日本汤次了荣著：大乘起信论新释（三）

　　把阿黎耶识和分别事识比较起来，前者虽然有三种相，但乃不可知的微细之物，非二乘凡夫所能窥知，故给与三细的名称。反之，分别事识乃可知的粗显之物，虽吾等凡人，亦得认识，故给与六粗的名称。但倘欲把九相一一地比较，则依照顺次，前面的是细，后面的是粗。此九相虽然都是迷界缘起的说明，但就大体而论，三细是空间的缘起，六粗是时间的缘起。

　　┌业相…自体分(自体)─┐

　　三细┼见相…见 分(主观)─┼阿黎耶识(第八识)

　　└境界相…相分(客观)─┘

　　┌前 四……惑────┐

　　六粗┼起业相……业────┼分别事识(第六识)

　　└业系苦相…苦────┘

　　照此表看，来三细为第八识，六粗为第六识，缺少第七识。关于这点，“义记”中提出相从和不便两义来说明。所谓相从，意思是说：末那为能执，赖耶为所执，故使能执的末那从属于所执的赖耶，并不别立。又，末那为能依，赖耶为所依，故使能依的末那从属于所依的赖，并不别立。其次，所谓不便，意思是说：黎耶限于真妄相合，然末那只与妄相应，而无和合之义，放在三细中不说。又，因外境而发生事识。然末那没有缘外境之义，故在六粗中不说。又，计内，则成为我的，属于三细；计外，则成为我所的，属于六粗，因此略而不说。后面又引证“楞伽经”中不说末那。要之，这在真如缘起的说明上，无其必要，故不另说第七的末那识。三细六粗的说明临终时，为了参考，关于八识的配当，将贤首“义记”、“净影疏”、“海东疏”的异同列表如左：

　　┌三细………………………………赖耶识

　　贤首┤ ┌初二……细惑(法执)……┐

　　└六粗┼次二……粗惑(我执)……┼意识

　　└后二…┬起业┬…………┘

　　└感果┘

　　┌三细………………┐

　　净影┤ ┌初二………┴第七识

　　└六粗┴后四…………前六识

　　┌三细…………………本识

　　海东┤ ┌初智相……第七识

　　└六粗┼次四相……生起识

　　└后一相……所生果

　　一二、觉不觉的同异

　　上文已就生灭之心分，别觉和不觉的两义，更在觉中分别本觉和始觉，在不觉中分别根本和枝末。今再述觉和不觉的关系，以了结生灭之心的段。

　　复次，觉与不觉有二种相。云何为二？一者同相，二者异相。

　　【要义】觉和不觉，性质完全相反。真和妄、悟和迷、光明和黑暗、佛陀和凡夫，虽有差别但同是一个生灭心中的两义，故其间当然有不可相离的密接的关系。对这关系之相，有二种看法：一是同相，二是异相。所谓同相，乃从真如绝对的本体上的看法，说觉和不觉二者完全相同。所谓异相，乃从生灭相对的现象上的看法，说觉和不觉有种种相异。

　　言同相者，譬如种种瓦器，皆同微尘性相。如是无漏无明种种业幻，皆同真如性相。

　　【要义】所谓同相，是根据真如本体，达观觉不觉即染净诸法，认为尽皆同、一相状譬如，种种瓦器，士瓶、茶碗、磁盆、钵子等，其形状与作用虽然各异，但皆同是由泥土的微尘粉制成。故从土字上说来，各器皆同一。与此相同，无漏的种种业幻，无明的种种业幻，皆是从真如的体性上显现出来的相状，可说是同一平等相。所谓业幻，业是业用，幻是因缘所生之物，非实有，故曰幻。所谓无漏的幻业，无漏即本觉、始觉，为佛陀的业用，应众生的机缘而显现。即始觉本觉之相，即报化二身是也。换言之，就是说还灭悟界上显现的相状。所谓无明的幻业，无明即根本枝末，作为无明的业用，应因缘而显现，即三细六粗之相是也。换言之，就是说流转迷界上显现的相状。还灭与流转，悟界与迷界，其相状虽相异，但从真如本体观看时，完全是同一的。质言之，站在真如绝对界上观看起来，善也没有，恶也没有，美也没有，丑也没有，幸不幸的区别也没有，佛凡的区别也没有，金殿玉楼和茅屋破窑，孝子慈孙和恶棍叛徒，皆无所异。其相状之差异，只是真如海中的妙波澜，即所谓万紫千红总是春也。对于微尘性相，对于真如性相，从缘起论看来，从实相论看来，其间有所差别。即从缘起论看来，性相乃性之相，器以土为性，土以器为相。器的相虽异，但还复到土的性而看来，是同一相。从实相论看来，所谓性相，性即相，器中没有相异的性相，尽皆是土，无有改换。平易地说，土瓶茶碗，其性当然是土，虽说有相，土的相是同一的。

　　是故修多罗中，依于此真如义故，说一切众生本来常住入于涅槃。菩提之法，非可修相，非可作相，毕竟无得。

　　【要义】是故，经中有依据同相之义而说的话，即言一切众生是不觉的，不觉是无体，因为不觉无体，故其体常住，不出真如之外。真如即涅槃也。犹如土瓶、茶碗，本来是土。“圆觉经”中说众生本来成佛，即此义也。这是就流转门无明的业幻而言的。其次，就还无的业幻而言，佛果菩提之法，本来性净，非修行可得之相，又，无论怎样悟，也不能新作出此相。毕竟是不可得的，非可新得的，完全景本来成就的。

