日本汤次了荣著：大乘起信论新释（二）

　　以上说明，非无所本。今当先说明实相论和缘起论。须知实相和缘起二论，在佛教中是说明宇宙人生的二大系统。实相论者，是所谓万有本体论，直接抓住现存的色心万有的现象界，毫不探究其本末的关系，认为这便是阐明本体的真相。换言之，是采取从现象界到达本体界的形式。依照此方式，万有的现象中已有善恶二用，故具足本体的真如和善恶的二性。天台教义便是属于此的。具有这真如之性的，叫做性善性恶；属于真如之用的，叫做修善修恶。故可说性善性恶相当于相大，修善修恶相当于用大。缘起论者，是所谓宇宙开发论，主要是说明宇宙人生所缘起的原因和事情。因此必须讨究本末的关系，以心为本，以色为末。换言之，是采取从本体界到达现象界的形式。依照此方式，是以唯心为根底，因此极端地立论于自重、自治、策修的主观方面。确定第一原理：一心真如的自性是清净的，妄法是无体的。因此真如的用中没有恶的妄法，何况真如的性中，更无具有恶之理。华严教义便是属于此的。本论既以唯心缘起论的形式为准则，故相大用大都不认为恶法。因此说无量的性功德，说善的因果，仅举善的一面，可说是竭尽了真如本体中所具有的相和用的全面。

　　更进一步，从华严教义的骨髓法界缘起即性起论来，则完全是佛果上出现的法相。宇宙万有之间，秋毫的妄法也不认识。倘认识其妄法而以为有恶法，乃是吾人认识上的错误。何况在真如，岂有恶性存在。因此法藏贤首大师的“探玄记”中，举性净性恶的问答，决定真如唯清净。又，澄观清凉大师的“大疏演义钞”中，作横竖的两面观，横论，即站在实相的立场上，认识性恶说。这是因为适值天台流行的时代，故融会之，认为是自家药笼中之物，决不是超越华严教义的本领的。竖论，即站在缘起的立场上，明明是鼓吹真如唯清净说，故关于本论的相大中的性功德，也一概肯定，因为贤首大师本来否定性恶，清凉大师是天台融会的。然凤潭师从华天合糅的见地上，论述性恶说是圆教必要不可缺的条件，倘没有这个，就不是圆教。今起信论是终教位，不谈圆教，因此主张性功德中决没有性恶。清凉大师说性功德中具有性恶，乃误谬之极，应加指斥。然本论如师所说，不仅是缘教位之谈，贤首清凉皆认为正是终教位。但顿教圆教相通，又清凉的性恶说，要之，是融会的方便说，加之师之所谓性恶说，是华天皆不容认的一家的私见，焉能为关于性功德说明的正鹄。

　　最后，关于用大尚须加以说明。即论文中说，用大是世出世的善的因果。“义记”中说，这是报化二身。但倘把用大仅仅看作世出世的善的因果，则成为从真如直接发生世间有漏的善法，真如自性清净说末免不相一致。倘仅说报化二身，则应受把论文置之度外的非难。所以现在从真如相大中显现报化二身，可说是报化二身之用能使诸众生始成世善，终成出世善。故可决定两者都是用大。

　　一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。

　　【字义】所谓本所乘，本是因本之义，是说因位的时乘物。所谓此法，是众生所具有的一心。

　　【要义】关于大乘之义，前文曾举三大来释大字，现在再来释乘字。为什么把吾等众生所具有的一心称为乘？因为此一心具有三大，体、相、用都是无限的。策励修养此一心，能脱离迷的境界，而入于悟的境界。故古来一切佛，在因位时皆乘此一心，既已成佛在未来，一切菩萨皆乘此一心，以到达佛果如来的地位。除此一心之外，无到达佛果之道。因此名之为大。此一心更有运载之功，故用比喻之义，名之为乘。

　　第七章 解释分

　　已说立义分，次说解释分。解释有三种。云何为三？一者显示正义，二者对治邪执，三者分别发趣道相。

　　【字义】所谓显示正义，即显示大乘法义的正确的义理。所谓对治邪执，即斥破并治疗邪解异说。所谓分别发趣道相，道，梵语为菩提，新译为觉，即智慧，即佛果。发是发心，趣是趣向，即正确的方向。相是相状，言菩萨中有利钝，故趣向佛果时有种种相状。分别即说明，即向佛果之道而发心，说明进趋的相状之意。故所谓分别发趣道相，可解作分别发趣于道之相。

　　【要义】前已说毕立义分，今续说解释分，说时须分三段。

　　在立义分中，已揭示本论的大纲，用以说明一心二门三大的要义。今举解释分，欲更详细地说明此等法义。前文是略释略论，现在是广释广论。广释须分三段，一是显示正义，即就大乘的法义详细指示一心二门三大的正义。二是对治邪执，即就显示正义，而驱除所生的邪解异说，愈益淫挥真正的义理。三是分别发趣道相，使正解分明，更应如何，才能进趣于佛果菩提之道，乃说明其顺序过程。前二者是理论的，后一者是实践的。又，前二者的理论中，多数依照破邪显正的顺序，现在则依照显正破邪的次第。因为这是承接前面的立义分的，所以先提出正义的说明。

　　一、真如和生灭

　　显示正义者，依一心法有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故。

　　【字义】所谓依一心法，如立义分中已出，意思是在众生所具有的一心之法上。一心者，前已反复说过，所谓一决不是与二三相对的数字之意，如“笔削记”中所说，为欲显示不二，强名为一，但并非数字之一，乃显示绝对之意，即指绝对惟一的本体。以此托付吾等众生，故曰众生的一心。

　　所谓心真如门、心生灭门，二者都有心字，乃表示一体的两面观。即从真如绝对的方面观看一心，和从生灭现象的方面观看一心，乃一体的两义。所谓真如者，真实如常之意，表示非虚伪，非变化之物，可名为绝对实体。所谓生灭者，乃有因缘则生，缺因缘则灭之意，表示宇宙万象的变化，可名为相对万有。门字有区别和通人两义，真如绝对一味平等方面，区别于生灭相对现象差别方面。又，真如和生灭互相通入，出真如入生灭，变成流转；由生灭入真如，变成还灭。出入自在，故名为门。各总摄一切法者，一切法是指宇宙森罗万有；总摄者，一尘一毛不遗地摄取全部。真如门中也悉数摄尽一切万有，生灭门中也悉数摄尽万有，因此曰各摄。二门不相离者，乃言真如门不离生灭门，生灭门不离真如门。故摄生灭门于真如门，摄真如门于生灭门，即互摄之义。

　　【要义】在一心之法上开真如和生灭二门，更指示其关系，为显示正义的总标。

　　首先，显示正义时，揭示总标之文，即就大乘法体的众生的一心观察，打开两面，其一是从绝对方面观看一心的真如门，其二是从相对方面观看一心的生灭门。无论从那一方面观看，都摄尽一切万有，无所缺少。盖就真如的通相方面观看，真如是宇宙万有的本体，故万有无不悉数融摄于真如中，犹如说到土时，摄尽土瓶、饭碗、磁壶、磁盆等一切土器。又就生灭的别相方面观看，生灭统领宇宙万象的因缘差别法，故万象无不悉数该摄于生灭之中，犹如说到陶器时，摄尽土瓶、饭碗、茶壶、磁盆。如此摄尽一切诸法于二门中，实因真如和生灭二门不相离之故。即真如为体，生灭为相。举真如之体时，不离生灭之相；举生灭之相时，不离真如之体。犹如土和陶器，离土即无陶器，离陶器即无土也。

　　【详义】关于真如和生灭的关系论，虽然可作种种方面的研究，但古来最多用的，是不一不异的说明法。所谓不一，是把真如和生灭分别说明的形式，真如是宇宙的本体，生灭是宇宙的现象。就真如本体而言，是绝对平等，不变独立的，是不和合、不生灭的。从时间说，是无穷的；从空间说，是无边的，完全是超绝吾人的认识的。就生灭现象而言，是相对差别，是变易依立、和合生灭。从时间说，生灭不止；从空间说，差别无限。然而不能说完全超绝吾人的认识。如此将真如和生灭划然区别而观察，叫做不一门。好比把大海分别为水和波，又好比站在陶器店的门前，把一切物件看成土，又看成磁瓶、饭碗等器皿。其次，所谓不异，虽然也把真如和生灭分开，其实并非真如本体之外还有生灭现象，生灭现象之外还有真如本体。真如即生灭，生灭即真如。水之外无波，波之外无水；离土无陶器，离陶器无土。把真如和生灭作为同体无别而观察，叫做不异门。更把不一和不异约言之，用真如不变之义和生灭起动之义来说明不一。又，用真如不变之义和生灭体空之义来说明真如之外无生灭；用真如随缘之义生灭表象之义来说明生灭之外无真如，即不异。又，不一和不异，其言虽如冲突，但不一是就义而说有别，不异是就体而说无别，故毫无矛盾之处。今揭示义记中所载关于不一不异的说明如左：

　　┌真如────不和合┐

　　┌┤ ├义记上卷 三十六丁

　　│└生灭────和合─┘

　　│┌真如────不起─┐

　　├┤ ├义记上卷 三十九丁

　　│└生灭────起动─┘

　　不一门┤

　　│┌真如────约体绝相┐

　　├┤ ├义记中本 一丁

　　│└生灭────随缘起动┘

　　│┌真如────泯相显实┐

　　└┤ ├义记中本 二丁

　　└生灭────揽理成事┘

　　┌真如────体────┐

　　┌┤ ├义记上卷 二丁

　　│└生灭────相────┘

　　│┌真如────实────┐

　　├┤ ├义记上卷 三丁

　　│└生灭────相────┘

　　不异门┤

　　│┌真如────通和───┐

　　├┤ ├义记中本 二丁

　　│└生灭────别相───┘

　　│┌真如────静────┐

　　└┤ ├义记中本 三丁

　　└生灭────动────┘

　　二、离言真如

　　以下，是把真生二门分开，而说其中的真如门。又把这真如门分开，成为离言真如和依言真如二者。其中所谓离言真如，是说真如之为物，乃宇宙之本体，故是不可知不可该说之物，实为离言绝虑的境界。这是消极的说明。实在，真理的极致，是不能用口说、不能用笔写的，是完全超越言说思想的东西。“如有人问真如为何物，答言墨绘中松风之音。”不能形容，其终极不外乎沉默耳。有人问维摩居士“不二法门即真如乎？”默然杜口，可谓意味甚深。因为这不是三寸口舌的境界，乃严肃的修养所能达到的范域。

