论玄奘对古代印度弥勒信仰的考察

　　论玄奘对古代印度弥勒信仰的考察

　　王雪梅

　　一、引言

　　玄奘一生笃信弥勒，其行状云：“法师从少以来，常愿生弥勒佛所。及游西方，又闻无著菩萨兄弟，亦愿生睹史多天宫，奉事弥勒，并得如愿，俱有证验。益增克励。自至玉花，每因翻译，及礼忏之际，恒发愿上生睹史多天，见弥勒佛。”[1]可以想见，玄奘在印度巡礼期间，对弥勒信仰的流布当别有一番重视，事实上他对古代印度社会弥勒信仰的考察的确也是多视角的，《大唐西域记》12卷中就有9卷36处提及慈氏（弥勒），这固然与弥勒信仰在印度的流行有关，但也说明玄奘记叙弥勒信仰情况的用心。

　　玄奘对印度古代弥勒信仰的考察和记录可以分为相互联系的两个部分：一是对弥勒信仰中信徒个体亲历事件的考察；二是对弥勒信仰对象——弥勒（慈氏）的具体考察。前者从信仰主体的角度展示了古代印度弥勒信仰的不同方式，而后者从信仰客体的角度勾勒了弥勒信仰对象——弥勒（慈氏）本身的演化轨迹。

　　二、从弥勒信仰之主体所作的考察

　　依据弥勒信仰的主要经典《佛说弥勒大成佛经》、《佛说观弥勒菩萨下生经》、《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》[2]等，弥勒信仰一般包括上生信仰和下生信仰。上生信仰是指信徒期望以某种方式上生弥勒菩萨的居所兜率天宫会见弥勒，聆听弥勒说法、决疑佛学等问题；下生信仰则指信徒追随弥勒佛下生转轮王的理想王国，在龙华树下听闻佛法而得度。后来随着净土思想的发展，弥勒上生信仰发展为一期生命结束后的往生兜率的净土信仰。不论弥勒信仰如何演变，信徒都是以崇信弥勒、归敬弥勒为主旨，但是因为信徒生活的境遇、精神境界以及信仰目的不同，导致他们对弥勒的信仰方式和修行方式有很大差异。据玄奘考察，古代印度弥勒信仰至少有以下五种信仰方式：

　　方式之一：亲身上升兜率面见弥勒

　　玄奘在北印度秣底补罗国城南四五里的德光佛寺考察时，详细记录了德光“愿见慈氏，决疑请益”的故事：

　　昔瞿拏钵剌婆(唐言德光)论师于此作《辩真》等论，凡百余部。论师少而英杰，长而弘敏，博物强识，硕学多闻。本习大乘，未穷玄奥，因览《毘婆沙论》，退业而学小乘，作数十部论，破大乘纲纪，成小乘执着。又制俗书数十余部，非斥先进所作典论。覃思佛经，十数不决，研精虽久，疑情未除。时有提婆犀那(唐言天军)罗汉，往来覩史多天。德光愿见慈氏，决疑请益。天军以神通力，接上天宫。既见慈氏，长揖不礼。天军谓曰：“慈氏菩萨次绍佛位，何乃自高，敢不致敬？方欲受业，如何不屈？”德光对曰：“尊者此言，诚为指诲。然我具戒苾刍，出家弟子，慈氏菩萨受天福乐，非出家之侣，而欲作礼，恐非所宜。”菩萨知其我慢心固，非闻法器，往来三返，不得决疑。[3]