　　此处所言修多罗，是指何经？“释论”第四中说是指“文殊师利问经”。“元晓疏”中说是指“大品般若经”。“笔削记”中也说是“大品般若经”。又，“净名经”下卷弥勒章中，有一切众生本来常住入于涅槃之文，但与菩提以下的文章不合。要之，这是取诸经之意，以证明同相之义。

　　亦无色相可见。而有见色相者，惟是随染业幻所作，非是智色不空之性，以智相无可见故。

　　【要义】这是就上文而解除其疑难。上文言众生本来成佛，则吾等众生何以不放光明？答曰：现在是从真如本体上论述的。在真如本体上，原来没有长短方圆的形状，也没红黄蓝白的色彩，无可见色相。又有疑问：前言在真如本体上无色相可见，但既有释尊的出世，有佛陀的接受光明，有感得报化二身的显现，何以说无色相可见呢？答曰：佛陀显现报化二身，只是随染业幻的所作，是随著众生的染心。而佛陀摄化的业用，只是对二乘示现变幻为化身，对菩萨示现变幻为报身而已。如此在众生心中变异显现佛陀的色相，是属于后面的异相门之义。这同相门的真如本觉的智体中，如吾等众生所见，三十二相八十随形好的色法，有形质的不空之体，都无有。何以故？真如的智相完全是无相，非吾等众生的妄念所能见故也。

　　言异相者，如种种瓦器，各各不同。如是无漏、无明、随染幻差别、性染幻差别故。

　　【要义】所谓异相是甚么意义？从真如本体看来，觉不觉和染净诸法，尽皆是同相。但从形状作用的现象的点上看来，是种种异相。譬如种种瓦器，土瓶是土瓶，茶碗是茶碗，随著其形状之差异，其作用亦不同。故无漏是随染幻的差别。始觉本觉的无漏法，本来自性清净，平等无差别，但随看众生的妄染，像幻化一般发生差别和变异。好比月亮本无差别，但其影映入千江万水中便生差别。所谓无明是性染幻的差别，无明本来迷于真如平等之理，其性质本来像幻化一样有差别。要之，无漏还灭之法，无明流转之法，染净二法，皆真如随缘而显现之物，是因缘所生之法，故实非别体，都是幻化之法。不过从显现的当体上观看起来，万象差别，尽是异相。

　　如上所说，把觉不觉视为同相，是哲学上所谓同一原理；视为异相，是异别原理。而同相和异相不可须臾相离。同相的反面有异相，异相的反面有同相，无所乖戾，此即所谓调和的原理。

　　一三、生灭因缘的意义

　　上文已在生灭门中把第一生灭之心解释完毕。即所谓生之心，是对于真如不生灭之心，说明生灭之心的阿黎耶识。而此生灭心，是不生灭的如来藏心发动起来而成为生灭之心。故此中含有觉不觉两义， 其觉中有始觉和本觉，不觉中有根本和枝末，明了地说明著悟界中的现象的状态、和迷界中的现象的状态。故在前段生灭之中，毕竟是阿黎耶识自体的说明。

　　但在今后要说明的第二生灭因缘中，因前段对于生灭之心的阿黎耶识自说明已经完毕，故将陈述不生灭之心发动而成为生灭之心的阿黎耶识的因缘，以及从阿黎耶识开发万有的因缘。盖生灭现象之法，不能独自发生，必有待于因和缘的和合。现在就要详说，由于何种因缘而发生不生灭之心，成为阿黎耶识，更从此识发展而显现万有。说明此生灭的因缘时，分为二段，初段说生灭因缘之义，后段说生灭因缘的体相。现在先说初段。

　　复次，生灭因缘起缘者，所谓众生依心。意、意识转故。

　　【要义】初释生灭因缘之义，先仅述因。所谓生灭因缘，上文立义分中有是生灭因缘相之语，今就因缘而广说。如前所说，不生灭之心发动，成为生灭之心的阿黎耶识的因缘，并且成为从阿黎耶识显现万象的因缘。盖因缘有两重，初为黎耶的心体，即真如，有不变之义；同时发动起来，有不守自性的随缘之义。此随缘真如即为生灭之因。熏染于真如中而动摇起来的根本无明，即为生灭之缘。由于这因缘凑合，发生三细的阿黎耶识，此为第一重的真妄因缘。后来，根本无明是诸染法的根本，此为生灭之因。外面的妄境界撼动识浪，此为生灭之缘。由于此因缘凑合，以至从阿黎耶识发展万象，即产生六粗。此为第二重的妄因缘。此两重因缘中只有三法，真如是惟因，妄境界局限于缘，无明倾向真如，则为缘；倾向境，则为因。

　　吾等众生由此两重因缘而生。因此称为生灭的因缘。换言之，可说是众生发生的因缘。今说明此义：所谓迷界众生究为何物？答曰：无他，是依于阿黎耶识的心体即真如而转起的、迷妄的五意和执著的意识，这便是众生。盖五意和意识，乃迷的心的状态，在这上面认识人格而名为众生。名称虽异，物体本来同一，所异者只是或约于法，或约于人而已。如此，就和受众多的生死故名众生的通常解释相反，现在是把迷妄的诸识的集合命名为众生。这是起信论特别的解释法。

