印度佛教哲学义理与中国本土文化之间的内在关联性

　　印度佛教哲学义理与中国本土文化之间的内在关联性

　　作者：谭忠诚

　　佛教，作为一种外来的宗教，它之所以能够在其初传时即被我们中国人易于接受并长期传承下来，这种发生于中国历史上的文化融合现象绝非偶然，它恰恰说明了：蕴含在印度佛教中的一些基本哲学义理与中国本土文化的儒、道思想之间有着某种思维方式上的相似性。这种相似性除了说明印度佛学与中国本土儒、道思想之间有着某种精神文化气质方面的可通约性之外，还或明或暗地印证了印度佛教在其内在的哲学义理上与中国传统的儒、道思想之间存在某些内在相关性。本文即是从这一角度入手，对印度佛教中几个基本的诸如“如来藏”、二谛与三性之类的哲学义理尝试着作一番中国儒道式的对应解构，以揭示中、印这两派哲学体系在其内在学理方面的互证关系。

　　一、成佛（“如来藏”）与成圣（“良知”）

　　“如来藏”，是印度佛教的一个核心观念，其梵文tatha^gata-garbha，常见的《佛学辞典》将其解释为“指隐藏于一切众生之贪嗔烦恼中的自性清净如来法身。又称自性清净心、自性清净藏。”可见，“如来藏”观念乃是为了解决“众生成佛”这一佛学之根本问题而提出的。印顺法师在讲到这一“如来藏”之“缘起”时就是持的这样一种观点，他说：“如来藏一面为生死轮回所依，一面又为涅槃还灭所依，所以没有如来藏，则不能说明众生从生死到成佛的经过。”[①]故此，印顺干脆将这“如来藏”称为“佛性”，也就是用以说明“众生成佛”的依据即“自性”而言的。在这个意义上，印顺还认为“人人都有如来藏，因而人人都可成佛。”[②]

　　尽管“如来藏”或“佛性”是印度佛教中的一个核心观念，然而也是近现代学界关于佛教义理之争议的一个焦点。之所以会出现这种情况，这是因为在印度不同时期的佛教经典中关于“如来藏”的描述是不太一致，涵义有别的。譬如，《如来藏经》中就是以九个比喻来彰显其“如来藏”之特质的。在“如来藏”的涵义阐释上有所谓的“二如来藏”（《胜鬘经·法身章》）、“三如来藏”（《佛性论·如来藏品》）、“五如来藏”（《胜鬘经·自性清净章》）和“十如来藏”（《释摩诃言衍论》卷二）。然而，不管其论述“如来藏”的涵义有多大，单就“如来藏”是“人人都可成佛”的“佛性”而论，这已似乎成了一个普遍的共识。

　　在佛教看来，这个佛性“如来藏”的本性是“空”，即所谓的“空性”，然而这个“空性”又是具足一切的，即所谓的“自性清净藏”，故而又是“不空”的。这是就“佛性”的层面来讲的。对于世俗的凡夫而言呢，要他意识到“自性清净”的这一面则是很困难的，这是需要下一番功夫才能做得到的。这是由于凡夫具有一种因“无明”的“贪嗔痴”而起的“染污之心”。所以，凡夫虽然具有这种可以“成佛”的“佛性”或“佛种”，但要达到真正成佛之境地的话，则首先需要去掉因其“贪嗔痴”而起的“染污之心”——即“无明之心”，通过这样的“明心见性”功夫来意识到自性本来具足的“如来藏自性清净心”，这就是“成佛”了。