　　德光为六世纪北印度之著名论师，着有《辩真》等论百余部（玄奘在秣底补罗国曾从德光的弟子密多斯那学习《辩真论》[4]）。德光本习大乘，因览《毗婆沙论》，转而研习小乘，以小乘非大乘，但他虽覃思佛经，却“十数不决”，研精虽久，仍“疑情未除”，于是德光想面见弥勒（慈氏）以决疑。当时天军罗汉往来兜率天宫，德光就凭借天军罗汉的神通力得以上升天宫面见弥勒，但是因为德光我慢心强固，尽管往来兜率天宫三次，弥勒菩萨始终不肯为德光决疑。这个故事固然是站在大乘立场的传说，反映出弥勒在印度大小乘师心目中的地位略有差别，但弥勒绍继佛位却是大小乘都认可的事实。如德光虽认为“慈氏菩萨受天福乐，非出家之侣，而欲作礼，恐非所宜”，但德光也承认“慈氏菩萨绍继佛位”能为信徒决疑佛学问题。

　　另外，玄奘记述了他在南印度珠利耶国城西一佛寺考察时，当地流传有提婆与罗汉论议、罗汉求教弥勒的遗事。提婆向罗汉陈疑请决，罗汉不能解答时，就偷偷运用神通力往兜率天宫请教弥勒（慈氏），顷刻间回来用弥勒的解释来回答提婆，为提婆所识破，向罗汉指出“此慈氏菩萨圣智之释也”[5]。据玄奘的转述，他曾到无著菩萨说法处巡礼，传说无著“菩萨夜升覩史多天，于慈氏菩萨所受《瑜伽论》、《庄严大乘论》、《中边分别论》，昼则下天为众说法。”[6]

　　除了亲身面见弥勒以决疑之外，玄奘还记载了乌仗那国一个罗汉用神通力携引匠人上升兜率天宫，亲见弥勒“妙相”以刻弥勒菩萨相的故事。[7]

　　从以上这些记叙可以看出，这是弥勒信徒以神通力（自己所具有，或者凭借他人）上升兜率天宫，面见弥勒，以解决佛教教义方面的疑难问题以及其它问题。这种信仰方式是古代印度弥勒信仰中最古老最流行的信仰方式，反映出弥勒作为释迦正法继承者的特出地位。释迦灭度前夕，曾告诉佛弟子要以“法”为皈依，作为未来佛的弥勒所代表的就是释迦的正法，也就是说弥勒代表着“法”，或象征着知识的源泉，所以佛弟子有疑惑请益弥勒是再合适不过了。这种情形在玄奘旅印之前也多有记载，如梁僧佑在其所撰的《智严法师传》中提到智严“未出家时，常受五戒，有所亏犯。后入道受具足，常疑不得戒，每以为惧。积年禅观而不能自了，遂更泛海重到天竺谘诸明达。值罗汉比丘，具以事问罗汉，罗汉不敢判决，乃为严入定，往兜率宫谘弥勒，弥勒答称得戒。”[8]可见，经义不明、得戒与否都可以生兜率祈请弥勒而决疑，这也是中印高僧求生兜率的主要原因之一。

　　方式之二：生身待见弥勒于世间

　　玄奘巡礼南印度驮那羯磔迦国时，参拜了清辩住阿素洛宫待见弥勒的遗迹[9]，并详细记载了清辩请求观音保存其生身以待弥勒下生决疑之事。清辩乃六世纪南印度大乘佛教中观学派之著名论师。他与磨羯陀国瑜伽行派的著名传人护法展开“空有之诤”。护法主张尽空之有，清辨主张尽有之空。后来，护法拒绝继续辩论，而清辩认为自己的疑问未解，所以想求观音保存其身，以便等到弥勒下生成佛，再面请弥勒为其决疑。观音劝他宜修胜善，以上生兜率天宫见弥勒，但被清辩拒绝。观音见其意志坚决，便指示其到驮那羯磔迦国城南山岩执金刚神所，诵执金刚陀罗尼。清辩如法而做，持诵陀罗尼三年并以咒芥子叩石才终于如愿以偿入岩石内阿素洛宫待见弥勒。据说当时有百千万众信徒观看，但和清辩一起入石待见弥勒的只有六人。

　　此外，玄奘还记载瞿萨旦那国的牛角山崖也有一大石室，是罗汉入灭心定待见弥勒的地方，数百年来，供养不断。[10]