　　此义云何？以依阿黎耶识，说有无明。

　　【要义】就生灭因缘之义，前文仅说因，今并举因和缘。前文说，黎耶的心体起动而作成众生。此义云何？因阿黎耶识而有无明故也。详言之，此处所谓阿黎耶识，乃是总名。真如和无明乃总中的别义。现在虽举阿黎耶识的总名，其箕是指前文所说的心，即黎耶中的真如，此为生灭之因。而黎耶识中的无明，乃生灭之缘。由此因缘转成意和意识。然则此说相当于前文所说的第一重真妄因缘。

　　【详义】上文说过，遮因真如而有无明，因觉故有迷，因如来藏故有生灭心。但今将说因阿黎耶识而有无明。换言之，前文说因真如而有无明，现在说因黎耶而有无明。但于此不能无疑。因“义言”中提出三义而说明，而以第三义为正意，明言根据真如缘起之义。故略去前二义，而略说第三义。这是分为未起和已起而说明。首先，照未起的即时间的缘起的论来说，由真如而有无明，此即由真如无明的因缘发生黎耶。宇宙万有皆以真如为体，发挥真如缘起的特色。法相宗说由第人赖耶本体缘起万有，蒙受真妄别体之难，对此大有差别。又，照已起即空间的实相的论来，真妄和合既已发生黎耶，故言因黎耶而有无明。盖真如是无始无终的，故尚未发生黎耶，无明只有因真如之义。若夫真妄和合生黎耶，则黎耶为总，真如和无明为黎耶中的义，故无明由于黎耶也。从此点看来，便不会蒙真前妄后之难，可说是真妄同时的。又，黎耶和无明有互为因果的关系，一旦断绝无明，便不会再迷，此义亦可证明。这便可扫去悟后再迷之咎。故此未起已起的二名相依，始尽真如缘起之义。故只有前后交互而言，始无差异。

　　如上所述，因真如而有无明，因黎耶而有无明。要之，所谓因真如而有无明，乃无明发动真如而生黎耶。是在别的黎耶上说明竖的缘。所谓因黎耶而有无明，乃总的黎耶，是横的实相的说明。此时真如和无明是黎耶中的别义。如此说明，虽分竖的横的和前后，但本来真如是无始无终的，是无始的存在。无明是无始有终的，断绝时虽归于全灭，但就其始而论，真如存处必有无明，决不是论其前。后然真如与无明存处必有黎耶，本来是自明之理。因此真如、无明、黎耶三法，是本是无始的存在，是同时因果关系。故三法是一念同时的存在，只是说的时侯有次第前后之别而已。即或者在时间的缘起上说，或者在空间的真相上说。如此说明，已叩尽真如缘起的玄底。

　　不觉而起能见、能现、能取境界。起念相续，故说为意。此意复有五种名。云何为五？一者，名为业识，谓无明力不觉心动故。二者，名为转识，依于动心能见相故。三者名为现识，所谓能现一切境界，犹如明镜现于色像。现识亦尔，随其五尘对至即现，无有前后。以一切时任运而起常在前故。四者，名为智识，谓分别染净法故。五者，名为相续识，以念相应不断故。住持过去无量世等善恶之业令不失故，复能成熟现在未来苦乐等报无差违故，能令现在已经之事，忽然而念。未来之事，不觉妄虑。

　　【要义】意和意识转起之中，先说五意转起的次第，次广释五意。前文说众生所生的因缘，又说所谓众生便是意和意识的转起。因此现在要说明五意转起的次第。首先说不觉而起，这是真如的觉体由于无明之缘而起动，名为业识，乃前三细六粗中的业相。其次，所谓能见，乃与真心起动同时，发生见照的主观作用，这是转识，即前文的能见相。所谓能现，与发生主观作用同时出现客观的境界，这是现识，即前文的境界相。所谓能取境界，乃认识境界分别外界的实在，这叫做智识，乃前文的智相。所谓起念相续，乃言误认前文的心内的虚影，以为是外界的实在，便执看之而起分别妄念，念念不断，此名为相续识，即前文的相续相。此五者名为五意。所谓意，“义记”中引用“摄论”，说有能生和依止之义。就同此从业识发生转识、从转识发生现识一样，前能生后，故有能生之义。又同转识以业识为所依、现识以转识为所依一样，后以前为所依，因此有依止之义。以下一一广释五意。

　　第一，业识，乃言以根本无明之力为缘，不觉察真如之为真如，于是真心起动。

　　第二，转识，乃言真心起动，发生业识，便有主观的照见作用。

　　第三，现识，乃言有丁主观的照见作用，于是出现客观的一切境界。犹如镜面映现万有的色缘，即到达色声香味触的五尘之境，照样映现在主观上。但主观和客观毫无前后的区别，又一切时间皆不断绝，任运自然，以五尘的虚境为始，常常显现一切境界。这是在阿黎耶上的，和六七两识的有时断灭不同。

　　第四，智识，由于不知道境界映现于心内的虚影，遂至分别孰染孰净，这是细的俱生起的法执。

　　第五，相续识，因法执的妄念长久相续不断，故名为相续识。今举示此识的势力功能：就业而言，住持过去无量等的善业恶业不使失去；就果报而言，对于因业，在现在未来，使恶业中苦报成熟，使善业中乐报成熟，使无因果差等。最后，就境而言，对现在已经经过的事实，忽然不择时而念及，对未来之事，在不觉中作妄想，发生烦闷。此等皆是此识的粗的分别起的法执。或者可作如此解释：住持业和果，是前三识的功能；妄想分别后来的境，是后二识的功能(参照序论中法数配当图)。