　　同佛教哲学中这种“人人都可成佛”的理论相对应的是，中国儒家亦有一套“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子》）的“成圣”理论。在中国儒家看来，人人生来即先验地具备一种与生俱来的“良知良能”，这在孔子那里叫做“仁”，孟子那里叫做“恻隐之心”或“良知”。孔子和孟子都认为，这个“仁”或“良心”不仅是“人之为人”的根本，而且还是保证凡夫俗子的“人”进而达到“成圣”的内在依据，因此也可以说成是人的本性所内在地或先天地具足的，这就是人之“性”，即人性。因此，我们说，如果在佛家存在着一个足以保证个体能够“成佛”的那个“自性清净”的“如来藏”的话，那么，到了儒家这里，这个“如来藏”则由佛家的“自性清净心”转变成了儒家的“自性仁心”或“自性良心”了。为什么呢？因为同佛教中所讲的这个“自性清净心”的“如来藏”是一个本来即已“具足一切”的自性一样，儒家所讲到的“自性仁心”或“自性良心”，它也是本来就自性具足的。这里就涉及到了儒家所讲的这个“自性”是从何而来的问题。儒家经典之《中庸》认为它来自“天命”，即所谓的“天命之谓性。”而在儒家之另一部经典《易经》则认为，这个“自性”来自那个肇端于天地万物之终始的“生生不息”的“阴阳之道”，故《易传·系辞传》说：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”这个由“天命”下贯而成的本来具足的“性”或“自性”，就是“仁”或“良心”，它是人人具有的“成圣”的内在依据，也是构建整个儒家之理论思维的逻辑起点。

　　二、“二谛”与“形上”“形下”

　　“二谛”在佛教中是指真谛与俗谛，并称真俗“二谛”，其中“谛”字是指“真实不虚之理”。据陈义孝《佛学常见辞汇》中关于这“二谛”的解释是：“俗谛又名世谛，或世俗谛，即凡夫所见的世间事相；真谛又名第一义谛，或胜义谛，即圣智所见的真实理性，亦即内证离言法性。”这种“二谛”观是佛教哲学中的一个最基本的理论原则，并认为只有通达“二谛”的道理才可以通达佛教；反之，不了解“二谛”的道理则无从了解佛教。“二谛”的观念大小乘佛教均讲，尤以大乘佛教强调更多，论述得也更为详尽，因此，方立天先生亦认为佛教的“二谛”观是“表述佛理（真谛）与常识（俗谛）之间的区别与联系以及佛教内部各学派说法的差异和矛盾的真理论。”[③]

　　那么，佛教中的“二谛”真理观究竟是为了应对或解决一个什么样的问题而提出来的呢？换而言之，既然在佛教基本理论中已设置了这个号称是“第一义谛”的“真谛”的同时，为何还有另设一个“俗谛”呢？关于这个问题，在印度佛经《摩诃般若波罗蜜经》卷二十四中曾以佛弟子须菩提的一个发问而提出来了：“须菩提白佛言：世尊，若一切法如梦如声如影如焰如幻如化，众生在何处住，菩萨行六波罗蜜而拔出之？须菩提，众生但住名相虚妄忆想分别中，是故菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，于名相妄想中拔出众生。”[④]在须菩提看来，既然佛教讲究这个“一切皆空”或“诸法皆空”的“第一义”，那么有关这些“第一义”的言论或概念的讨论岂不也成“空”了吗？而在佛看来，“性空”的道理对菩萨而言毋庸异疑，可众生是不明白这个“一切皆空”或“诸法皆空”的第一义的，相反，他们是执著于“名相虚妄忆想分别”的。可是，佛教的教义并不仅仅停留于只要菩萨们体认这个“性空”就行了，它还要进一步地让众生认识到这个“一切皆空”的“诸法实相”，并以此达到众生的解脱。但是，若要去引导众生明白这个“一切皆空”的“第一义”（“真谛”）的话，就要考察诸法，从世间的“万法”入手，这就涉及到“俗谛”的问题了。因为在佛看来，为了使众生摆脱“名相虚妄忆想分别”就不得不使用或利用“名相”这样一些“俗谛”的“方便”。这在经文中亦明言道：“是故菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，于名相妄想中拔出众生”、“菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，以方便力，故于名字教令远离”、“以方便力故，教众生远离是相著”。