　　以上所体现的是典型的以信徒生身待见弥勒的信仰方式。在这种信仰方式中，信徒不是须臾之间上兜率天宫面见弥勒，也不是等到一期生命结束之后才在兜率天宫会见弥勒，而是保存肉身在“不灭定”状态中，以数百年以及更长时间等待弥勒佛在世间的到来。虽然清辩本人对这种以生身“不灭定”待见弥勒佛的信仰方式深信不疑，并且认为这种方式也是优于上生兜率天宫面见弥勒菩萨，但是对于更多的信徒来说，这种方式让人“闻者怖骇，莫敢履户，谓是毒蛇之窟，恐丧身命”[11]，所以尽管清辩再三劝入，但“唯有六人从入”而已。

　　另外，从清辩故事可以看出，清辩的弥勒信仰固然与汉地流行的弥勒上生、下生信仰有所不同，既不是往生兜率净土也不是期待龙华三会的人间净土，而是希望保存生身以待弥勒下生决疑。而其夙愿最后以诵持陀罗尼、使用咒芥子等密教修持方式才得以实现，无疑表明弥勒信仰修持法门的密教化色彩。

　　方式之三：命终往生兜率天宫

　　上面提到清辩想以生身待见弥勒于世间时，观音曾劝他修善积德以期命终后上生（往生）兜率天宫，可见往生兜率天宫会见弥勒的方式应该是较其它弥勒信仰方式（如生身待见弥勒）更为普遍也更易为人们所接受。

　　玄奘旅行至中印度阿踰陀国，朝拜无著菩萨请益导凡之胜迹时，记述了无著、世亲相约命终后上生兜率天宫的故事。说无著、世亲、师子觉三人相约，命终后谁先上生兜率都要回来相告。但是师子觉死后三年、世亲殁后六月均不复相告。当时外道都讥讽无着，认为世亲和师子觉转生恶趣，没有上生兜率，所以才不肯回来相告。后来无著于定中见天人告知：

　　其后无著菩萨于夜初分，方为门人教授定法，灯光忽翳，空中大明。有一天仙乘虚下降，即进阶庭，敬礼无著。无著曰：“尔来何暮？今名何谓？”对曰：从此舍寿命往覩史多天慈氏内众莲花中生。莲花才开，慈氏赞曰：‘善来广慧，善来广慧！’旋绕缠周，即来报命。”无着菩萨曰：“师子觉者，今何所在？”曰：“我旋绕时，见师子觉在外众中，耽著欲乐，无暇相顾，讵能来报？无著菩萨曰：“斯事已矣，慈氏何相？演说何法”曰：“慈氏相好，言莫能宣。演说妙法……菩萨妙音，闻者忘倦，受者无厌。”[12]

　　从这个故事可以看出，上生兜率天宫会见弥勒是多么美好，“菩萨妙音，闻者忘倦，受者无厌”。这种死后往生兜率听闻妙法的信仰方式传到中土，一度成为汉地高僧和士大夫居士弥勒信仰的主要方式。如东晋道安曾和弟子法遇等人就誓愿死后上生兜率[13]，一如无著、世亲当年之约。《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷三还记有玄奘在印度的老师戒贤愿生兜率，玄奘本人及其弟子窥基也都是这种上生兜率信仰方式的坚定信仰者。

　　无著、世亲往生兜率的故事，对玄奘的弥勒信仰影响深远。而玄奘在此记述的故事，无疑显示出印度流传着往生兜率有“内众”“外众”之别的传说，而且有“内众”优于“外众”的倾向，也因此之故，往生兜率“内众”成为玄奘一生所系的愿望。这个传说也藉着玄奘流入中土，由玄奘弟子窥基在此基础上提出了“兜率内院”之说[14]，往生兜率，在中土玄奘窥基之后即是指“往生内院”，强化了内院的殊胜。