　　是故三界虚伪，唯心所作。离心则无六尘境界。

　　【要义】结束上文所举五意的诸现象，归根于一心的本源。真如被无明所动而成为业识，展开能见能现的二相，一为主观，一为客观。于是成为阿黎耶识。于是认识映现于黎耶识上的虚影的客观，分别其为心外的实在，以至此念相续，这便是我等现在正在认识的欲、色、无色的三界。是故此三界乃虚伪之物，只不外乎从真心造作出来的。因此若离一心，便无六尘的境界。详言之，认识显现于业识上的转识之前的现识，即虚影的境界，其实就是妄执外界中的色声香味触法的六尘的境界。故倘离去本来的一心，则无六尘的境界。此理自明。

　　【详义】三界是虚伪的。“义记”中释虚伪二字，说虚是似有，伪是实有。因此，将此论配合“唯识论”的三性，则虚的似有为依他起性，伪的实有为遍计所执性。在唯识法相宗中，圆成实性乃真如凝然不作诸法，以宇宙的本体的第八阿赖耶识为依他起性之物。因此，由此变现的万象依他起之法，亦被认为真实，只将误认万象依他起之法为心外的实在的遍计所执之法指为虚伪。在那蛇绳麻的比喻中，说圆成实性的麻，本来是真实的，依他起的绳，也是真实的；只是误认为遍计所执的蛇，是虚伪的。但在起信论中，遍计所执的蛇自不必说，连依他起的绳也认为是虚妄的。何以故？阿黎耶识既已因真如为无明所动而显现，则本来是妄法，因此，从阿黎耶识开发的万象，必然尽是虚伪，只有一心真如是唯真实故也。此实由于真如缘起论与赖耶缘起论立脚点相异之所致。

　　此义云何？以一切法皆从心起，妄念而生。一切分别，即分别自心。心不见心，无相可得。

　　【要义】对于上文的三界唯心之义，有所疑问，今解释之。虽说三界是唯心的，但客观的万象境界现今存在，开眼即见山川之形，开口即尝甜酸苦辣之味，侧耳便闻万籁之音。此义如何？答曰：一切诸法，皆由于真心起动，除此真心以外，一无所有。因此说三界唯心。然则此真心如何显现山河大地呢？答曰：从妄念发生。即从无明而起转业现的妄念，再由此开展万象。三界唯心，故吾人见心，而不能见心以外之物也。与此相反的如何？答曰：一切分别，即分别自心，认识心以外的万象，乃妄念妄想之所致，即认识显现在现识上的虚影，其实只是误认为心外的实法。离开了心，何处还有万象？毕竟不过是自心分别自心而已。若能了解一切分别不过是自心分别自心之理，则心外的实法即便消灭，而成为三界唯一心。若能达得三界一心，则就同眼不见眼，刀不切刀，指不指指一样，心亦不见心，因此心相无可得，即主客能所完全泯亡，即一心平等一相。

　　当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。是故，一切法，如镜中像，无体可得，唯心虚妄。以心生则种种法生，心灭则种种法灭故。

　　【要义】结束上文，指示唯心的显现。吾人既认识心外之境，须知此不过是显出在现识上的虚影。可知世间的山川草木日月星辰等一切境界，皆由众生的根本无明和业识、转识等妄心而住持。是故一切境界万象之法，好比映在镜中的不得捕捉的非实体。疑问说：既云非实体，则宛然显现的话法究为何物？答曰：只是唯心的虚空。其实一切生灭之法，只是显现在此真心上的虚妄的影像，何处可求其体？然则何以知道此等诸法为虚妄？皆由真心为无明所动而生起，则生种种法。若无明消灭而还归于心源，则种种生灭诸法皆消失，不留一些残影，只不过是虚妄而已。要之，一切境界乃唯心之法，并无别体。

　　复次，言意识者，即此相续识。依诸凡夫取著转深，计我我所，种种妄执。随事攀缘，分别六尘，名为意识，亦名分离识，又复说名分别事识。此识依见爱烦恼增长义故。

　　【要义】既已说明义，续说意识。所谓意识，就其体而言，与前五意并无分别，完全是同一的识。今为说明此义，举示第五识，即相续识也。只是前者为细的法执，今者为粗的我执，此不过是五意愈益向下堕落而发展。若以此配合九相，则恰当于第六执取相和第七计名字相。延长起来，亦合于第八的起业相。诸凡夫起智识、相续识，不知扫除它的方法，取用执著，愈益转深，因此计度我有身，我有所有物，种种妄执，随事事物物而攀缘，以此为实境，终至于妄执分别色声香味触法的六尘之境。此即名为意识。即因前五意而妄为分别之识，故名为意识。此识作用分离，由于眼耳鼻舌身意的六根，各各分别色声香味触法的六尘，故亦名分离识。又因分别去来内外等种种事相，故又说，亦名分别事识。此识因何而生？见爱的两种烦恼由于受业转现的阿黎耶识的薰陶，使此意识增上生长。此所谓见爱烦恼者，见烦恼是在见道上断惑，乃言昧于真理；爱烦恼又称为修惑，亦称为思惑，是修道，是在修道上断惑，乃言昧于事法。要之，前者昧于理，后者昧于情。因此前者又称为迷理之惑，后者又称为迷事之惑。迷理之惑易断，迷事之惑难断，即所谓见道顿断如破石，修道渐断如藕丝也。