　　心真如者，即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭。

　　【字义】所谓心真如者，是承接立义分中“是心真如相即示摩诃衍体故”之文，以下广释真如门。

　　所谓一法界，一是说无二，是绝对。法是说宇宙间的万象。界字有体性、差别、原因的三义，现在是原因之义。要之，意思是说绝对无二的一心是一切诸法的第一原因，所谓一法界，毕竟就是一心。所谓大总相，总相是异于生灭的别相，真如限于通一切诸法方面，故曰总相。然此总相尽摄别相，故加一大字，曰大总相。所谓法门体，因为一法界，即一心，全体是生灭门，全体是真如门，故为一切万法之体。所谓心性不生不灭，乃言一心的相中可有变化，但其体性无论怎样悟，也不是新生之物，无论怎样迷，也不是灭没之物。

　　【要义】今为说明离言真如，先述真如之大要。

　　所谓真如，是怎样的东西呢？有总相平等和别相差别两方面，今属于总相平等方面，但此总相摄尽一切别相，故特加一大字，叫做大总相。然此真如乃真如绝对界和生灭相对界的一切法门的实体。然则从何处求这真如呢？答曰，不须求之于高处，不须求之于远处，吾等众坐所具有的一心，即是此物。可知这一心中的体性是不生不灭的，故悟亦不增，迷亦不灭。

　　一切诸法惟依妄念而有差别。若离心念，校者按：心念，大正藏所据丽藏作妄念。则无一切境界之相。

　　【字义】妄念即虚妄的心念，即吾等众生日日夜夜生起的分别心。所谓心念，即虚妄的念头。所谓一切境界之相，是宇宙间的诸现象，即心的对象物。

　　【要义】就前文的心性不生不灭，解说惑的妄见。

　　前文说，心性是不生不灭的，绝对平等的。然纵观宇宙间森罗万象，杂然纷陈，毫无绝对平等之状。试看，空间中有山川草木禽兽虫鱼杂然存在，时间中有春夏秋冬四时的变迁，一刻也不停止。宇宙间没有一物是不生不灭绝对平等的。于是有人怀疑地问：然则何以说绝对平等呢？答曰：“一切诸法惟依妄念而有差别。”即如惑者所论，一切万有的现象，只是吾等众生的妄念妄情所造出来的幻影而已。犹如戴蓝眼镜看时，天地间事物尽呈蓝色。吾人戴了妄念妄情的眼镜而观春宇宙万有，因此不能捕捉其真相，而所见的尽是杂然纷然的差别相。

　　然犹有不能无疑者：现在吾等一般地认识差别的相状，谁也不怀疑它。然则宇宙之相，究竟是绝对不二的，还是有差别的？尚有不明白之处。若说不能无疑，则答曰：“若离心念，则无一切境界之相。”若离虚妄的心念，则以前，映于我心的幻影的一切差别相，便隐然地灭没其影迹。犹似除去蓝眼镜，则天地间一切事物尽皆失去蓝色的影迹，其理一也。况诸圣者已离妄念妄情，故看不见一切差别的境界，是差别的境界，而欲成为真相，故圣者愈多认识差别的相状。可知没有此事，差别相便非宇宙的真相。因此可说，真如乃极度的绝对平等之物，其体性是不生不灭的。

　　是故一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，惟是一心，故名真如。

　　【字义】离言说相者，用无论怎样的言说声音都不适当。离名字相者，用无论怎样的文句名目都不能形容。离心缘相者，用无论怎样的思考形式．都不能捕捉。毕竟平等者，无论何处，一味平等；真如在佛并不增多，在众生并不减少。无有变异者，从时间上说来，没有变异生灭之事。不可破坏者，和有为生灭法的可破坏者不同。

　　【要义】更说真如的离绝妄念分别。

　　如上所说，为一切诸法的本体的真如之中，无有差别相状。是故一切诸法的本体，本来无论怎样说述，无论怎样命名，无论怎样思索，都不适用。绝言说，离名字，超越思虑，所谓言亡虑绝者也。这三句坷说是解释真如的真字的何则？言说、名字、心缘三者，都是虚妄的，离此虚妄，即为真实故也。故真如之为物，言亡虑绝，不得用口，不得用笔，毕竟一味平等，无有生灭变化，因此不能和可破坏的有为生灭法同日而论。此三句显示常住不变之意，相当于如常之义，故可说是解释真如的如字的。要之，宇宙万有的一切诸法的体是何物？不外此一心耳。此一心如此真实而如常，故名为真如。

　　以一切言说，假名无实，但随妄念，不可得故，言真如者亦无有相。

　　【字义】假名无实者，是假设的名目，决不是实体之意。随妄念者，即由虚妄分别付设的名目。不可得者，不可能获得其实体也。

　　无有相者，相有名相和相状二义。说名相时，乃仅说其名。例如说家，说仓，都是假设之名。真如亦然，也是假设之名。说相状时，乃言宇宙的本体的真如之中，丝毫没有如吾等妄念别上所浮现的相。故此时当然连真如这名字也除去。

　　【要义】此文乃解释对前文之疑。前文说，真如不可说不可知，是言亡虑绝的。然而也名之为真如，甚是矛盾，因有此疑虑，故今重说。吾人现在所用的言语或说明，都是假设的名目，非有实体的。因为这只是随看吾人的虚伪的妄念妄情而付设的名目，故决不能捕捉其实体，例如说水，说火，原是假设的。说火，不能烧，说水，不能解渴。今说真如，也不过是假设的名相，毫无吾人所想那样的相状。然则在言亡虑绝的言下命名为真如，也决不足前后矛盾的。

　　谓言说之极，因言遗言。

　　【要义】再行切实说明可名为真如之理。

　　宇宙的本体是不可知不可说的，是亡言绝虑的极致，无论用何名目，都不能捕捉其真相，则勉强名之为真如。虽说用其他名称亦无不可，但决不然，真如二字实为许多名称中最适当者，除此以外别无可用的名称，故可称之为言语的极致。真字表示除去虚妄，如字表示不变，适于标榜本体也。

　　虽然，既是无论何种适当含致的名称也决不能捕捉其真相，则当初就完全不付名称可也，何苦付名称呢？但若不付名称，则或言甲，或言乙，或言某某，无有底止了。在剧场中，观客说东说西，喧嚣不止之时，发一柝声，或叫一声“静！”便全场肃静无声。于今亦然，宣言一声真如，可使群盲之喧声静止。故曰，用真如这一言来排除其他一切言。但用真如这一言来否定了一切言，而获得宇宙本体的真相，则真如这一言也不可不否定。若再执著此言，则不如没有此言。好比剧场中众声已止，剧已开幕，何必还要连发柝声，连喊“静”呢。又好比用手指指点月亮，及既看到了玲珑的月亮，手指便无用了。至此便达到离言的极致。

　　此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故。亦无可立，以一切法皆同如故。

　　【要义】这一段示名相和本体的关系，以说明离言真如。

　　看见前文中说真如的名和相都要除去，因而以为连真如的礼也是虚无的，这便陷于空见，是决不然的。因此现在要加以解释，说明虚妄分别的名和相虽然要除去，但真如的本体原是隐然地实在的，所以决不可除去。何则？因为从无漏清净的妙智观察起来存宙万有的一切法悉皆真实故也。然而听说真如的本体是实在的，因而以为完全是别的存在，当然是不可以的。无有以妄情固执者，因为一切诸法都是离妄情的“如”。这便是观心释，是从实践方面说的。

　　又可从真生二门的关系上观看。即不可用真如平等之体来否定生灭差别的一切法。因为生灭差别的一切法，毕竟没有自性，犹如千波万浪只是一种海水，悉皆是真如故也。由此可知真如之外无生灭，亦无站在生灭法之外的真如。因为一切生灭差别之法，都同是真如故也。即上两句确定真如之外无生灭，下两句确定生灭之外无真如。结局是指示真如、生灭二门的不异，可说是显现绝对的真如本恒性。

　　当知一切法不可说不可念，故名为真如。

　　【要义】结束以前所说离言绝虑，指示离言真如。

　　重复说明，为一切诸法的本体的真如，是不可说的，故为离言；是不可念的，故为绝虑。这是心思和言语都决绝的不可知的境界，只是勉强名之为真如而已。

　　问曰：如是义者，诸众生等，云何随顺而能得入？答曰：若知一切法虽说无有能说可说，虽念亦无能念可念，是名随顺。若离于念，名为得入。

　　【字义】随顺得入者，随顺是方便观，得入是正观。所谓正观，是说用无漏清净的智慧来体达于真如。这是地上菩萨的能离分别而行真修之处。所谓方便观，是达到正观的豫备的加行，是说有几分近于真如之本体。这是地前三贤的菩萨的尚未离去分别的缘修。能说可说者，与能说所说相同，能说是指说明方面的言语文字等，可说是指被说明之物的品质。能念可念者，与能念所念相同，能念是主观的知识分别，可念是客观的对象。

　　【要义】是离言真如，则已超越言语思考，既如此，如何实践躬行而礼达之呢？不能无疑，故用问答解决之。

　　问：倘是离言说、绝分别之物，则有言语、有分别心的诸众生等，如何能随顺接近这真如，更进而能得入证真呢？答曰：所谓离言说、绝分别者，是说远离吾等众生的我他彼此的情执。因此，虽终日说述万法，但没有情执所能说的言语文字，也没有被说明之物的品质；虽终夜想念万法，但情执的主观和客观都没有。这就是方便观，名为随顺于真如。如此渐渐积集修养功夫，终于舍去一切情执，而达于真如之域。这就是正观，得入于真如。所谓离言真如，毕竟不外乎此。故离言绝虑，乃体达的方法，是俨然地存在的。

　　三、依言真如

　　真如门中的离言真如，既已说明完毕。其次，为什么要说依言真如？是因为真如虽然本来是离言绝虑之物，但倘认为是不可知不可说之物，杜口默默，则吾等众生无由知之，终无信解之期，不能发挥自己所有的珍宝。于是有假借言说来作积极的说明的必要。有此说明，才能了解真如为何物。勉强用言语来说明不可说的真如，便是依言真如。要在一张白纸上画一只白路鹭，或一片雪景，因为无法表出而就此作罢，决不是好办法。于是用墨汁巧妙地烘托，白鹭或雪景就活现于纸上。现在也是如此，巧妙地借用言语来说明，真如就仿佛出现在眼前。但当然是不可执著于言语的。