　　方式之四：下生龙华三会之时

　　弥勒下生信仰在汉地极为流传，除了帝王信奉弥勒下生转世，民间亦屡屡有利用弥勒下生信仰传播秘密宗教，兴起叛乱和革命的情形。其实，这种带有政治色彩的弥勒下生信仰是佛教中国化的结果，古代印度弥勒下生信仰中并没有这样的政治内涵。在玄奘的《大唐西域记》中记载将来弥勒佛（慈氏世尊）兴世[15]的情况，和弥勒下生经及成佛经的内容契合，全然没有弥勒下生信仰的政治意义，只是说弥勒于未来成佛下生娑婆世界之时，无量众生在龙华三会上听弥勒佛说法可以得度，并获阿罗汉果，从此解脱世间的种种烦恼和苦痛。即使如前面提到的清辩以生身待见弥勒于世间，也只是期望弥勒未来成佛下生于世间时为其解答佛学上的疑惑。

　　方式之五：弥勒菩萨像灵鉴潜通

　　《大唐西域记》中多处记载弥勒菩萨像，有木刻的，有白银制成的，但未见有弥勒佛像的记述。玄奘在旅行至北印度乌仗那国的旧都达丽罗川，曾朝拜当地一座大佛寺，看到“有木刻慈氏菩萨像，金色晃昱，灵鉴潜通”[16]；行至摩揭陀国，参访一精舍，见其外门各有龛室“左则观自在菩萨像，右则慈氏菩萨像”[17]；在恭建那补罗国王城附近的精舍，有一刻檀弥勒菩萨像，“或至斋日，神光照烛”[18]。由此我们可以看出，古代印度弥勒信仰中弥勒菩萨像信仰往往和观音菩萨信仰一样，具有灵鉴效应。如果说身在兜率天宫的弥勒菩萨离信徒太遥远的话，那么这些和观音一起的弥勒菩萨像的存在似乎更能满足普通信众的心理需求。

　　三、从弥勒信仰客体所作的考察

　　作为宗教信仰对象的弥勒，与佛教经典中的弥勒有联系也有区别，传说与经典共同构成了弥勒信仰的客体形象。玄奘在印度对弥勒信仰客体的考察主要从弥勒身份以及身份本身带来的宗教信仰效应来考察。一般认为弥勒信仰中弥勒有两个不同的身份，即佛、菩萨身份。但从玄奘的记载来看，古代印度社会弥勒至少存在五种身份，而这些不同身份的演化对弥勒信仰主体都会产生不同的影响，从而带来不同的宗教效应。这五种身份分别是：婆罗门子、佛弟子、大乘瑜伽行派的创立者、菩萨、未来佛，这些身份在古代印度佛教社会中广为流传，虽有时空的交错（古代印度社会的历史观念非常淡薄），但丝毫不影响这几种身份所构成的弥勒影像，而且正是这几种身份成就了弥勒的行事。

　　弥勒为婆罗门子的身份让其具有俗世人的性格，即具有某些平易近人的特征，也许这就是后来在汉地民间不时有“弥勒”出现的一个最初因缘吧。弥勒作为释迦牟尼佛的弟子，并为佛所“授记”“传付（金缕袈裟）”，成就了弥勒崇高的地位，从而构成了弥勒信仰的核心内容。玄奘《大唐西域记》卷七“波罗奈斯”就记有慈氏及释迦授记窣堵波：

　　三佛经行侧有窣堵波，是梅呾丽耶(唐言慈，即姓也。旧曰弥勒，讹略也)菩萨受成佛记处。昔者如来在王舍城鹫峯山告诸苾刍：“来之世，此赡部洲土地平正，人寿八万岁，有婆罗门子慈氏者，身真金色，光明照朗，当舍家成正觉，广为众生三会说法。其济度者，皆我遗法植福众生也。其于三宝深敬一心，在家、出家，持戒、犯戒，皆蒙化导，证果解脱。三会说法之中，度我遗法之徒，然后乃化同缘善友。”是时慈氏菩萨闻佛此说，从坐起，白佛言：“愿我作彼慈氏世尊。”如来告曰：“如汝所言，当证此果。如上所说，皆汝教化之仪也。[19]