　　【详义】在上文五意及意识的说明，了解此等诸识之体全然一致，但是虚妄之法。而在唯识法相宗中，主张八识体别，然非虚妄之法，与此说相反。又，小乘家立一意识，然亦非如成为真法的六窗一猿。

　　其次，前文不觉中说明的九相，对现在所说的意和意识比较起来，现在的意相当于九相中的前五相，意识相当于后三相。前文详细分别为三细六粗，现在则分为意和意识二者。前文详述真如起动的相状，换言之，即按照秩序地举示吾人流转于迷界以来的状态，现在则按照秩序地举示吾人由于真如起动而发生的因和缘。然则前文中都是相，现在的都是识。这意义明白地表示出了。

　　现在是就生灭的因缘，说明真妄的关系。故唯心说最明哲地表示著。前面的九相段和后面的六染段，用无明妄法说起，又用无明妄法结束，故可说是唯妄说。起信论是唯心说还是唯妄说？九相段在觉和不觉的两义中，单就不觉的一法而说明流转的次第，六染段别说明消灭不觉的还灭的次第，只限于说明不觉的一局部。但现在是就觉不觉即真要的关系而论述其因缘，是绵亘于全局的说明。在全局的说明中鼓吹唯心说，当然是起信论的本意，并非用局部的说明来冒称全局。然唯心说不仅是起信论的主张，实乃真如缘起论的根本的立脚地。如果欲说真如缘起论，则不外乎此意。并且还须知道：如华严一乘家所主张的法界缘起论，其根源也是由此发生的。

　　一四、生灭因缘的体相

　　上文已说明缘起之义，以下须解释所依的因缘的体相。作为生灭因缘的体相的要素，共有三种：一者，自性清净的真如，即缘起甚深之因，二者，无明，即缘起甚深之缘；三者，染心，即妄心，乃缘起甚探之相。由于此三要素，而开展染净的缘起，形成宇宙万有。前文说述生灭因缘之义时，是就流转门而说明；现在要说明缘起甚深的要素，须就还灭门叙述。

　　依无明熏习所起识者，非凡夫能知，亦非二乘智慧所觉。请依菩萨从初正信发心观察。若证法身，得少分知，乃至菩萨究竟地，不能尽知，唯佛穷了。

　　【要义】缘起甚深的体相，非凡夫二乘所知，只有佛能知。无明熏习真如所起的业转现的三细的阿黎耶识，非凡夫所能知，非二乘的智慧所能觉。盖阿黎耶识是第八识，二乘只能知道到第六识为止，故第八识到底非其分，何况凡夫。若论菩萨，从十信的初位的正信修养起来，在十信的满位即初住位上发大菩提心，在十住十行十回向的三贤位上观察，依稀仿佛知道真如的妙相。倘达到了能证法身真如之理的初地，则能知少分的阿黎耶识，然后渐渐多知。即使到了菩萨究竟地的等觉金刚心，因尚有根本无明残留，亦不能尽知。只有妙觉果满的佛陀才能穷尽地了解。

　　何以故？是心从本已来，自性清净而有无明，为无明所染，有其染心。虽有染心，而常恒不变。是故此义唯佛能知。

　　【要义】陈述缘起甚深的体相惟佛能知。黎耶的本体的真如心，本来自性清净。缘起的因也清净，但存在看无明即缘起之缘。被这无明所熏染，于是生起阿黎耶的染心。染心一起，自性清净的真如的本性是否完全变更呢？答曰：否，是常恒地清净不变的。好比把清净无垢的宝玉放置在暗中，虽然无由认识其清净，但这宝玉决不变质。可知因缘和合而起染心。而不改变自性清净的本性，乃缘起的妙相，惟有佛陀能证知。

　　所谓心性，常无念故，名为不变。

　　【要义】在缘起的三要素中，先举真如，陈述其心性不变。承接心性和前文的是心，即真心的本性虽然常与有念相应，然而是无念的。换言之，虽常与妄念相应，但其自体本性常常清净，毫无变更，故名为不变。

　　以不达一法界，故心不相应，忽然念起，名为无明。

　　【要义】次说无明发生的理由。这一段是说明无明的起因的要点。据前文，既已了解根本无明受熏染而起动真如本体，于是成为阿黎耶识，但不曾说及根本无明的起因，所以现在必须明示。即所谓根本无明的起，在于不通晓一法界即真如之所以为真如之故。换言之，由于对绝对无限平等不变的真如一法界，发生相对差别之见。好比说，迷失方向是因何而来？乃因不知东之为东、西之为西而来。今此亦然，乃因不真如之为真如而来。此根本无明直接迷惑于真如，故极为微细，尚无心王心所相应之别，亦无能所主客相应之别，因此名为心不相应。此根本无明极为细微，故乃一切妄染的根源，并非另有妄染之法而以此为本。因此这无前之义很显明，叫做忽然起念。“樱珞本业经”中称之为无始的无明。故可知所谓忽然，乃表明无始无前之义。听到忽然二字，好像是说突然而起，但决不是时间的意义，只是表示无始无前。要之，真如乃无始的存在，由真如而起的无明也是无始的存在。

　　染心者，有六种。云何为六？一者，执相应染，依二乘解脱，及信相应地远离故。二者不断相应染，依信相应地修学方便，渐渐能舍，得净心地究竟离故。三者，分别智相应染，依具戒地渐离，乃至无相方便地究竟离故。四者，现色不相应染，依色自在地能离故。五者，能见心不相应染，依心自在地能离故。六者，根本业不相应染，依菩萨尽地，得入如来地能离故。