　　复次，此真如者，依言说分别，有二种义。云何为二？一者，如实空，以能究竟显实故。二者，如实不空，以有自体具足无漏性功德故。

　　【要义】说明依言真如，分为如实空和如实不空二种。 真如本来是不可知不可说的，是离言绝虑的，但假借言语来说明，可有二种义相。其一是如实空。所谓如实，即真如。所谓空，是使妄染成空。不是说真如的本体空无，乃言真如上毫无虚妄分别，故能将妄染尽行除去，使之光明赫赫，毫无黑暗存在的真如的实体就显现出来。这样，真如中就没有妄染，故名为如实空。其二是如实不空，真如之中，与空同时有不空之义。即除去妄染，真如的本体就活跃地显现，然亦是真如本来的性质及属性，具足大智慧光明等的功德，故名为如实不空。

　　如实空，如实不空，又名为空真如，不空真如。然如实空因为倾向否定妄染的方面，故可说是消极的说明；如实不空因为倾向有自体有属性的方面，故可说是积极的说明。禅宗用本来无一物来说明空之义，同时又说无一物处无尽藏，有花有月有楼台，用以表示不空之义。现在所说的空不空，可说恰当于此。

　　所言空者，从本已来一切染法不相应故。谓离一切法差别之相，以无虚妄心念故。

　　【要义】在广泛说述空真如中，先略示空的意味。

　　此处所谓空，是如何意味？真如超绝一切妄染不相应，故名为空。详言之，妄法之为物，根基于能分别的妄心和所分别的妄境，换言之，根基于区别主观和客观的两方面。然真如之为物，是除弃分别、超绝主观客观的，故这无分别无主客的方面称为空。即从客观方面看来，真如也是平等无差别的，更无一切妄染的差别相；从主观方面看来，也毫无像吾等众生的妄念分别，故名为空。又，若从另一方面解释，一切妄法，其体如何呢？毕竟是无体的。然真如是有体的。无体之物对有体之物，焉有相应之义？即一切差别的妄境，都是浮现于虚要的心念上的相状。然此虚妄的心念，本来不是实际存在，故妄境亦无存在之理。因此妄法之物，不相应于真如。如上所述，妄法没有能所主客，也没有体，不能相应于真如，其理自明。因此名为空。

　　当知真如自性，非有相，非无相。非非有相，非非无相。非有无俱相。非一相，非异相。非非一相，非非异相。非一异俱相。乃至总说，依一切众生以有妄心，念念分别，皆不相应，故说为空。若离妄心，实无可空故。

　　【要义】更广泛地说述真如的离去差别相。即吾等的思考是妄，真如离妄，用妄念来思考，无论如何皆非。以此意结合空字之义。

　　须知真如自已的体性，是离妄的，故无论如何运用思考，也毫无合致。吾人思考的形式虽然千差万别，毕竟只是有无即实在不实在的见统，和一异即平等差别的见解。故用此形式来对付真如时，把真如想作有相(实在，)非也；想作无相(不实在，)亦非也；分别为非有相非无相(否定实在，同时否定不实在，)亦非也；认为亦有相亦无相(肯定实在，同时肯定不实在，)亦非也。又次，认为一相平等，非也；认为异相差别，亦非也，分别为非一非异，亦非也；亦一亦异，亦非也。如此，有无双非双亦，一异双非双亦。即使用吾人思考上所有一切形式来思考，没有一种可适合的。即使累积千言万语，从积极方面或从消极方面，皆非也。何则？因为吾等众生的思考分别，都不外乎虚妄的迷心。戴了这妄心的有色眼镜，二六时中常常逞分别，焉能契合于真如的真相呢？即在真如面前无论怎样的思考分别都无用，完全是空的，无的。故就此离妄而说真如之空。然若离去妄心的分别时，真如自己的体性本来是无可空的。

　　所言不空者，已显法体空无妄故，即是真心。常恒不变，净法满足，则名不空，亦无有相可取，以离念境界，惟论证相应故。

　　【字义】常恒不变净法满足者，据“义记”说，分为常、恒、不变、净法四者。有二释，一释根据“宝性论”顺次配合不生、不死、不老、不病四者。二释顺次配合常乐我净的四德。又，根据“笔削记”第三七丁之意，在过去不生，故为常；在未来不灭，故为恒；在现在不衰变，故为不变。在时间方面，表示真如的体性亘三世常恒不变；在空间方面，足净法满足，在真如中，显示大智慧光明等的净法圆满具足。

　　【要义】既说空真如，次说不空真如。在这里，不空的意义如何？答曰：在空真如的一节中，已曾说明，真如的法体，扫除一切妄法，完全是离妄的。如此扫除妄法的密云，真心的本来面目便活跃，如天中皓月玲珑显现。然其德相是常，是恒，是不变，是净法圆满具足。因此积极地名为不空。虽因净法满足故名为不空，但也决不是吾人妄情分别上浮现的相状。何则？超绝吾人的妄情分别的真如离念的境界，是只能和积集策修之功、完全打破迷妄的无分别智(即证智)相应的境界。

　　【详义】把一心分为真生二门，真如门为绝对界，生灭门为相对界。说明真如绝对界时，分为离言和依言二者。这离言和依言二者，其体本来是一心真如， 并非别物，只是一物的两面观，不过是同一真如的说明。然则如何异其说明呢？前文已略述其大要，今且比较对照，可分为理论和观行。就理论方面说，离言真如完全离去言说，故可说是实说。又因真妄不相对，净染不相对，直接说明实体，故可说是绝对的说明。又因如此直接举示实体，故可说是真如的出体释。反之，依言真如依靠言说，故可说是假说。又因真妄相对，染净相对，说真说净，故可说是相对的说明。又因如此说明妄空之理，说明净法满足之旨，故可说是真如义相释。其次，就观行说，义记中以离言为观智之境，依言为生信之境。即离言为真如的实况实说，非妄念的分别之所，只有完全扫除妄念的无漏清净的智慧能够体达，故称为观智之境。又，依言是说妄空之理，发起灭妄之心，便能立行，显示净法满足之旨，发生爱乐之心，便能起信，以诱导众生为主眼，故名为生信之境。

　　四、阿黎耶识

　　既已说毕宇宙绝对无差别的本体又实体的真如门，现在更进一步，续说宇宙的相对差别的现象生灭门，此生灭门中，主要地阐明的，第一是生灭之心，第二是生灭的因缘，第三是生灭之相，第四是熏习之义，第五是三大的说明。此中前四者，相当于立义分中的所谓法，后一者相当于立义分中的所谓义。然在生灭之心的一节中，已示明生灭心之体和相，并举示阿黎耶识之名，其次说此识中有觉和不觉两义，其次说觉分为本觉和始觉，其次说不觉中分为根本和枝末，最后说明觉不觉的同异。故今说述阿黎耶识。

　　心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭，与生灭和合，非一非异名为阿黎耶识。

　　【字义】所谓心生灭者，承接立义分中“是心生灭因缘相能示摩诃衍自体相用故”之文，广泛地解释生灭门。所谓如来藏者，立义分中已说明其大要，乃存在于吾等众生的妄心中的真如，即生灭现象的本体。因此如来藏之名，只在立义分中出现一次，在真如门中完全没有，惟限用于生灭门中。所谓生灭心，即生灭现象，分别八识时相当于前七识。不生不灭者，即真如，即如来藏。所谓和合非一非异，和合并非两别体相合之意，乃言和与一相异的一方相和合。非一，乃言其义相别。非异，乃言其体不相别所。谓阿黎耶识，是真如一转而为生灭心的名称。阿黎耶是梵语，真谛三藏直译之为无没，新译家玄奘三藏意译之为藏。无没和藏，意味同一。种子，即开发宇宙万有的势力，悉数藏在此识中，毫无没失。分别八识时相当于第八识。

　　【要义】以下将广泛地说明生灭门，先指示生灭心的体和相和名。

　　在真如门中，既已指示，吾等众生的一心上，具有绝对平等之相。以下就说在生灭门中，其一心上具有相对差别之相。先论其大体：生灭心之体，是如来藏真如，就是说，因于如来藏真如，故有生灭心的现象差别界。此处所谓因，并非说真如有不生灭心和生灭心两别体。我们说因父母而有子，因地而有草木时，二者虽有别体，但现在好比是说因水而有波，如来藏真如不生不灭心自己活动而出现，成为现象差别的生灭心。详言之，静的真如不生灭心，被无明的缘所动，于是成为动的生灭心。好比湛湛的水，由于风的缘，卷起千波万浪，不生灭和生灭心，水和波，决不是别体。静止和活动，只是其义相异。因此说到其相，不生灭和生灭相和合，具有非一非异的关系。即不生灭真如的本体，自己活动而出现，成为生灭差别的现象。所以真如本体之外，没有生灭现象；生灭现象之外，没有真如本体。好比水之外无波，波之外无水，完全是非异的关系。这是就体而论的。然水和波，与静和动相异，不生灭是千古万古不易的真如本体，生灭是时时刻刻变化不止的差别现象界，故完全是非一的关系。这是就义而论的，如此不生灭和生灭，因有一和异的关系，故名为和合。并非二物相合之意。如此不生灭和生灭相和合，发生非一非异的关系，名为出发点，名为阿黎耶识，即不生灭的真如一转的地位。此识二转，三转，四转，五转，千变万化，而呈宇宙的诸现。以上所述，略言之，如来藏真如一转，成为阿黎耶识；阿黎耶识二转三转，渐渐由细变成粗，显出生灭差别的现相。这就是起信论名为真如缘起论、或如来藏缘起论的恨本起点。