　　综而言之，佛教的“二谛”真理观是跟其关于世界的“无为世间”与“有为世间”之划分紧密相关的。“真谛”观是就“无为世间”而说的，是“一切皆空”或“诸法皆空”的“第一义”，是“无相”的；而“俗谛”是针对“有为世间”而言的，是有“名相虚妄忆想分别”的“有相”。前者是菩萨道，后者是众生道；前者是“止门”的功夫，后者是“观门”的功夫。

　　中国本土儒、道思想在关于世界及其真理观的考察上也有一套与佛家相类似的思维方式，只不过这种思维方式是基于一种“天”“人”之分的关系式来构建其理论体系之基石的。这种“天”“人”关系的划分又是从“形而上”和“形而下”这两个层面的区分来展开。在最早的儒家经典《周易·系辞传上》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。后来宋儒张载对这个“形而上者”与“形而下者”的解释是：“‘形而上者’是无形体者也，故形而上者谓之道；形而下者是有形体者，故形而下者谓之器。无形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者即器也，见于事实即礼仪是也。”[⑤]可见，这个“形而上者”相当于佛教中那个“无相”的“真谛”。这还可从儒家经典对这个“道”的解释中可以看出来。在《周易·系辞传上》又说：“一阴一阳之谓道”，后来韩康伯对此处“道”的注解是：“道者何，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。寂然无体，不可为象。必有之用极，而无之功显。故至乎神无方而易无体，而道可见矣。”[⑥]而儒学中所讲到的“形而下者”则相当于佛教中那个“有相”的“俗谛”。这个“形而上者”即儒家所推崇的“天道观”或“天命观”，它是“无形”的，相当于佛教“真谛”中那个“无相”的“无为世间”；“形而下者”即儒家所说的“人道观”，它是“有形”的，相当于佛教“俗谛”中那个“有相”的“有为世间”。现在进一步的问题是：儒家所设立的“形而上”与“形而下”的“天人”关系式结构是如何关联在一起的?在儒家那里，这种“天”“人”关系不是截然二分的，相反，它们是“合而为一”的，即“天人合一”。要明白这个问题，就需要了解儒家所讲的“性”“命”关系问题。在儒家那里，对于这个“天人合一”之关系式的结构存在着两条可由的路径：一个是“天命”（天道）自上而下的灌注过程，这个过程叫“开物成务”；另一个是“人性”（又即“人心”）（人道）自下而上的体认过程，这个过程叫“格物致知”。

　　关于“开物成务”的过程，在《周易·系辞传上》中说到：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”即由“阴阳”构成的这个“道”在“生生不息”的“生物”过程中即凝聚在具体的“万物”（包括人）之中，这个来自“天命”的“一阴一阳”的“道”体现在具体的个体身上就是“性”，这个“性”是“无不善”的，又叫做“心”或“良心”。儒家经典里最能说明这个“性”“命”之关系的当是《中庸》里开篇的那句话，即：“天命之谓性，率性之谓道”。