　　【要义】举示染心，陈述缘起之相，分为六种。第一，执相应染，此乃前九相中的执取相和计名字相，相当于粗的我执。是怎样的位呢？讲到远离而不现行，则是声闻缘觉二义既已解脱三界见思之惑的无学位，即罗汉。即信相应地，信根成就而不退失，乃十住以上的地位。

　　第二，不断相应染。此乃九相中的相续相，相当于粗的分别的法执。其位如何？说它是究竟离，则在信相应地即十住以上的三贤位，修学断绝它的手段方，渐渐舍去，就名为净心地，到达发起无漏清净之心的初欢喜地，即初地之位的菩萨是也。

　　第三，分别智相应地。此乃九相中的智相，相当于细的俱生的法执。其位如何？说它是究竟离，则是具戒地，从具有摄律仪、摄善法、摄有情的三聚戒的第二地开使，渐渐离舍。乃至成为无方便地，于修习空无相观还须应用方便的第七地的菩萨是也。

　　第四，现色不相应染。此相当于九相中的境界相。其位位如何？说它能离，则是色自在地，乃在客观的色法中得到自在的第八地的菩萨。在此位中，深达唯心之理，知道心外的境界尽是唯心所现，故能在一切色法中获得自在。莫说能将瓦变作黄金，即变作真实的鱼米，或显现众宝庄严的净土，也属可能。

　　第五，能见心不相应染。此相当于九相中的见相。其位如何？若说其能离，是心自在地，在主观的心上获得自在。自心自不必说，是他心通中也能得到的第九地菩萨。

　　第六，根本业不相应染。此相当于九相中的业相。其位如何？说到其能离，是菩萨地。由于因位已满，得入果位的佛陀如来地，故能完全远离。

　　【详义】六染对于能断的净，是接近于所断之惑，所以都名为染。初三染是第六识相应之惑，后三染是第八黎耶识相应之惑，从粗次第到细也。所以初三名为相应染，后三名为不相应染。即所谓相应，乃心王与心所相应，意思是粗杂的惑。所谓不相应，乃心王与心所不相应，是微细的惑。盖断惑的顺序次第，是从粗者及于细者，犹如在始觉的四位之下断四相之惑一样。好比洗涤秽物时，粗的秽可以很快地除去，但细的污点不容易除尽。如今亦然，淡粗者开始断，渐渐及于细者。然断惑的原理，粗惑用劣弱的智慧来断，细惑用优胜的智慧来断，因此开始用二乘及三贤位的智慧来断，其后用地上的菩萨的智慧来断，终而至于佛果。关于断惑，都要修唯识观，即开始在二乘三贤位上，修习唯识观中的人空观，断我执。但三贤位须修习唯识观中的法空观的方便，初地以上正确地修习法空观，断法执。但到第七地为止，出入于观，故用有分别的方便加行而入观，所以论文中称第七地为无相方便。从初地以上到七地为止，都是方便，但只在终了时名为方便。第八地以上入出于观，任运无功用地修习，故名为方便地。要之，六染是说明从粗到细断惑的顺序次第，是关于还灭门的。

　　其次，前文说明三细六组的九相，以及五意并意识，现在要同六染比较对照。第一，三细六粗五意六染，是起信论中的法数，都是不可忘却的要点。第二，六染相当于九相中的前六相。即前三染可配合六粗中的前三粗，后三染可配合三细。又可知该当于五意及意识。第三，九相和五意是从细到粗的顺序，六染则是从粗到细的顺序。第四，九相说朗吾人迷妄起来的顺序，即心性起动的过程，五意和意识则陈述吾人在迷中的因缘，即心性起动的因缘。现在的六染，是把如此缘起的迷妄的染心用菩萨的穷行实践来次第断破。第五，九相五意如此从细到粗顺流地向下堕落，故为流转门，六染则从粗到细逆流地向上开悟，故为还灭门。第六，九相中的业系苦相，是三界的苦报，故其结果是非可断的。但现在的六染，是招致苦报的原因，故非可配合的。又，九相中的起业相，应属于招致的原因，但不是惑，故不可配合六染。第七，始境的四位，虽然也是关于断惑的，但这是始觉的分类，气以说明位次为主眼；现在的六染则是专门关于断惑论的。第八，要之，九相五意是详述生灭流转的相状及因缘，六染是说明转迷开悟的顺序次第。可说是叩尽解脱论了。(参看序论中的法数配当图)。

　　不了一法界义者，从信相应地观察学断。入净心地随分得离。乃至如来地能究竟离故。

　　【要义】自此以下，丁是就前文重新说明其要义，先说根本无明的治断。关于六染，即枝末无明的断灭，已有说明，但关于根本无明的断灭，尚未说明其顺序次第，故今续说：不了解一法界真如之为真如的根本无明，从信相应地即十住位观察修养，学习断破之法，确净心地即初地一分一分地离开无明，以到达佛果如来地，究竟脱离，完全断惑。盖其断灭之法，与前六染相同。 然根本治灭的原由，是六染无一不依据无明之故。