　　【详义】如上所述，如来藏真如一转而成为阿黎耶识，阿黎耶识二转，三转，千变万化而呈生灭差别的现相。这其实是竖的时间的缘起的看法。此时如来藏是阿黎耶识的体，阿黎耶识是如来藏的相。阿黎耶识是生灭现象的体，生灭现象是阿黎耶识的相。如此，如来藏和黎耶和生灭法，次第别立，称之为别的黎耶。但从横的，空间的、实相的方面看来，生灭现象界无一不是阿黎耶识，即阿黎耶中包含著如来藏和生灭法。好比大海是黎耶，此大海中有水有波，水好比如来藏，波好比生灭法。如此，如来藏和生灭法并不别立，皆藏于黎耶识中，称之为总黎耶。如此，别的黎耶和总的黎耶，即缘起论和实相论的两面看法。何以言之？著眼于依如来藏的依字，则为依他起的法，可说完全是缘起论。倘著眼于藏字，则可说实相论。若教天台家解释此文，必然说道：圆教的行者著眼于藏之一字，由此可达实相性具的生灭；别教的行者著眼于依之一字，以为法中有能依所依，故可看作但理随缘的缘起。如此，虽然竖的缘起论与横的实相论共存，二者当然丝毫不能相离，但现在起信论的主要点，在于竖的缘起论，是显然的事。其次，旧译家把阿黎耶的原语译为无没，新译家的玄奖三藏则用阿赖耶的原语，或译为藏字，此事前文已曾说明。现在把他比较一下，首先，起信论的阿黎耶识是真妄和合，非唯真，亦非唯妄。菩提流支译的“世亲十地经论”，以阿黎耶为唯真；玄奘的“成唯识论”，以阿赖耶为唯妄。故更详细地说，唯识的阿赖耶是依他起性的生灭法。虽可说是根据圆成贯性的真如的，但不说从真如缘起，即毫不带有不生灭真如的性质，全然作为有为生灭法中之物。因此“成唯识论”中说，恒转如暴流，这就是说有为生灭法像急流那样时时刻刻流动，恒常不止。这是限于有为生灭法的一方面，故不出生灭差别的相对界的范围。即使提唱万法唯识，以阿赖耶为宇宙开发的第一原因，但因没有不生灭绝对的性质，毕竟是各自门户的唯识，可说是相对的唯心论。反之，起信论的阿黎耶，是真妄和合的识，故宇宙开发的第一原因是如来藏，阿黎耶为第二原因，此识中具有不生灭绝对的性质和生灭相对的性质，故在生灭相对的一方面，虽然像是相对的唯心论，但论其根柢时，具有不生灭绝对的性质，故可说是绝对的唯心论。起信论之所以为彻底的缘起论，原因实存于此。讲到其由来的理由如何，则因为起信论在真如上建立不变、随缘二义，由于真如随缘之义，建立真如随缘为作诸法。虽说宇宙万有的开发，但唯识论不认识真如中有随缘之义，只从不理的一方面说，真如成为凝然不作诸法，不作为万有开发的第一原因。虽然如此，至于阿赖耶在生灭相对界中的详细的说明，则以唯识论为可珍。

　　五、觉不觉

　　阿黎耶识是不生灭与生灭相和合，有非一非异的关系，是真妄和合的识。因此在时间上 是不生灭，在空间上具有绝对的真的方面。同时，在时间上是生灭，在空间上具有相对的妄的方面。因此在此识中，具有觉、不觉的两义。即所谓觉者，是不生灭绝对的真如清净之义，所谓不觉者，是生灭相对的无明妄法之义。然则何以不说此识中有真如、生灭的两义，而说有觉、不觉的两义呢？因为真如和觉，在品质上并无何等差异，只是置在绝对界时和置在相对界时，因其位置而异其名称耳。详言之，真如元来和一心同是绝对界的名称，故主要地限用于真如门；反之，现在是论述左灭相对界，故对于具有迷或暗的意味的相对的名称，用觉这个相对的名称。故可知所谓觉者，是表明生灭相对界中的本体的意味的用语。

　　此识有二种义，能摄一切法，生一切法，云何为二？一者觉义，二者不觉义。

　　【要义】开示阿黎耶识中有觉和不觉两义。

　　这阿黎耶识中，具有觉和不觉两种义相。所谓觉者，是觉照、觉察、觉明，乃明的智慧之用，即毕竟真如是也。所谓不觉者，与之相反，是隐覆明的智慧的暗之用，即毕竟无明是也。其实无论何物，都有觉的明了的作用和不觉的黑暗的作用。而譬如灯火，有明的方面，同时有暗的方面。今阿黎耶识中也具有觉和不觉的两义。阿黎耶中何故具有觉之义？如前所说，不生灭之法与生灭相和合，具有非一非异的关系，此实为阿黎耶识，故此识当然是由真如不生灭而显现的，因此具有觉之义。好比由土制成的陶器，具有土的性质；由黄金制成的器具，具有黄金的性质。同理，阿黎耶识虽然是生灭的迷心，但论其本体，不外乎具有大智慧光明等的功德。但今乃生灭相对界中之物，故不用真如之名，而言具有觉之义。又，所谓阿黎耶识中具有不觉之义者，如前所说，阿黎耶识是不生灭的真如被生灭的妄法所动而发生的，故当然具有不觉之义。虽具有此两义，但是生灭的迷心，故不觉的黑暗面显现于外表，而觉的光明面隐没于内部。阿黎耶识中具有觉和不觉的两义，故可用觉之义摄取真如本体的绝对界，用不觉之义摄取生灭现象的相对界，因此能摄取一切法。但前文说明真生二门各总摄一切法，与此大不相同，不可轻轻看过。即在真生二门，真如门中也尽摄绝对相对，生灭门中也尽摄绝对相对，但现在不同，觉中摄绝对，不觉中摄相对也。这是什么理由呢？乃因现在单说生灭法中存在的两义，故对于真生二门其意义甚狭故也。

　　阿黎耶识中有能摄之义，又有能生一切法的能生之义。原来在真如中，有能摄之义，而无能生之义，真如被无明妄法所动而成为阿黎耶识。其中具有开始发生万有之义。何则？因为此识中，具有觉和不觉的两义，故生出迷悟染净向上向下流转还灭的诸法。这就是说，如果觉的力强大，则清净的觉的气息熏陶于不觉中，消灭不觉的忘成为悟界清净的向上的发展从声闻缘觉菩萨更进，遂至显现无上涅槃的佛果，还归于一心的本源。故名之为还灭门。又，如果不觉之力强大，则不清净的不觉的气息熏陶于觉，成为迷界染污的向下的堕落，出现地狱饿鬼畜生修罗人天的境界，遂至六道轮回。故名之为流转门。如此出生悟界生灭的现象，和迷界生灭的象，开发缘起宇宙万有。说明根本的起点，如何山一心真如开发宇宙万有，对真如缘起即如来藏缘起作根本的说明，都可根据阿黎耶识中具有觉不觉两义之理。

　　六、本觉始觉

　　阿黎耶识中有觉和不觉两义。其中的觉分为本觉和始觉。所谓本觉，是作为吾人本来的自性而具有的觉体。所谓始觉，乃由于策励修养之功而显现大智慧光明等的功德的本觉。然则始和本，原来是不二的，不外乎一体的两义。故可以说，本觉之外无始觉，始觉之外无本觉。然就义而区别起来，本觉是体，始觉是用；本觉是先天的固有的性德，始觉是后天的人为的修德；本觉生始觉，故是能生方面，始觉是所生方面；本觉由于始觉而显现，故是所显方面，始觉是能显方面。倘就位置而论，在迷界称为本觉，在悟界称为始觉。即本觉是在缠的真如，始觉走出缠的真如。始觉原是从初发心到究竟位的总称，但现在且限于究竟位，作为悟界的、出缠的而论。

　　所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。依此法身说名本觉。

　　【字义】所谓心体，是生灭心即阿黎耶识的本体的真如。所谓虚空界，是指空间。此中有周遍和无差别二义。所谓法界一相，是绝业平等无差别之义。所谓如来平等法身，是如来所证的平等无差别的法身。法身是说理智不二的觉体，一言以蔽之，是出缠的真如。

　　【要义】觉有本觉和始觉，今说本觉。阿黎耶识中有觉和不觉。觉之义如何？乃言生灭黎耶的本体的真如本觉，虽存于生灭心，但完全脱离妄念。即虽然日日夜夜生起妄念分别，但其心体毫不沾污。故说明心体离念的义相时，可说等于虚空界。虚空有两义：一是周遍之义，言虚空无不到之所。现在的本觉也是十方三世的凡圣无不遍在。二是无差别之义，言虚空在无论何处无不同一。现在的本觉也是法界平等一味之相，迷悟染净在缠出缠都无何等差异，此体此相即是如来所证平等无差别的法身觉体。此法身觉体并非到达如来方始发生的，迷界的吾等众生也本来有之。因此名之为本觉。

　　【详义】如来所证的平等无差别的法身觉体，迷界的吾等众生也一样具ｓ月。如此说来，难道吾等众生都具有可成如来的因德，而指此因德为如来法身么？或者，出缠的如来法身就是吾等众生的迷心中所存在之物么？于此不能无疑。答曰：如前者指为因德，乃终教位的说法；如后者指为果相，乃圆教位的说法。贤首大师的“探玄记”十九丁中说：终教中只有因性，没有果相；圆教中说众生心中的果相，即此是也。今起信论虽含有两义，但其主要面是终教位的因德说，即对本觉说始觉，指示策修之义。这是可以首肯的。

　　其次，与此相关联，古来有本觉断、始觉断的两说。本觉断之说是这样：本觉本来断妄法，本来成佛，更无可断的妄法，也不需要修养。始觉断之说是这样：虽有本觉，但因已被妄法所隐覆，故非更积集修养之功以断妄法不可。关于这点，海东元晓的“疏”中两说并举；贤首大师的“义记”中提出始觉断之说；清凉大师说本觉断。这华严的贤、凉二祖，何故其说相异呢？这完全是因为，贤首大师依据缘起建立的法相，且表示终教位；清凉大师则欲对抗禅宗，故依据性起起入的行相，表示顿教位。即在华严的根本义的圆教中，圆满具足缘起性起二门。此中抽出缘起的一门，降下一段而说述的，是终教；抽出性起的一门，降下一段而说述的，是顿教。故贤、凉二祖的说法，外表虽然似乎相异，其根本义毫不相异。只是由于时代思潮的要求和化道的风格，其方面相异而已。今从起信论的立场上看来，是终教位的始觉断，可以无疑。

　　何以故？本觉义者，对始觉义说，以始觉者，即同本觉。

　　【要义】前文中冒头说觉，末了结束为本觉，今示其理由。

　　若问何以故，这问中含有两种疑义：一者，前文冒头说觉，末了结束为本觉，何以故？回答的便是上一句：“本觉之义乃对始觉之义而说。”即在同是觉，其中也有发心修行、改过迁善、终于到达大智慧光明之域的始觉之义。这意思是，作为本来自性而具有的觉体，名之为本觉。二者，是质问：冒头说的觉，何不当初就称为本觉呢？回答的便是下一句：“因为始觉与本觉相同。”盖欲发心修行，洗涤诸尘垢，到达大智慧光明的始觉，全在显现本觉固有的性德，始觉本觉完全融合，成为平等一相的始本不二的觉体。因此冒头处标榜觉。