　　儒家另外一个自下而上的对“天命”的体认过程，在孟子那里叫作“尽心”的过程，孟子说：“尽其心者，知其性。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）孟子说，只要把天赋于我本身的这个“心”（是“无不善”的）加以体认并扩充开来的话，这就是了解了自己的“本性”，而了解了自己的这个“本性”，就是知道或掌握了“天”。为什么呢？因为这个“本性”是上天的“天命”自上而下地灌注到我个体身上来的（“天命之谓性”）。这是孟子对“天人合一”的体认，他称之为“尽心”的过程。而儒家还有一派观点是把这一个体“自下而上”的对“天道”的体认过程叫作“格物致知”。这一派人物以朱熹为代表，具体表现在他对儒家经典《大学》中“格物致知”的阐释与发挥上，他说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求知乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。”冯友兰先生认为，朱熹对“格物致知”的这段阐释混淆了我们传统道家老子一派所讲的“为学”与“为道”的区别。他说：“从理论上说，增进人对于客观上各个具体事物的知识是一回事，提高人在主观上的精神境界又是一回事。二者虽有相通之处，但基本上是两回事。”[⑦] 对冯先生的这一观点，可以作两方面的分析：第一，冯先生肯定了“形而下”的“为学”与“形而上”的“为道”是相通的。即通过对“形而下”的“为学”功夫，我们可以得到关于外在的经验知识的积累；而外在的经验知识的积累与扩大，则可以进一步提升我们关于“道”的体认，并因此提高我们心灵的境界。第二，冯先生又认为，“为学”与“为道”是两回事。要明白这个区别，得从道家老子的关于“为学”与“为道”的分别谈起。老子说：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。”（《老子·四十八章》）老子指出，“为学”与“为道”是两套不同的功夫。“为学”是“形而下”的功夫，其功夫的用力路向是“向心外求”；“为道”是“形而上”的功夫，其路向是“向心内求”。这个“为学”是学习外在的经验知识，需要天天累积地去增加；但“学道”则不可用经验知识的方式去学，其方向恰恰相反，是敛心向“内求”，要将这些外在的经验知识都化除掉，做到“日损”，化到最后就是“损之又损，以至于无为，无为而无不为。”在“为道”中所损掉的那些即是指人生理上的欲望、心理上的情绪、意念上的造作等佛教中说到的由“名相虚妄忆想分别”所呈现的“有为世间”，即“俗谛”。只有将这些东西去掉，“才能虚一而静，无限心才能呈现，而无限心的妙用就是智的直觉。”[⑧]有了这个“智的直觉”，就可以体认“道”，得到佛教所谓的“真谛”。由此可见，我们传统道家所讲的这个“为学”即可对应于佛教中的“俗谛”，是一种“观门”的功夫；“为道”即可对应于佛教中的“真谛”，是一种“止门”的功夫。它们之间的关系是“相即”而又“相离”的，“相即”就是冯友兰所讲的“有相通之处”；“相离”就是有分别，“基本上是两回事”。

　　其实，跟我们道家所讲到的这种“为学”与“为道”的“相即相离”关系一样，“真谛”与“俗谛”在佛教中的关系也是“相即相离”的。如前所述，“真谛”在佛教中是就“无为世间”而说的，是“一切皆空”或“诸法皆空”的“第一义”，是“无相”的；而“俗谛”是针对“有为世间”而言的，是有“名相虚妄忆想分别”的“有相”。前者是菩萨道，后者是众生道；前者是“止门”的功夫，后者是“观门”的功夫。这是两者的区别，所以说它们是“相离”的。然而佛教中又有关于这个“二谛相即”的说法，就在前面我们所提到的《摩诃般若波罗蜜经》中又一段经文是讲到“俗谛”之作用的，从中我们可以籍此发现这种“真谛”与“俗谛”的“相即”关系。这段经文说：“佛言，菩萨摩诃萨以世谛故，示众生若有若无，非以第一义。世尊，世谛第一义谛有异耶？须菩提，世谛第一义谛无异也。何以故？世谛如，即是第一义谛如，以众生不知不见是如故，菩萨摩诃萨以世谛示若有若无。”既然对众生不能用“第一义谛”，然而可以借助“世谛”来使众生了悟“第一义谛”。如前所述，“世谛”或“俗谛”是众生借以用来了悟“第一义谛”的“方便力”，所以，这个“真谛”和“俗谛”又是“相即”的。对于佛教中“真谛”与“俗谛”这种关系，吕澂先生概括说：“真谛，俗谛，都是指理与境而言。世间人认为真实的叫做俗谛，出世间人认识到的真实则为真谛。真俗二谛是相关联的，都是在同一境上所见到的理，只不过见有不同罢了。”[⑨]