　　又《大唐西域记》卷九“摩揭陀国”记“鸡足山大迦叶故事”：

　　如来化缘斯毕，垂将涅盘，告迦叶波曰：“我于旷劫勤修苦行，为诸众生求无上法，昔所愿期，今已果满。我今将欲入大涅盘，以诸法藏嘱累于汝，住持宣布，勿有失坠。姨母所献金缕袈裟，慈氏成佛，留以传付。……”迦叶承旨，住持正法。结集既已，至第二十年，厌世无常，将入寂灭。乃往鸡足山，……当来慈氏世尊之兴世也，三会说法之后，余有无量憍慢众生，将登此山，至迦叶所。慈氏弹指，山峯自开，彼诸众生既见迦叶，更增憍慢。时大迦叶授衣致辞，礼敬已毕，身升虚空，示诸神变，化火焚身，遂入寂灭。时众瞻仰，憍慢心除，因而感悟，皆证圣果。[20]

　　玄奘如此详尽的记叙弥勒为佛授记与付法的故事，反映出弥勒作为释迦之后未来佛的地位与身份。这种特殊的身份因佛的授记与付法保证了弥勒成为释迦牟尼继承者的合法性。

　　从玄奘的记述看，古代印度社会中，弥勒是作为正法的象征、知识源泉的象征，而为佛弟子所宗仰的，这在上文的兜率决疑已经讲到。基于弥勒的这个特殊的身份与地位，不仅《瑜伽师地论》为弥勒所制[21]，就是无著、世亲的论述也实为弥勒所受[22]，弥勒作为大乘瑜伽行派创立者的身份也因此而为大乘佛教徒所确信。有意思的是，弥勒作为“法”的象征、知识的源泉，决定了只有他才可能担当大乘瑜伽行派创立者的角色，而一旦瑜伽行派创立者地位的确立，又反过来巩固了弥勒作为“法”的象征、知识源泉的地位。弥勒及其瑜伽行派的学说思想代表着印度大乘佛学的最高水平，也由此更加坚定了弥勒最主要的功能——决疑佛学，弥勒也因此而获得不论是在印度还是中土众多学思型僧侣及知识型居士阶层的热烈崇拜，如提婆、清辩、无著、世亲以及戒贤、玄奘等。不论是弥勒作为菩萨身居兜率天宫，还是作为未来佛来到人间龙华三会，其决疑佛学以及为众生“演说妙法”的特出功能尽显无遗，而这都源于弥勒作为瑜伽行派的创立者（或者说是作为大乘佛学的大思想家）的身份，所以弥勒信仰也因此成为瑜伽行派（中国即法相唯识宗）论师的信仰传统。如果说前三种身份只是铺垫和成就了弥勒作为被崇拜的对象，那么菩萨与佛的身份本身就已经成为信众信仰的对象。

　　弥勒虽然具有婆罗门子、佛弟子、瑜伽行派创立者、菩萨、未来佛等多种身份。但据玄奘在印度的考察，弥勒一般都是以菩萨身份出现的（如见弥勒菩萨像而不见弥勒佛像），常与文殊、观音诸菩萨相提并论，与汉地突出弥勒佛身份的发展迥异。

　　四、　结语

　　从玄奘对古代印度弥勒信仰的考察，可以看出，弥勒信仰在印度社会广为流传，而当时中土兴盛发展的阿弥陀佛信仰在印度似乎了无影响（至少就玄奘的记叙看完全没有阿弥陀佛的影子），传入中土后的弥勒信仰与印度的弥勒信仰有很大的变化，在印度最主要的弥勒信仰方式（如上生兜率决疑）在汉地可能变得不那么重要；相反在印度社会几乎没有受到重视的信仰方式（如弥勒净土）却在汉地很兴盛，就玄奘的印度考察而言，只见无著、世亲往生兜率的故事，这个传说中的“内外众”之别流传到中土发展为“内外院”之别，在中土往生兜率内院成为弥勒信徒一期生命结束的皈依处。尽管唐以后弥勒信仰无以和弥陀净土信仰的发展相提并论，但是弥勒净土特别是下生人间净土在中国民间社会却有巨大的影响力。中印两地因弥勒信仰方式和内涵的不同，由此也导致两地对弥勒信仰崇拜对象的体认的差别，我们从玄奘的考察可以看到，印度民间社会的弥勒菩萨信仰（上生兜率）至为重要，而汉地民间信仰的发展趋势是弥勒佛信仰（下生人间）至为重要；印度弥勒信仰中弥勒解惑的功能是最突出的，而汉地的发展趋势则是非常突出弥勒救世的功能。