　　始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉。

　　【要义】已略说本觉，其次略说始觉。

　　本觉之义，已尽述其大要。然则始觉之义如何？所以有始觉者，真如本觉随无明之缘而动出，于是成为不觉的妄念而出现。正为了有本觉，所以产生不觉。若无本觉，不觉的妄念无由出生。所以说“依本觉，故而有不觉。”譬如水触寒气而成冰，因有水，故生冰，若无水则冰无由生。故可同样地说：依水故而有冰。

　　然本觉非死物，乃活物。所谓内熏力，即具有由内部打破不觉的妄念的作。故有微觉，厌生死，求涅槃，加强策励修养，扫除不觉的妄念，渐渐接近于光明界，到底还归，与本觉合同。这完全景为了有不觉，才发生对治这不觉的始觉。若无不觉，便无发生对治它的始觉的作用之理。故曰：“依不觉，故说有始觉。”好比冰融化为水，冰的本性本来是水，所以自有欲融的性质，即内熏力，终于融叱而成为原来的水。

　　要之，由于本觉，故发生不觉的妄念，遂呈迷界流转的的现象。由于有不觉，故发生打破它的始觉，遂呈悟界还灭的现象。不觉的妄念全部对治完毕之后，始觉便停止其作用，还归于本觉之体，成为始末不二，成为始本不二则不但本觉始觉的名称废止，连相对的觉的名称也废止，终于显现惟一绝对的无上涅槃的境界。

　　七、始觉的四位

　　始觉是由本觉之体生起的作，渐渐扫除不觉的妄法，显出没有一点阴云的本觉之德。则其间必有无量的阶级差等。今大致把它分别为究竟觉和非究竟觉二者。所谓究竟觉，犹似玲珑的满月，即所谓全分的觉。反之，所谓非究竟觉，犹似未曾圆满的初三月或半月，即所谓部分的觉。此非究竟更分之为三，合成内凡觉、相似觉、随分觉、究竟觉的四者。(参照序论中的法数配当图)。

　　又以心源故，名究竟觉。不觉心源故，非究竟觉。

　　【字义】所谓心源，“义记”中有二释：一者，真妄相对，心是妄心，源是真如，即所谓心源者，乃妄心的本源的真如。二者，粗细相对，心是粗，源是细。此所谓粗细，乃下文的三细六粗，以业识为细，其他二细六粗尽皆为粗。即所谓心源者，乃妄心的本源的阿黎耶识。“笔削记”中更设别释，说心是一心，即一切诸法的本源，故心源即真如。

　　【要义】始觉大别为二，即究竟觉与非究竟觉。

　　始觉中虽有无量的阶级等差，但大别之，不外乎究竟觉和非究竟觉二者。此二者用什么来区别呢？依据对心源的觉否而异，即觉心源的名为究竟觉，不觉心源的名为非究竟觉。心源是吾等众生的迷心所由起的本源，此本源要之不外乎真如或阿黎耶识。倘是真如，则觉之，为能证的智慧；倘是阿黎耶识，则觉之，为能断的智慧。无论其为何者，都是断破不觉的迷心，觉悟迷心的本源，因满，果成，既已毫无可断破的迷心，成为始末不二，便是究竟觉。这是如来佛陀的境界。然发心修行，渐次断破不觉的迷心，若存一点迷心，即元品的无明，即是末觉本源，故为非究竟觉。这是等觉金刚喻定以下的境界。

　　此义云何？如凡夫人觉知前念起恶故，能止后念令其不起。虽复名觉，即是不觉故。

　　【要义】始觉的四位中，第一位说内凡觉。内凡觉之名，论文中虽无之，但今为便宜，就能观之人而命名。

　　依据对心源的觉与否，而区别为究竟觉与非究竟觉二种。既已分定，还须详说：第一位凡夫人，即十信位内凡之位，如吾等众生，尚末入十信位的外凡，不信善恶因果的道理，自造恶业，虽不觉察然到了十信内凡之位，知恶为恶，知恶业必有恶报，故鉴既往，慎将来，其后念中已止灭恶业，不使新起，这是觉灭相。因其已止灭恶业，对以前的外凡是觉，但未知恶业无性之理，又因仅灭恶业，尚未觉知恶业之因的烦恼，故对觉仍为不觉。盖所谓不觉，即烦恼也。对后位也是不觉。其次的第二位亦然，对第一位虽是觉，但对第二位是不觉。第三位亦然。第四位的金刚心亦然，对第三位虽是觉，但对佛果是不觉。

　　如二乘观智、初发意菩萨等，觉于念异，念无异相，以舍粗分别执著相故，名相似觉。

　　【要义】始觉的四位中，今说第二位的相似觉。

　　第二位是二乘三贤之位。详言之，声闻、缘觉的二乘，是用小乘的观法的智慧的。又，所谓初发意，是十住的初位；所谓等，是十住、十行、十回向，总称地前三贤的菩萨。菩萨的阶级，以十信以前为外凡，此为邪定聚；以十信内为内凡，此为不定聚。以十住、十行、十回向为三贤，以十地为十圣，以初住以上为正定聚，而将十地的满位第十地的最后心的金刚心别用，作为等觉位；以究竟位为妙觉。天台家设等觉位；华严家则以不别开等觉位为通规，然往往有说述等觉位之处，这是依据他家的一般的释义。

　　在二乘三贤的位中，觉乃染妄念中的异相，即觉察到没有妄念自性，故脱离执看于事事物物的我他彼此的我执的异相。即完全脱离粗分别，即粗的转化彼此的我执，以及执著相，即从我执产生的名相等，能蒙陇地觉得真如，故名相似觉。

　　如法身菩萨等，觉于念住，念无住相，以离分别粗念相故，名随分觉。

　　【要义】始觉的四位，今说第三位随分觉。

　　第三位是从初地到九地的菩萨。所谓法身菩萨者，因十地的菩萨尽皆按分证得法身真如之理，故曰法身菩萨。今此法身限于初地，用等字包摄二地以上。地上的菩萨觉到妄念中的住相，故脱离心外有实法的法执，念中无有住相。这便脱离分别粗念相，即法执，故名为随分觉。所谓随分觉，因为每一地更深证得真如的真相，故名。

　　如菩萨地尽，满足方便，一念相应，觉心初起，心无初相，以远离微细念故，得见心性。心即常住，名究竟觉。

　　【要义】始觉四位中，今说第四位究竟觉。

　　到达了菩萨的因地尽头的第十地的满心，即金刚心所谓等觉之位，已圆满具足到达佛果的因位的方便阶梯，始觉最后的一念能与本觉相应，根本无明动摇真如本觉，觉到成为阿黎耶识的初起，心中没有初相，即生相，即迷妄之相。这是灭却生相，远离细微的初起的妄念，故得见心性，即一心真如的本性。动全归于静，始觉全归于本觉，成为动静一如，始本不二，心性完全常住不变，故名之为究竟觉。

　　【详义】把始觉的四位配合在生住异灭的四相上。如前已述，原来所谓生住异灭的四相，是说明俱舍唯识的性相家所常谈的、有为法变迁、暂不止住的无常转变之相。但现在不用此意义，只是说断绝不觉的妄法时，为欲标明从粗到细的顺序，当作一种记号应用而已。即以灭相为最粗，次第经过异相、住相，以生相为最细。然断灭妄法烦恼时，粗强的烦恼是劣弱的智慧，细微的烦恼，在优胜的智慧上断灭。这是佛教断惑的常规，那么，现在也是粗强的灭相在内凡的劣弱的智慧上断破，异相在二乘三贤的智慧上断破，住相在地上菩萨的智慧上断破，最细微的根本无明的生相在金刚心的最胜的智慧上断破的。

　　是故修多罗说：若有众生能视无念者，则为向佛智故。

　　【要义】引证经语，总结证明始觉的四位。

　　所谓修多罗，“净影疏”中说是“楞伽经”。真如毫不存妄念，故为无念。然众生是有念的，有念动乱起来，宛如卷起千波万浪，峰峦没影，不能捕捉事物之真相。无念之境则不然，宛如海神镇怒，涟波不起，一碧湛然，倒影清皙，万有的真相毕现。众生本来是有念的，虽然不得无念，但得观无念。观无念的智，是随顺佛果的无念，即到达佛果的智。这也是举示因人能观的无念，使证知佛陀果上的无念。

　　又心起者，无有初相可知，而言知初相者，即谓无念。

　　【要义】前文说究竟觉时，曾释觉心初起之文。“净影疏”中以此一段为经说。

　　始觉的智慧渐渐增进，而达其极点，在等觉金刚心上觉到心的初起，决不是能觉知心初动出时的初相，即生相，而言觉到心的初起，是什么缘故呢？答曰：“言知初相，即为无念”。所谓知初相，非谓有可知的初相而知觉之。知道没有初相的妄念，叫做知初相。既知没有初相的妄念，则已毫无妄念，即无念也。好比暗夜看到有狼蹲踞而感恐怖，东方既白，方知是一木桩时，狼的妄念已不存在，就完全变成无念。

　　是故一切众生不名为觉，以从本来念念相续，未曾离念故，说无始无明。

　　【要义】指示只有佛是觉，等觉金刚心以下，皆有不觉之失。

　　如前所说，觉到妄心初起时，始成无念。这是佛陀的境界，因此之故，除佛以外的一切众生，即等觉金刚心以下，尽是不觉，不知何时开始，念念相绩不绝，未曾暂离妄念，完全是有念的境界。而此妄念与不觉，是不能说何时开始的，故名为无始的无名。关于无始，“义记”中有二释：一释，关于粗细，无明是最细的，故没有从这无明开始之物，所以名为无始。二释，关于真妄，真如是本来存在的，是无始的。无明的妄法是依据真如的，故无明亦无始，故曰无始。