　　三、“三性”与“情”“事”“理”

　　对于佛教中的“真俗”二谛观，我们还可以从佛教中关于“缘起性空”这一基本观念来理解它。“缘起性空”是印度佛教中大小乘各宗所共同承认的一个基本思想，或者说它是大小乘佛教的共法。

　　从“缘起性空”的“缘起”方面来说，它是个普遍的观念，即我们一般所说的因果性。据“缘起”说来看，我们世间的一切事物（“万法”）都是由众多因缘条件和合而成的。因此，单就构成世间“诸法”的各种和合而成的因缘条件来看，它是“实有”；然而，从本质（“自性”）上，这些“实有”又是“性空”，就是“诸法无自性”、“诸行无常、诸法无我”。“无常”“无我”就是“无自性”，“无自性”就是“空”。但说“空”并不表示没有“万法”，“万法”仍是“有”，但它“无自性”，故“空”。为什么“无自性”呢？因为它是倚因待缘而生的。

　　根据这一“缘起性空”的观念，我们又可以重新认识佛教中所讲的“二谛”。这里的“缘起”即指“俗谛”，“性空”即指“真谛”。所以说，真谛、俗谛其实是一回事，即“缘起性空”。

　　佛教的唯识宗在建立其宗教哲学系统时，就着这个“缘起性空”的“缘起法”而说“法”之特性时，进而提出了“三性”或“三自性”之说，即依他起性、遍计所执性与圆成实性。这里的“依他起性”是就“缘起”说的，也就是“俗谛”；“圆成实性”是就“性空”而言的，也就是“真谛”。那么，这里的“遍计所执性”作何理解呢？《成唯识论》卷八说道：“遍计所执其相云何？与依他起复有何别？有义三界心及心所由无始来虚妄熏习，虽各体一，而似二生，谓见、相分即能、所取，如是二分情有理无，此相说为遍计所执。二所依体实托缘生，此性非无，名依他起，虚妄分别缘所生故。云何知然？诸圣教说虚妄分别是依他起，二取名为遍计所执。有义一切心及心所由熏习力所变二分从缘生故，亦依他起。遍计依斯妄执定实有、无、一、异、俱、不俱等，此二方名遍计所执。诸圣教说唯量唯二种种，皆名依他起故。”《成唯识论》中的这段话不太好懂。牟钟三先生在解读玄奘的“遍计所执性”时则较为浅白明了得多，他说：“此词玄奘译为‘遍计所执性’，一般亦简称‘遍计执性’。说‘遍计执性’是偏就识之‘能’而言；说‘遍计所执性’是偏重于所执著的相而言。既有所执著的相，当然也有能执著的识，因此二说意义其实相同。在依他而起的缘起法上加以执著，即是遍计执性。遍是周遍、遍一切处；计是计量筹度。遍一切缘起法，我们的思量计度都跟上去且加以执著，即成遍计执。遍计执系就缘起法而表现，故先说依他起性，一切法都是依他而起，就在这依他而起上自然而有遍计所执性。遍计所执是就依他起而执著成的那些定相而说的，如生相、灭相、常相、断相等等都是定相，唯识宗称之为遍计所执，即是普遍的思量筹度执著缘起法而成的相。”[⑩]若有了遍计执所执著而成的定相，缘起法的“圆成实性”当然就不能表现出来，因此要“就着缘起法之依他起，去除遍计执，即显圆成实。”[11]这就是唯识宗“三自性”之间的一个大致的关系。周叔迦先生则把唯识宗的“三自性”进一步地表述为一种“非即非离”的关系。他说：“遍计所执性之起是由于不了解依他起性的假有而生起妄情，依他起性的生起是依据圆成实性而起的。因为依他起性是实无，所以遍计所执性所执为实有的妄情成为理无，也正因为圆成实性的无相，所以依他起性成为实无。总起来说，三自性是非即非离的。”[12]