　　言相应义者，谓心、念法异。是依净染差别，而知相、缘相同故。不相应义者，即心不觉，常无别异，不同知相、缘相故。

　　【要义】次说相应与不相应之意义。六染之中，前三染称为相应，后三染称为不相应。所谓相应，乃言物有二个，故曰相应，是粗方；所谓不相应，则反之，是细方。相应之义是“心和念法”，即心是心王，念法是心所，两者相异，然心王净则心所亦净，心王染则心所亦染。能缘的知中和相和所缘的缘相，两者常一致，故名相应。又，“心念和法”，即言心念乃能缘之心，法乃所缘之境。此时能缘的心念和所缘的境，虽两者相异，但随看能缘主观的染净，所缘客观也显出染净。主观的知相和客观的缘相类同，故名相应。即第一王数释，第二心境释也。

　　其次，说不相应之义，“心即不觉”，即不离真如之体的不觉。六染中前三染，是业转现三细的阿黎耶识之上再加妄心。故王数虽相应，但后三染是业转现的阿黎耶识，无明接近真如，极为细微，故无心王心所之别。无心王心所之别者，焉有主观的知相和客观的缘相别呢？无别则不论染净类同，故名之为不相应。又，“心即不觉”即不离真如的不觉无明，其体非与妄心别异，然极为细微，故不与外境相应，心与境不相对，则焉有主观的心的知相和客观的境的缘相二别呢？无别则不沦染净类同，故名之为不相应。即第一王数释，第二心境释也。

　　又，染心义者，名为烦恼碍，能障真如根本智故。无明义者，名为智碍，能障世间自然业智故。

　　【要义】次陈述染心名烦恼碍，无明名智碍之理。所谓染心的意义，即上述的六染心也。今名之曰烦恼碍。所谓烦恼，乃烦扰恼乱之义。它妨碍证实湛然寂静的真如平等之理的根本智(或称为真智、证体智、如理智、实智)，勿使生起，即障碍智净相也。烦恼，即碍的持业释，又名烦恼障。其次，所谓无明之义，即根本无明也。今名之曰智碍。无明之体无智而昏迷，故能障碍世间的自然业智。所谓自然业智乃对自然发生业用的智慧，即于证实真如之后，佛应世间的差别界而济度众生的智。无明妨碍此智(对于根本智，称为后得智，又名俗智、起用智、如量智、权智)，勿使生起，即障碍不思议业相者也。这是智之碍的依主释，又名所知障。

　　此义云何？以依染心，能见能现，妄取境界，违平等性故。以一切法常静，无有起相，无明不觉，妄与法违，故不能得随顺世向一切境界种种智故。

　　【要义】对前文说明有疑难，今解释之。前文说染心碍根本智，无明碍后得的自然业智。此乃染心碍向著粗的自然业智、无明碍向著细的恨本智之理。现在与此相反，则甚可怀疑。此义云何？先就染心而言，染心即六染，故后三染是阿黎耶识。此黎耶识有主观的能见和客观的能现，迷妄地在此客观的能见上采取前三染的境界。因有此主客能所的差别，故障碍了湛然静寂的平等的根本智。次就无明而言，一切世间的生灭差别法，其本体的真如也常常寂静，无起动之相。然根本无明不知觉它，迷妄地采取境界，遂有主客能所的差别，违背湛然寂静的真如法性。若能随顺法性，则能知世间一切的境界。只因不随顺法性，故不得知道世间一切的境界，所以说障碍自然业智。

　　一五、生灭的相状

　　在说生灭门时，既已说明生灭之心、生灭的因缘，故以下陈述生灭的相。所谓生灭的相，即生灭因缘的相状，乃在前述的九相六染中分别粗细。

　　复次，分别生灭相者，有二种。云何为二？一者，粗与心相应故。二者，细与心不相应故。

　　【要义】先就生灭的相状分别为粗和细二者。所谓分别生灭之相，乃承接前立义分中是心分别因缘相的一个相字，而广泛地加以说明。即分别生灭相状有二种，一为粗，乃六染中的第三染，是六识位，故心王心所相应，是凡夫也能认识的粗显。二为细，乃六染中的后三染，是阿黎耶识，故心王心所不相应，是只有佛菩萨能知的细微之相。

　　又，粗中之粗，凡夫境界。粗中之细，及细中之粗，菩萨境界。细中之细，是佛境界。

　　【要义】更就人而分别前文的粗细，即前文是单的粗细，今更细分之为复的粗细。粗中之粗是第一染，乃凡夫的境界。此所谓凡夫，也是二乘三贤位。粗中之细是第二染第三染，细中之粗是第四染第五染。此二者是到达十地菩萨方能知道的境界。细中之细是第一染，是惟佛能知的境界。图示如左：

　　 ┌粗中粗…执相应染……………………………凡夫境界

　　┌粗┤

　　 │ └粗中细…不断相应染。分别相应染………┐

　　生灭相┤ ├菩萨境界

　　 │ ┌细中粗…现识不相应染。能见心不相应染┘

　　 └细┤

　　 └细中细…根本业不相应染……………………佛陀境界

　　此二种生灭，依于无明熏习而有。所谓依因、依缘。依因者，不觉义故。依缘者，妄作境界义故。

　　【要义】前文就人而分粗细，今说明粗细之所依。欲说明其所依，须先说流转门。此粗细二种生灭，是以何物为所依之因生起的？是根本无明熏习真如本体而生。即因有根本无明，故发生三细；因有三细，发生粗心。然则无明熏习可说是粗细的通因。若更欲详究因和缘，则无明为因，境界为缘。即由于无明之因而发生三细的不相应心，由于境界的缘而发生三粗的相应心。