　　若得无念者，则知心相生住异灭，以无念等故。

　　【要义】前文指示不觉之失，此处说觉之得。

　　若到佛陀的境界，毫无妄念，成为无念，则浮于一切众生的妄心有念之上，能明了地知觉生住异灭的相状，有如诸相映于镜。这无念的佛陀得知众生有念之相状，其理如何？若非无念与有念完全乖异，则不能无疑。答曰：众生之有念，从法体上看来，本来是无念，只是众生误认其为有念而已。佛陀则不然，把有念的妄法达观地看作无体，故有念即无念也。有念与无念本来平等。故由佛陀的眼光看来，知有念为有念，得见四相宛然。

　　而实无有始觉之异，以四相俱时而有，皆无自立，本来平等，同一觉故。

　　【要义】以上详说始觉，至此则指示始本不二，只有一觉，以结束始觉的一段。

　　以上指示始觉的四相。但若真欲达到无念之境，则须知始觉与本觉相一致。故始觉中无有四相之差异。在迷的期间，认知四相划然存在，但四相本是不觉之妄法，毕竟是无体，只是浮现于静的本体上的动的作用。然则动就是静，四相都是时有时无，因是别体，故无自立之理。本来动静平等，始本无差别，只有绝对同等的始觉本体，则始觉又有何异。

　　“圆觉经”中说：“众生本来成佛，生死涅槃犹如昨梦”。盖从悟界无念的见地上达观起来，众生本来成佛并非始成。始本完全同体一如。人们至今尚在迷界有念之境，说生死，说涅槃，发生厌离欣求之念，悟迷差别，这些人都无异于昨夜之梦。众生有念的境界，其实可说完全与处在梦中相等。其策励修行以期佛果者，好比梦中溺水，掉动手足，欲达彼岸。梦醒之后，始知是梦，在梦中安能知其为梦。如今亦然，长夜梦醒，始知昨夜之梦。于是真正悟得本来成佛、生死即涅槃、始本不二，及绝对无差别的觉体。则在因位的迷界中策修的人，究有何等意义呢？策修岂非全属徒劳吗？答曰：不然，梦中欲达彼岸而掉动手足，大喊救命，终于得到梦醒。与此相同：迷界中的策修，其结果终于觉到本来成佛、动静一如、生死即涅槃、始本不二。可知策修不可忽视。观始觉的四相，达迷于无念，知此与始觉无异。但吾等众生在迷的境界中，四相本来隐然存在。故用勤勉努力来打破不觉的妄法，是必要的。岂宜玩弄悠闲日月哉。

　　八、随染本觉

　　觉的义中，分为始觉和本觉。关于始觉的说明已毕。以后当说明本觉。本觉可分为二，一者随染本觉，二者性净本觉是也。所谓随染本觉，是从作用的点上说明本觉。换言之，是就始觉的智慧打破妄染的作用上显示本觉的体相。故对妄染加以说明，因为真如本觉是绝对平等清净的本体，非言语纸笔所能及，故只能对妄染加以说明也。好比欲显示明月的皓皓，须借一片云来作陪，说到绝无一点纤云时，方始能说出明月的真相。今对妄染说，其势不得不依据始觉而说。故虽然似乎与始觉无区别，但必须记住，其主意实乃在于本觉。

　　复次，本觉随染分别，生二种相，与彼本站不相舍离。云何为二？一者，智净相，二者，不思议业相。

　　【要义】说明随染本觉时，须分智净相及不思议业相二者。

　　复次，本觉的体相随妄染而分别时，发生二种相。所谓生，并非新生，不外乎本觉的显复次，本觉的体相随妄染而分别时，发生二种相。所谓生，并非新生，不外乎本觉的显现，暂将显之义称为生耳。然止二种相，全无异于始觉的作用。始觉不离本觉，故此二种相与本觉不相离舍。此二种相如何？一曰智净相，二曰不思议业相是也。所谓智净相，智即始觉的智慧，净是本觉的自清净心。即向来被不觉的妄染所掩覆的本觉，今因始觉的智慧而扫除其妄染，恢复其本来清净之相。所谓不思议业相，乃言始觉达于极点，妄染全部扫除，发挥本觉固有的性德，适应万机的感见，显现利他的大用。譬如被黑云掩覆的三五之夜的明月，今将黑云渐渐扫除，发挥玲珑皓月的本来面目，正好比作智净相。如此，发散朗朗的光辉，河海山谷大地无不照明，万水无不映出其影，普利万物，正好比作不思议业相。

　　智净相者，谓依法力熏习，如实修行，满足方便故，破和合识相，灭相续心相，显现法身，智淳净故。

　　【要义】说智净相时，初明因位修行的次第，后示果中的智断二德。

　　所谓智净相者，详言之，先在地前三位上作法力熏习。所谓法力熏习，乃真如本觉从内激发的内熏、和从佛菩萨等的教法教化引导的外熏是也。由于此内外二熏而从事修养，积集功德；其次，至于地上位，作如实修行，作适当于真如之理的修行；最后，至于等觉金刚心，满足了因位修行的方便，于是愈益到达于果位，断破真妄和合的阿黎耶识中的生灭的妄相，此时又能断灭无始以来相续的业转现等染心的妄相，即破除阿黎耶识中的生灭相，因而显现不生灭法身的本觉，灭却业转现等染心相续的妄相，因此报身始觉的智慧淳一不杂，获得离垢清净。要之，随染本觉之体，终于还归于一心的本源，成为淳净的圆智，显现报身始觉之义。说果位时虽有断智二德，但主要是限于智德，名为智净相。

　　此义云何？以一切心识之相，皆是无明，无明之相，不离觉性，非可坏，非不可坏。

　　如大海水因风波动，水相风相不相舍离，而水非动性，若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。

　　如是，众生自性清净心，因无明风动。心与无明俱无形相，不相舍离。而心非动性，若无明灭，相续则灭，智性不坏故。

　　【要义】对真妄的关系有疑问。解答中用法和喻，分三段说明。

　　前文陈述不生灭真如全体起动而成为生灭心。然对于生灭心灭时不生灭的真如心亦灭之理，即真妄同体的一点，尚有怀疑，故解答之曰“一切心识之相，皆是无明”。一切心识之相，换言之，即业转现等三细六粗的染心，尽皆是从不觉无明显现的，虽可以灭，然不生灭真如的觉体是不可灭的。这是用非一门之义来解答。再问：识相皆是无明，故可灭，然真如觉体不灭，则离真如觉体，另有无明存在么？这是在真妄别体的点上怀疑。解答之曰“无明之相，不离性觉”。即此等诸识无明之相，不是离开随染本觉的体性而另行存在的。这是依据非异门之体而作解答。其次，加以结束，就非异门之体而言，倘没有无明别体，则非可坏；关于非一门之义，则用真妄差别来说明无明非不可坏。

　　用譬喻来说，好比水波的关系：大海之水因风而动，而成为波(好比真如因无明而成为诸识)，此时水相(湿性)和风相(波)毫不舍乱(好比真妄相依之体的非异)，而水的本性是静的，决非动的(好比真如不变)，因此风的缘倘止灭了，波动之相即灭。然水的湿性隐然存在，毫不可坏(好比妄止真显)。

　　前文中法和喻分别而言，今合说之。众生本来具有的自性清净心，即真如本觉的海水，遇到了不觉无明的风，变成一切诸识妄染的波。自性清净心和无明的关系如何呢？自性清净心活动起来，完全显示无明之相，故自性清净心之外没有无明的形相，无明之外没有自性清净心的形相。二者完全不相舍离，是非异的。这宛如水和波的关系。然心体要求水的静止状态，非可动的性质，故虽然根本无明的风止息了，同时业转现等的妄染相续之波消灭了，但自性清净心即本觉的智性毫不破坏。这宛如怒涛狂澜虽已静止了，但水的湿性毫无何等变化。

　　不坏 止灭 可坏

　　│ │ │

　　(法) ……心(智性)……无明 诸识─┬智性──不坏

　　║ ║ ║ └相续性─可坏

　　(喻) ……水(湿性)……风………波动─┬湿性──不坏

　　└动相──可坏

　　不思议业相者，以依智净，能作一切胜妙境界。所谓无且功德之相，常无断绝，随众生根，自然相应，种种而现，得利益故。

　　【要义】随染本觉中有二种相，其中的智净相已经说毕，今续说不思议相所谓不思议相。所谓不思议相者，以前述的智净相为体给与众生摄化的大益。即依于智净相而断破无明，显现法身，能为众生变成六根所缘的境界。应眼根而示现三十二相、八十种好等微妙之色，对耳根而出现四辩八音的妙音声，为鼻根而使嗅得清净的妙香，为舌根而赋与甚妙的法味，为身根使感到三昧的妙触，为意根而使知解微妙的深法等，变出一切胜妙的境界。换言之，即变出众生信仰的对象。这信仰的对象，不外乎报化二身。这报化二身在横的方面圆满具足无量功德之相，在竖的方面贯穿三世，无始无终，永不断绝。何以故？因为众生无尽，故报化二身的化益也无断绝，随众生的根机，而或成报身，或成化身，示现种种变化，赋与根机相应的利益。

　　【详义】佛陀利他的化用，无有断绝，无始无终，－－关于这点有疑问。即因智净相而显现法身，方始现示报化二身，发生众生化益的大用，尽未来际无有断色则可说无终，但不可说无始，此意云何？关于这点，“义记”中有二释：初义与“海东疏”同一，其意是说，佛陀现在的一念，贯通过现末三世，具有化益过去无始以来的众生的业用。后义是贤首大师的自义，其意是说，本觉是无始以来的实在，但同时发生真如内熏的业用，故可说始觉的智用实为无姑。且始本完全不二，不外乎如来佛陀。故言报化二身的化用无始，有何不可？

　　复次，把以上说明的智净相和不思议业相比较起来，可见种种的区别关系。贤首大师的“别记”中，最简单地立五重区别而说明，一篇为用别，二为二利别，三为二智别，四为本末别，五为因缘别是也。此种意义，读者想必都能了解，故不另加说明，只有图表如下。今在此五重之外，又附加三身别的一义。关于□报身佛，分为自受用和他受用二者，乃唯识法相宗之义。在起信论的终教，是不分的，但为便宜起见，暂且分之。