　　下面要进一步探究的则是，佛教唯识宗的“三自性”与我国本土思想中的“情”“事”“理”之间有着怎样的一种相对应的、内在的关联性。

　　首先，“遍及所执性”相应于中国本土儒、道思想中所讲到的“情”。在中国传统思想中，无论是儒家还是道家，它们都把“情”看成是与“性”相对应、而与“欲”相连的一个不好的东西，荀子说：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”。（《荀子·正名篇》）但是，它们在对“性”的把握上则说法不一。就儒家内部而言，就有孟子所讲的“性善”和荀子所讲的“性恶”两派观点。后来的宋儒们为了消解这两派的纷争，引用了《周易·系辞传上》的一句话来圆场。他们说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性。”孟子所讲到的“性善”指的是人“生而未形”之前的那种先天的“至善”的“道”，即“继之者善也”的“形而上”层面；而荀子所讲到的“性恶”则是指人在有了“生物之具”的形体之后的那种后天的“耳目口腹”的“攻取之性”，这个“攻取之性”即属于“成之者性”的“形而下”层面。他们把前者叫作“天地之性”，后者叫做“气质之性”。[13]显然，这个“天地之性”才是真正意义上的那个“形而上”的“性”，而“气质之性”则是那个“形而下”的“情”或“欲”。故后来唐朝时的李翱才有所谓的“性善情邪”说。对于这个“形而下”的“情”，儒、道两家一方面要求人们加以节制，其具体表现在儒家则要求人们把这个“情”控制在一个恰当的“未发”的“中道”范围之内，这就是《中庸》里所讲到的“喜怒哀乐之未发谓之中”；而道家则要求人们做到“顺乎自然”的“无情”，“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”[14]另一方面，在关于最高修养的理想人格上，他们又都提倡“圣人无情”说。具体在儒家一派的观点，是认为“人之情各有所弊，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。”[15]故而他们才要求“圣人之常，以其情顺万事而无情”。[16]而道家一派则更为直接地坚持认为“其耆欲深者，其天机浅”，[17]故庄子主“圣人无情”说。

　　现在接下来的问题是：为什么可以说我们传统儒、道两家所讲的这个“情”就相应于佛教中的“遍计所执性”呢？这可从两个方面来讲：第一，它们都是就“形而下”的众生界而言的，这都相当于佛教所说的“俗谛”层面。如前所述，“遍计所执”是就“依他起”所执著而成的那些定相来说的，所以说它是众生道，而非菩萨道，这在佛教中是不言而喻的。在我们中国的儒道思想中，这个“情”从来就是针对一般众生来讲的。关于这一点，在我们中国历史上儒、道两家合流期间（魏晋时）王戎说出的一句话即道出了这一层意思，他说：“圣人忘情，最下不及情。情之所钟，正在我辈！”[18]第二，“情”与“遍计所执”都是就“心”的作用即“心之动”而言的。说“遍计所执”是“心之动”这一点在佛教的唯识宗里是很明确的。前面引用的牟钟三先生关于“遍计所执性”的解释时就谈及到这个“遍计所执性”，一般亦简称“遍计执性”，说“遍计执性”是偏就识之“能”而言。这里提到唯识宗所讲到的“识”就是“心”，即“阿赖耶识”。“识”之“能”指的就是“心”之作用。这在唯识论中是讲得很清楚的。在《成唯识论》卷八中即说道：“初能遍计自性云何？有义八识及诸心所有漏摄者皆能遍计，虚妄分别为自性故，皆似所取、能去现故，说阿赖耶以遍计所执自性妄执种为所缘故。”在我国儒家先秦时的文献中就曾讲到了这个“情”就是“性”中那些“已发”的“好、恶、喜、怒、哀、乐”的心理活动部分。先秦的《礼记·乐记》里就有关于“性静情动”的说法。到宋儒那里，则把这个讲得更清晰、明白了。如大理学家朱熹就说：“性者，心之理；情者，心之动。”并明确指出，这个“情”乃是能动的那个“心”所“遇物而发”的。[19]

