行学之无为依唯识思想，即瑜伽行派之佛性如来藏思想中，有了新的开展。其中最重要的是意趣之转换，即由普遍之法性真如为中心，转为以唯心意义上之心性真如为中心，并以此唯心意义上之心性真如为佛性，为自性清净心。这意味将“心性本净”中之心性（citta- prak?ti）解释为唯心意义上之心体性，亦即心之实性（唯心意义上之空性/真如/法性/法界等），即唯心意义上之心性（cittatā）。在此意义上谈心之实性本来清净，仍简称“心性本净”。此时，即是从心之实性本无分别而离于虚妄分别说心性本净。这样，即将心性真如诠释为自性清净心，即以性为心，如在《大乘庄严经论》中称法性心、心真如。结果，在无为依唯识学中，形成了唯心意义上之心性真如、佛性、自性清净心（prak?ti- pari?uddha? cittam）三者合一之佛性思想。[4]正因为此佛性说以心性真如为佛性，可称心性佛性说（cittatā- tathāgata- dhātu-vāda），简称心佛性说。

　　在体佛性说中，强调佛体性是真我，恒常不变，比喻其为金刚不坏，似带有很强的“梵化”色彩，因此在印度后世之佛性如来藏经典中直接或间接地说明其为不了义性质的学说。而且印度佛性说之进一步开展，亦大大弱化了这种色彩。比如，法佛性说与心佛性说将佛性释为真如，就避免了早期佛性那种“梵化”色彩浓重之实体性。而在《究竟一乘宝性论》、《大乘庄严经论》、《楞伽经》等中说明了真我/大我以及佛性如来藏是建立在无我性上，而且强调安立佛性如来藏是为了引导那些我执重者入佛道之方便，就最终消除了佛性说之似“梵化”色彩。

　　三、佛性之结构

　　不论是从法性真如还是从心性真如谈佛性，由于皆遍于一切众生，可以得出结论：一切众生皆有佛性。但一切众生悉有佛性，是否意味着一切众生皆可成佛呢？换言之，一切众生皆有佛性指一切众生皆具有了成佛之内在可能性，但是否意味一定具有了成佛之现实可能性？这需要进一步分析成佛之因，才能作出回答。

　　法佛性与心佛性皆为无为性，在缘起论意义上就不能作为具有动力性质的发生因，即不能作为众生成佛之发生因，其存在只能证明众生有成佛之内在可能性，但不能保证众生有成佛之现实可能性。在此意义上还需其他因素和合，才能引生佛果。具体而言，依真如所安立的佛性，是众生能够发起菩提心，并最终能够成佛的最根本原因，可称根本因。换言之，众生本具佛性，是决定众生能够最终成佛之内在根据，或者说内在的可能性。但基于真如佛性内在的胜义性、常住性、无为性，以及相对于一切众生、菩萨、佛的平等性，可知其是不能作为众生发心乃至成佛之动力因素，而是非动力性的内在支撑。因此，要通过佛性说建立能够引生佛果之佛因，必须给出佛因之结构，亦即佛性之结构。

　　大乘佛性如来藏经典在从体性佛性说到法性佛性说之阶段，就对佛性予以了区分。《大般涅槃经》有正因、缘因，以及生因、了因这两类区分法，[5]这给出佛因之结构，亦即佛性之结构。而在《佛性论》中给出的佛性三分，是法佛性结构的典型代表。此三分佛性，也就是三分佛因，是应得因、加行因与圆满因。其中，应得因指众生我、法我二空所显真如，即法佛性，是一切圣道法乃至佛果生起之所依；加行因是发菩提心，以此作为行菩提道之最初发动；圆满因是一切菩提道法，如六度、四摄、三十七道品等，以此可以趣达菩提。从无为、有为角度看，应得因是以无为真如为体，加行因与圆满因是以有为愿行为体，从而显示出一种无为与有为相结合之佛性结构。[6]

　　对心佛性说相应之佛性予以结构区分是在中国唯识学者那里实现的。他们建立了心性佛性说之佛性结构，即所谓的理佛性与行佛性二分。无为性之心性真如作为佛性，就出世道的缘起而言，是一种疏助缘，而非种子式的亲因，或者说发生因，因此在中国唯识学者那里即被强调仅为理佛性。而相对于无为性之理佛性，作为发心起行的动力因素，或者说能直接生起一切圣道乃至佛果之佛种姓，也就是如来本有无漏种子，是有为性的，则被称为行佛性。菩提道之发心起行，需要理佛性与行佛性之配合。理佛性是最终之根据，而行佛性是直接之原因。由此二者俱有，才能保证菩萨行之发生，乃至最终成佛。在此意义上，说一切众生皆有佛性，在逻辑上并不意味着一切众生皆可成佛，成佛之现实可能性还要依赖于众生是否有如来之种姓。因为前者本于理佛性（真如），后者本于行佛性（如来种姓）。

　　佛性概念在早期大乘佛性如来藏思想中，以及作为其后续展开的无为依唯识学之佛性如来藏思想中，皆是基本概念，但由于其建立在无为性之法性真如，或者心性真如上，因此在有为依唯识学中地位下降，甚至可以说已被化约出去，不再是有为依唯识学之有机组成部分。这是因为在有为依唯识学以依他起性为中心建立学说的意趣下，心性真如失去了本体论意义，在缘起中被摄于依他起性而为增上缘，或者作为无分别智之所缘而为所缘缘。即使是依据佛因性而区分出种子意义上之行佛性，亦由于种姓/种性概念的存在，而失去了独立立说之价值。总之，在有为依唯识学之逻辑结构中，佛性概念绝非是必不可少的，甚至可以说是冗余的。

　　[1]周贵华，哲学博士，中国社会科学院哲学研究所东方哲学研究室副研究员、副主任。

　　[2]参见北本《大般涅槃经》卷二十七师子吼菩萨品第十一之一，大正藏十二册。

　　[3]《异部宗轮论》，大正藏四十九册，第15页中至下。

　　[4]在心本来明净（prabhāsvara）之意义上谈“心性本净”，自性清净心之梵文为prak?ti- prabhāsvara? cittam，而在法性真如，或者心性真如本来清净（pari?uddha/vi?uddha）之意义上谈“心性本净”，自性清净心之梵文应为prak?ti- pari?uddha? cittam。

　　[5]《大般涅槃经》卷二十八师子吼菩萨品第十一之二，大正藏十二册，第530页上至中。

　　[6]《佛性论》卷二显体分第三中三因品第一，大正藏三十一册，第794页上。