　　(一) 体用别(二)二利别(三)二智别(四)本末别(五)因缘别(六)三身别

　　┌因(本觉内熏) ┐

　　(智净相)……体……自利……根本智(实智) ……本┼缘(佛菩萨外熏)┼法身、自受用身

　　└果(始本不二) ┘

　　┌因(智净相) ┐

　　(不思议业相)……用……利他……后得智(权智) ……末┼缘(众生机感) ┼他受用、应身

　　└果(说法度生)┘

　　九、性净本觉

　　说明本觉时，分随染本觉和性净本觉二者。随染本觉已说明完毕，今续说性净本觉。所谓性净本觉，妄染不相对，直接表示真如本觉的体相。即其体相本来自性清净，有无限业用。比方作虚空和净镜，从四种方面说明，一者空镜，二者不空镜，三者净镜，四者受用镜是也。

　　复次，觉体相者，有四种大义，与虚空等，犹如净镜。

　　【要义】说性净本觉时，须先述四种义相。

　　性净本觉的性乃自性，净乃清净。即所谓性净本觉，是本来自性清净的。说此义时，有四种大义相。原来真如本觉的觉体是离言绝虑的，故不能说明。但虚空和净镜的两比喻中，各有四义，故取此比喻，使知真如本觉中有四种义相。今在进入本文之前，当先说明其大要。

　　(一) 实如空镜(空镜)。虚空之中，元来一物也不存在，净镜之中，元来形影也无。与此相等，真如本觉之中，一点妄染也没有。

　　(二) 因熏习镜(不空镜)。虚空之中一物也没有，故能显现万象。净镜之中形影也没有，故净秽悉能映现。与此相等，真如本觉之中，一点妄染也没有，故能受无明的妄熏，而显现一切诸法的幻影，又给无明以净熏，具有显现无漏清净功德的内熏力。

　　(三) 法出离镜(净镜)。扫除充塞在虚空中的事物，则虚空之为虚空愈益显明。磨去净镜中存在的尘垢，则镜之为镜愈益显明。与此相等，真如本觉扫除一切无明妄染，则八面玲珑，发挥本来的大智慧光明。

　　(四) 缘熏习镜(受用镜)。虚空中若无一点纤云，则日月悬于天空，普照山河大地。净镜中不存秋毫尘垢，则可普遍映现万象。与此相等，真如本觉也欲发挥大智慧光明等之德，遂起利他的大用，普照一切众生，成为外缘，发起大菩提心，以救济之。

　　比较虚空和净镜二喻，说明真如本觉的四义。然论文中何以专就净镜的一喻而论，则因净镜便于显义故也。

　　云何为四？一者如实空镜，远离一切心境界相，无法可现，非觉照义故。

　　【要义】第一，说如实空镜。所谓如实，即真如也。在这真如本觉中，无明的妄法本来一点也没有，全是空无。即真如本觉的自体中，喜怒哀乐等能缘的心相，青黄赤白长短方圆等所缘的镜相，以及一切主观客观的相，尽皆远离。如此远离能所主客的妄法，故此等妄法一点也不显现于真如本觉之上。因非觉照之义故也。怎么叫做非觉照之义呢？“义记”中有二义：一者，以妄念看望真如本觉，情执远离真理，故妄念没有觉照真如本觉的功能，因此真如本觉中无有显现妄念的可能。二者，以真如本觉看望妄法，妄法本是无体之物，不是可觉照的物体。盖真智可觉照真境，龟毛兔角那样的妄法，非能觉照真智者。好比主华映于病眼之前，但不能映于健全的眼中。如此从消极的妄空的煞上说明真如本觉，即为如实空镜。

　　二者因熏习镜，谓如实不空，一切世间境界，悉于中现，不出不入，不失不坏，常住一心，以一切法即真实性故。

　　又一切染法所不能染，智体不动，具足无漏熏众生故。

　　【要义】次说因熏习镜。所谓因，乃显现万有的原因。所谓熏习，乃言真如本觉存在吾等众生，从内熏发。所谓镜，是比喻，一点妄染也没有，故能映现一切万有。真如本觉因无一点妄染，故为空。然其体觉俨然存在，具有本来无漏的性功德，故为不空。真如本觉中虽无妄染，但并非没有体觉，故一切世间森罗万象，悉显现于匮如本觉之中，宛如净镜之映现万象。然万象的显现，有待于真如本觉自性的无明的熏习，没有无明之缘，不能出现，故曰不出。又，无明在真如本觉之外没有体，不是从外而入的，故曰不入。既不是从内出，又不是从外入，然而缘起的万象显现，并不是无，故曰不失。如此显现的缘起的诸法，无异于真如，其体非别有存在。好比镜中的影像，全无异于镜，故刃不能伤。分毫不可破坏，故曰不坏。如此宛然显现的万象缘起的诸法，要之，不离真如本觉。从这点上观察起来，本来常住，可说是绝对平等的一心。因为一切缘起的诸法，其体全然不外乎真如本觉，更无别体的存在也。

　　真如本觉中，有因之义和熏习之义。起初是万象之因，后来是内熏的因。既已陈述真如本觉为万象之因，其次再须陈述真如本觉有熏习之义。

　　真如本觉显现万象，既如上述，能现出一切世间妄染诸法，但真如本觉的自体，绝不因此等一切染法而受污染。宛如净镜能映现秽物，但不因秽物而污损镜台。映现秽物越是清楚，反而显示净镜之所以为净镜。何则？智体不动，即真如本觉的自体，古往今来，常住不变。加之无垢清净而具足无漏的性功德，常能为内熏之因，从内面熏发众生，厌生死，求涅槃故也。要之，真如本觉，不但不为万象染污法而受污，反而成为内熏之因，成为熏净的源泉。

　　三者，法出离境，谓不空法。出烦恼碍、智碍，离和合相，淳净明故。

　　【要义】第三，说法出离镜。所谓法，乃言真如本觉的法体。所谓出离，乃言脱离烦恼、所知二障。所谓镜，乃言为尘垢掩覆，磨冶洗涤后依旧光彩陆离。这是说真如不空的法体，虽为从来的无明妄法所掩覆，但由于始觉的策勘修养，两脱出烦恼碍三细六组的染心，即烦恼障和智碍三细六粗的所依的无明，即所知障，离去和合相，不生灭和生灭相和合的阿黎耶识的杂相，叫做法出离镜。因为离去和合的杂相，故曰淳：因无染心，故曰净：无无明，故曰明。

　　四者，缘熏习镜，谓依法出离故，遍照众生之心，令修善根，随念示现故。

　　【要义】第四，说缘熏习镜。所谓缘，乃言众生发心修行的外缘。所谓熏习，乃外熏习，即成为信仰的对象，使从外面熏发。所谓镜，比方净镜悬于高台，万象无不尽照。由于前面的法出离，离去了三细六粗的染心及无明，故能遍照众生的心，适应并亿念众生万差的根机，因而显现种种的身和种种的法。使一切众生修习善根功德。如此，众生成为可以生起发心修行的始觉的智，即所谓缘熏习也。

　　【详义】性净本觉的义，要之，第一，真如本觉，其自体是不可言、绝思虑的，是消极的说明，即能言乃妄法空无。第二，真如本觉，假言说来说明，自体隐然实在，成为诸法缘起之因。是积极的说明，即使吾等众生开悟的内因。第三，真如本觉若离无明妄法，到达悟界，是自利的说明，即八面玲珑、光彩陆离，发放崇高清丽的光辉。第四，真如本觉达到玲珑如玉的悟界，尽行映现万差的根机。于是发起救济的大悲，成为信仰的对象，成为使一切众生发起善根功德的外因，是利他的说明。更概括地比较此四义：第一是妄空，是消极的说明；第二是不空，是积极的说明；第三是体，是自利的说明；第四是用，是利他的说明。而第一与第三比较，第一是性德，是先天的；第三是修显，是后天的。又，第二与第四比较，第二是内熏，是个人的；第四是外熏，是万人的。又，第一第二是体，是自性的；第三第四是相，是离垢净。贤首大师称前二义为在缠的有垢真如，后二义为出缠的无垢真如。今图表之如下：

　　┌如实空境(自性因)…妄空…消极的…性德(先天的)┐

　　│ ├体……自性的…在缠有垢真如(因)

　　├因熏习镜(内熏因)…不空…积极的…内熏(个人的)┘

　　性净本觉 │

　　├法出离境(退冶熏)…体……自利的…修显(后天的)┐

　　│ ├用……离垢的…出缠无垢真如(果)

　　└缘熏习镜(外缘熏)…用……利他的…外万(万人的)┘

　　其次，前随染本觉中所说智净相与不思议业，和现在所说吆出离与缘熏习相似。即智净相仿佛是法出离，不思议业相仿佛是缘熏习。其间有何等区别呢？“义记”中曾有详细说明，即前二者限于随染，乃就始觉而言；此二者限于自性，乃就法体而言。换言之，前江者限于能证的智，此二者限于所证的境。所以前者说智，说业；今者说法，说缘。虽有如此之差别，但其体只是始觉，即本觉，绝对平等的真如觉体。

　　智净相──┐ ┌智┐

　　├限随染…就始觉…能证智…┤ │

　　不思议业相┘ └业┤

　　├始本不二…真如觉体

　　法出离──┐ ┌法┤

　　├限自性…就法体…所证境…┤ │

　　缘熏习──┘ └缘┘

　　一０、根本不觉

　　生灭心的阿黎耶识中，有觉和不觉两义。觉之义已说毕，以下续说不觉之义。此处所谓不觉，即无明，即没有把真如看作真如的明智，却执著于妄法的不明的心。犹如觉有本觉和始觉，今不觉无明也分为根本不觉和枝末不觉。换言之，即根本无明与枝末无明是也。根本和枝末的分别如何？答曰：所谓根本不觉，是迷真的无明，是对于真而言的。所谓枝末不觉，是执妄的无明，乃执著于妄。所谓迷真的无明，是不知真如为真如的迷，好比不知东方为东方。所谓执妄的无明，乃言不知倾如为真如的根本无明之心起动之时，成为阿黎耶识的迷心，随著渐渐惹起几多的迷妄执著，因此发生种种烦恼，造成业障，招致生死的苦果。约言之，是执妄以为实，犹如执东以为西，执南以为北。根本与枝末虽有如此之差别，但犹如始觉与本觉暂时差别而本来不二，此二者并非其体别。故“义记”中末九丁中说：“因无明而成妄心(根本无明)，因妄心而起无明(根本无明) 。”同中末十五丁又说：“因似生迷(枝末无明)，因迷起似(枝末无明)，二义一时，说有前后。”因此二者不但有别，乃一念同时起动，不前不后，只是说时有前后耳。盖无明妄法虽然本来无体，但今欲暂且假借体相关系而论述，使其理可以判明。即根本无明为体，枝末无明为相，有体之处必有相，有相之处必有体，乃必然之理。体相须臾不可离，本上垂下末来，末归结于本。此无异于说明迷界缘起之时区别之为粗细前后。