　　总之，玄奘的考察记录，为我们认识和和把握弥勒信仰在古代印度社会的流布及特点提供了最真实的材料，同时，为我们理解玄奘本人的弥勒信仰世界以及中印弥勒信仰之异同提供了新的视角。

　　[1] [唐]冥详：《大唐故三藏玄奘法师行状》，《大正藏》第50册，第218页下。

　　[2]弥勒经典主要包括：《佛说弥勒下生经》（西晋竺法护译），《佛说弥勒下生成佛经》（姚秦鸠摩罗什译），《佛说弥勒大成佛经》（姚秦鸠摩罗什译），《佛说弥勒来时经》（失译人名），《佛说弥勒下生成佛经》（唐义净译），《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》（刘宋沮渠京声译）。前五部经是关于弥勒从兜率下生人间成佛的盛况与庄严，有同本异译的情况，上生经仅沮渠京声译本。关于弥勒经典的论述可参考（日）松本文三郎著、张元林译：《弥勒净土论》第四章“所谓的弥勒‘六部经’”，宗教文化出版社，2001年。

　　[3][唐]玄奘、辩机著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》卷4，北京：中华书局，2000年，第389页。

　　[4][唐]慧立本、彦悰笺：《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷3，《大正藏》第50册，第233页上。

　　[5][唐]玄奘、辩机著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》卷10，北京：中华书局，2000年，第.850页。

　　[6][唐]慧立本、彦悰笺：《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷3，《大正藏》第50册，第233页下。

　　[7][唐]玄奘、辩机著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》卷3，北京：中华书局，2000年，第295页。

　　[8][梁]僧佑：《出三藏记集》之“智严法师传”，《大正藏》第55册，第113页下。

　　[9][唐]玄奘、辩机著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》卷10，北京：中华书局，2000年，第844页。

　　[10][唐]玄奘、辩机著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》卷12，北京：中华书局，2000年，第1014页。

　　[11][唐]玄奘、辩机著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》卷5，北京：中华书局，2000年，第845页。

　　[12][唐]玄奘、辩机著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》卷5，北京：中华书局，2000年，第.452页。

　　[13][唐]慧皎撰，汤用彤校注.：《高僧传》，北京：中华书局，1992年，第183页。

　　[14]见拙文《弥勒信仰的演变：以“兜率天宫”为中心的考察》，首届长安佛教国际学术会议提交论文（2009）。

　　[15][唐]玄奘、辩机著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》卷3、卷7、卷9，北京：中华书局，2000年，第303页、565页、706页。

　　[16][唐]玄奘、辩机著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》卷3，北京：中华书局，2000年，第295页。

　　[17][唐]玄奘、辩机著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》卷8，北京：中华书局，2000年，第673页。

　　[18][唐]玄奘玄奘、辩机著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》卷11，北京：中华书局，2000年，第889页。

　　[19][唐]玄奘、辩机著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》卷7，北京：中华书局，2000年，第565页。

　　[20][唐]玄奘、辩机著，季羡林等校注《大唐西域记校注》卷9，北京：中华书局，2000年，第706页。

　　[21][唐]玄奘、辩机著，季羡林等校注《大唐西域记校注》卷10，北京：中华书局，2000年，第837页。

　　[22][唐]慧立本、彦悰笺：《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷3，《大正藏》第50册，第233页下。