　　其次，依他起性和圆成实性之间的关系相当于中国本土哲学中的“事”与“理”之间的对应关系。如前所述，依他起是就“缘起”而说的，圆成实是就“性空”观念而说的，是“真实”。这里的“依他起性”和“圆成实性”二者的关系实际上就是我们通常所讲到的现象与实体（或本体）二者之间的关系问题：“依他起性是指依于因缘和合而生的事物，这是真实情况的现象。圆成实性是指圆满成就真实的诸法自性，这是真实情况的本质，也就是真如理。”[20]只不过，在佛教内部，现象和本体的这种关系是以“俗谛”和“真谛”的形式表现出来的。而在我们中国哲学中，这种“事”和“理”的关系也就是一种现象和本体的关系问题。这里的“事”，又叫做“物”，乃是一种形而下的“生物之具”的“器”的层面；而“理”，则是一种形而上的“生物之本”的“道”的层面。因此，从这个意义上说，我们完全可以把中国传统哲学中的“事”与“理”的关系同印度佛教中的依他起性和圆成实性之间的对应关系，转换成前文已论及过的关于“形上”“形下”和“二谛”之间的内在对应关系问题来进行探究了。这样就可以说，佛教“依他起性”所指向的“诸法万象”就是我们中国哲学所指向的那个形而下的“生物之具”的“器”，即“事”的层面；而“圆成实性”所指向的“真如本质”就是中国哲学所探究的那个形而上的“生物之本”的“理”，即“道”的层面。

　　从上述关于印度佛教哲学义理的中国式解构中，我们可以看出，印度佛教同中国本土的儒、道思想之间在哲学义理上存在着一种内在的、可以通约的互证关系。正是中、印思想之间的这种内在关联性奠定了印度佛教在中国的传播与发展，同时，也正是因为这种内在关联性决定了印度佛教在其传入到中国之后的发展命运，即印度佛教在传入中国后就要和中国原有的儒、道两家思想相接触，不断变化，不断发展，最终形成了自己的特殊的新学说——中国佛学。而“所谓中国佛学，既不同于中国的传统思想，也不同于印度的思想，而是吸取了印度学说所构成的一种新说。”[21]

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　　[①]印顺：《以佛法研究佛法》，正闻出版社（台北），2000年版，第310页。

　　[②]印顺：《胜鬘经讲义》，正闻出版社（台北），民国89年版，第7页。

　　[③]方立天：《中国佛教哲学要义》，中国人民大学出版社，2002年版，第1158页。

　　[④]《大正藏》第八册，第223号，第398页中栏，第11—16行。

　　[⑤] 《张载集》， 中华书局，1978年版，第207页。

　　[⑥] 《汉魏古注十三经》（影印本），中华书局，1998年版，第50页。

　　[⑦]冯友兰：《中国哲学史新编》（下），人民出版社，1999年版，第199页。

　　[⑧]牟钟三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997年版，第116-117页。

　　[⑨]吕澂：《中国佛学源流略讲》，中华书局，1979年版，第131页。

　　[⑩]牟钟三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社1997年版，第252页。

　　[11]同上，同页。

　　[12]周叔迦：《周叔迦佛学论著集》（上集），中华书局，1991年版，第325页。

　　[13]张载：《太和·诚明篇》。

　　[14] 《庄子·德充符》

　　[15]程颢：《答横渠张子厚先生书》，《河南程氏文集卷》第二

　　[16]同上。

　　[17] 《庄子·大宗师》

　　[18] 《世说新语·伤逝》

　　[19] 《朱子语类·语录》

　　[20]周叔迦：《周叔迦佛学论著集》（上集），中华书局，1991年版，第324页。

　　[21]吕澂：《中国佛学源流略讲》，中华书局，1979年版，第1页。