　　所言不觉义者，谓不如实知真如法一故，不觉心起而有其念。念无自相，不离本觉。

　　【要义】说根本不劈即根本无明时先示其义次说枝末之相后述离觉无不觉

　　所谓不觉之义，乃言不知如实真如的法一。盖真如之理法，乃绝对平等的惟一相，而非差别相对之法。因此倘不了解真如平等惟一，相则为无明智，此即根本无明。好比不知东之为东，迷于方向。故不失真如之为真如，即不觉无明，此实为根本无明。还须知道，有不知真如者，却非发起根本无明者。其次，所谓相，乃起妄，由于不了解真如的理法绝对平等惟一相，于是发生不觉无明的妄念，以至引起业相、见相等三细六粗的念相。好比不知东之为东，因而执著于西、南、北的邪方向。此实为枝末无明。但现在是要说明根本无明，何以又说枝末无明呢？答曰：迷真起妄，乃一体的两用。虽然同是妄念，但由于对真或对妄，暂时分别为根本与枝末耳。有了迷真，起妄必然随从。故说明迷真的根本无明时，为欲指示其义的究竟，须述起妄的枝末无明。主要是欲使知道迷真的根本无明。然而妄念本来无体，故无有自己的体相。因此离本觉无不觉的妄念，好比离正方无有邪方，离水无有波。

　　犹如迷人，依方故迷。若离于方，则无有迷。众生亦尔，依觉故迷。若离觉性，则无不觉。

　　【要义】就离觉无不觉之义，作法喻合说。前文言妄念无自相，不离本觉。因此今举比喻。正因为有了东南西北的方向，于是便那些旅人误解东方为西方，而迷失路途。若离东的方向，便决无误解为西之理。又，因水而有波，若离水，便无波。今众生亦然，正因为有真如本觉，于是发生不知真如为真如的不觉之迷。若离真如本觉的体性，不觉之迷便无发生之理。

　　以有不觉妄想心，故能知名义，为说真觉。若离不觉之心，则无真觉自相可说。

　　【要义】因有不觉，故知真觉的存在。真觉具有等待不觉之义。吾等众生皆有情，故有不觉的妄想心。然因有此心，故能知道所谓真如的名目，又知道体相用三大的义理。为此欲辨别真如本觉之为何物，欲用策励修行来显现它。但那些木石一般的非情物，因为本来没有不觉的妄想心，故无论怎样说述，也不知真如本觉的名义，没有显现它的由因。“义记”中说明这一点，言“妄中有起净之功”其次真如本觉是绝对平等惟一相，若不借用相对差别的不觉妄想之心，无法说明真如本觉的自相。故“义记”中说：“真有待妄之义”实因真和妄的关系，犹美和丑的关系。有丑故显美，美因有丑而更美。

　　一一、枝末不觉

　　前言根本不觉乃迷真的无明，是对真的迷心；枝末不觉乃执妄的无明，是对妄的迷心。然二者非有别体，并非一念同时具足而可分前后的，只是说述时有前后而已。虽然，欲说明迷界缘起的现象，决不能没有粗细前后的区别。此粗细前后的区别，实乃说明缘起开发宇宙万有的过程顺序。盖欲说述迷界流转的开发的过程如何，必先发生不知真如为真如的根本无明，冲动真如本觉时，真如本觉微动，先成为三细，由此渐渐缘起开展，发生名为六粗的粗动，惹起几多迷妄执著，终至于罗列现在的现象。此为枝末无明，此枝末无明的三细六粗的九相，说明迷界流转的开发。此乃起信论特有的法相，叩尽真如缘起的玄底。以下当详细地顺次说明三细六粗(参照序论中所揭法数配当图)。

　　复次，依不觉故生三种相，与彼不觉相应不离。云何为三？一者，无明业相。以依不觉故。心动说名为业。觉则不动。动助则有苦。果不离因故。二者，能见相。以依动故能见。不动则无见。三者，境界相。以依能见，故境界妄现。离见则无境界。

　　【要义】初示根本无明与三细之关系，次一一说明三细。

　　真如之理法，乃绝对平等惟一相。不知道真如之理法乃绝对平等惟一相，则为根本不觉。因有此根本不觉，故真如本觉感到动摇，以致惹起枝末不觉的三细六粗之相。故根本不觉是本，枝末不觉是末。根本不觉是体，枝末不觉是体上的相。因此根本不觉和枝末不免常常相应，因根本不觉而发生枝末不觉，因枝末不觉而发生根本不觉。无明与妄心交互相应，有须臾不可相离的关系。那么枝末不觉的微细的三细是什么呢？即无明业相、能见相、境界相是也。

　　第一，无明业相，略称业相。关于业，“义记”中提出动作和业因二义。所谓动作之义，乃事物活动、动摇之意。由于有根本不觉，故在静止状态中的真如本觉即一心，遂呈动的状态。此初动之相名为业相。然尚无能所或主观客观的分别，完全是迷界中的原始状态。因此前文说这是心的初起或初相。既如此迷，何故又动呢？因为必须获得始觉而达至佛陀涅槃的境界，方能成为涅槃寂静而秋毫不动故也。其次，所谓业因之义，乃因果的关系。同于此发生动摇之因，故必然依照因果的理法，有因必有果，果不离因，遂至感到迷界生死的苦果。如此，动必有苦，所以对于苦果，初动为业因，故称初动为业相。

　　第二，能见相，略称见相，又称转相。真如本觉既已动摇而有业相，遂一转而发生能见照的能缘的主观的作用。倘从开始时心不动摇便，无发生主观的见照作用之理。

　　第三，境界相，略称现相。倘有主观的见照的作用，则能见照，于妄中显现客观的对象的境界相。倘离开了主观的见相，则客观的境界相随之而无。若用镜比喻业转现约三细，则镜面是业相；镜面有照物的作用，是见相；因有能照的作用，故映现万象，是现相。若把三细配合“唯识论”的四分，则业相为自体分，是能所不分、主客不对立的位置，见相是见分，现相是相分。

　　以有境界缘故，复生六种相。云何为六？一者，智相依于境界，心起分别，爱与不爱故。二者，相续相，依于智故，生其苦乐，觉心起念，相应不断故。三者，执取相，依于相续，缘念境界，住持苦乐，心起著故。四者，计名字相，依于妄执，分别假名言相故。五者，起业相，依于名字，寻名取著，造种种业故。六者，业系苦相，以依业受果，不自在故。当知无明能生一切染法，以一切染法，皆是不觉相故。

　　【要义】前已说毕三细，今续说六粗，最后结束三细六粗的枝末无明，归于根本无明。

　　有根本无明，动摇真如本觉，于是发生三细之相，至于分别主观客观。既有了客观对象的境界相，便惹起对此的妄念分别，以至呈现六种相，即智相、相续相、执取相、计名字相、起业相、业系苦相是也。

　　一者，智相。所谓智，乃分别之意。即不觉察以前的境界相为心内所现之法，而执著为心外的实在。若和以前的境界相相比较，境界相是心内所现之法，属于依他起的相分。虽说是境界相，不过是心内主观之物。但现在的智相，执著心内所现的相分，而实际是实在于心外之物，名为遍计所执。好比境界相是映于镜面的物，智相则小知此物象之为虚影，反而执之以为实在，此乃细的俱生起的法执。

　　二者，相续相。前面的智相中发生的爱憎等妄分别，是一时的，虽执迷未深，但一度生起的爱憎等的妄情分别，一念一刹那也不中止，故终于对于自己所爱好的境，觉得乐感，而对于自己所憎恶的境，觉得苦感。对爱憎的苦乐的妄念分别，相应不绝，相续出现，故名曰相续相。此乃粗的分别起的法执。

　　三者，执取相。由于前文的相续相，缘念苦乐的境界，经常住持固执于苦乐之境，故执著益深，终至于发生我执，此名为执取相，乃细的俱生起的我执。

　　四者，计名字相。前述的虚妄执看愈益加深时，便在其上建立种种名字言句，设置美丑、怨亲等种种名称。加之在这些假设的名称之上，分别各种相。对美的假名发生爱念，对丑的假名发生憎念。此名为计名字相。是粗的分别起的我执。以上四种相皆为意业，在惑业苦的三道中，这是惑，乃我法二执的烦恼。

　　五者，起业相。由于前文的计名相，建立美丑、怨亲、爱憎、苦乐等名称。寻问名称，听说是美，便起爱念；听说是怨，便起憎念。听说是梅子，便感到酸。取著愈烈，终于发动身口二业，至于造作善恶二业。此名为起业相，在惑业苦三道中相当于业。

　　六者，业系苦相。这是被前文的业因所系，于是得到苦乐的相。即既已造业，则依照因果必然的理法，必然受到相当的果报而轮回于生死中，把吾人束缚，使处在不自在的境界中。可知这在惑业苦三道中相当于苦。前文中三细六粗的枝末无明，是总摄一切染法的。然一切根本无明，都是由于不了解真如为真如而起的。如结合多种不同的枝末，归于惟一的根本，是何理由呢？因染法虽然多种不同，皆是无明中状态，无异于不觉中的差别相。犹如在暗夜中，一切物件尽皆呈黑暗相。

　　【详义】上文已将三细六粗的九相说毕。今概括地陈述其要旨。所谓三细，是阿黎耶识；所谓六粗，是分别事识，相当于第六意识。把阿黎耶识的心的状态解剖起来，实不外乎业转现的三细。显示现在吾人陷于迷的竟界的心的状态的过程、顺序的，实为六粗。真如本觉绝对平等。乃宇宙的精神；阿黎耶识则为相对差别，乃个体的精神。宇宙精神怎样会变成个体精神呢？乃由于不了解真如绝对为真如绝对的根本无明之故。由于这根本无明，绝对平等的真如生起，发生微动，成为三细。既已发生微动，即离绝对平等，变成相对差别。因此三细的阿黎耶识完全变成了相对差别的个体的精神，形成上现在生存的一有情的主体。这个体的精神即一有情既已成立，便认识自我，迷界差别的现象愈益开发，呈现六粗的粗动的状态，变成分别事识的六识，以至生死流转，轮回无穷。