　　若因灭，则缘灭。因灭故，不相应心灭。缘灭故，相应心灭。

　　【要义】前文顺就流转门说，今逆就还灭门说。根本无明之因灭，则依无明而起的境界亦灭。这是通灭之义，更详言之，三细是依无明之因而起的，故欲灭无明之因，三细不相应之心亦应灭。又，三组的染心是依境界之缘而起的，故欲灭境界之缘，三粗相应之心亦应灭。通常，还灭是从粗到细的顺序，现在则是从细到粗的顺序，此点必须注意。

　　问曰：若心灭者，云何相续？若相续者，云何说究竟灭？答曰：所言灭者，唯心相灭，非心体灭。如风依水而有动相。若水灭者，则风相断绝，无所依止。以水不灭，风相相续。唯风灭故，动相随灭。非是水灭。无明亦尔，依心体而动。若心体灭，则众生断绝，无所依止。以体不灭，心得相续。惟痴灭故，心相随灭，非心智灭。

　　【要义】对于前文灭之义有所疑问，今解释之。问的是关于心体心相同一门有疑。即言无明灭则不相应心与相应心皆灭，则何得众生相续？倘说无明不灭众生相续，则何得言究竟灭。答语之意，是由于认为心体心相同一，故生此疑。若知道心体心相非一门，此疑即可消释。即所言灭者，只是心相灭，非心体灭。好比风动水而生波，若水灭，则波无所依止，即当断绝。只因水体不灭，故波相续。只因风灭，波即随之而灭。但此非水体之灭。无明亦与此相同，心体动而生众生，若心体灭，则众生无所依止，亦应断绝。但因心体不灭，故得心相相续。只因痴无明灭，故心相亦随之而灭。但此非本觉真心的智礼灭。

　　一六、熏习的四法

　　上文已说明生灭之心、生灭之因缘、生灭之相，指出真如、无明、黎耶三法互相关联而开发宇宙之义。“义记”中总称之为染净生灭，对于这染净生灭，，染净互熏。所谓染净互熏，是阐明净的真如如何利用染的无明而发生净法，染的无明如何利用净的真如而发生妄法。分为三段：第一，熏习的四法；第二，染净熏习；第三，净法熏习。今先说熏习的四法。

　　复次，有四种法熏习义故，染法净法起不断绝。云何为四？一者，净法，名为真如。二者，一切染因，名为无明。三者，妄心，名为业识。四者，妄境界，所谓六尘。

　　【要义】熏习的要素虽为染净二法，但今将染法分为三种，故共有四要素。

　　复次，迷界中的染法的流转、和悟界中的净法的还灭，如何能开发生起而不断绝？此乃由于染法净法互相熏习。所谓四种法，第一为真如，此名为净法熏习或真如熏习。就是说，真如净法之力强，能打消无明染法，开展悟界诸现。第二为无明，此名为无明熏习，乃一切染法之因。第三为业识，此名为业识熏习，广义地说，这是妄心，通于业识并事识。今就其妄心的根本而举示业识。第四为六尘，此名为妄境界熏习，乃迷心的对象的六尘之境。此四者，总称为染法。染法之力强，则熏习真如净法，于是成为真如的起动，能惹起迷界诸现象。然此四要素，概括地说，开头的一者是觉，以后的三者是不觉。不觉如何分开而为三？因为，真如净法虽然本来一味平等，非可分开，但染法不觉本来自性差别；为一切染法之因的无明亦然，故今暂且大别为三种。又，染净二法共述不断之义，乃仅就此一期而言，实则净法是无终的故不断；染法是有终的，故有断。

　　熏习义者，如世间衣服，实无于香。若人以香而熏习故，则有香气。此亦如是：真如净法，实无于染，但以无明而熏习故，则有染相。无明染法，实无净业，但以真如而熏习故，则有净用。

　　【字义】所谓熏习，熏字有剧发和与力二义，习字有数习和近习二义。要之是说，某物起一种作用，屡屡刺激他物，或惹起结果。更平易地说，乃“熏透”之意，与同化、感化之意大略相同。此时势力强大约二方称为能熏，势力弱而受熏的一方称为所熏。古人说：与善人居，如入芝兰之室，久而不闻其香，即与之同化矣。与不善人居，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭，亦与之俱化矣。此言正可说明善恶熏习之义。然泛论熏习，有习熏和资熏二种。所谓习熏，乃从内生起，熏及心体而惹起染净。所谓资熏，乃从外生起，与妄心、六尘及见思的烦恼相资。

　　【要义】上文说熏习的四要素，今续陈熏习之义。所谓熏习，好比世间的衣服，本来并无香气或臭气，只因用香或臭来熏习，于是发生香或臭。犹如僧衣有抹香，医师之衣有药香，厨师之衣有鱼臭是也。今亦如是：真如本来是清净的，但因由熏习，故有染相。无明本来只是流转的业用，但因由真如熏习，故生清净的业用。

　　【详义】上文已说明染净二熏的起点的要素中有四法，今将此四法图示如左：

　　一真如…………………净法……觉

　　二无明 …染因……┐

　　三业识 …妄心……┼染法……不觉

　　四六尘 …妄境界…┘

　　又，在染净二熏中，染法熏习以无明为起点。无明之力强，给真如以染熏，取向下的流转形式，遂至显现迷界的现象。又，净法熏习以真如为起点，真如力强，给无明以净熏，取向上的形式，遂至显现悟界的现象。其关系如左：

　　染法熏习……(无明→真如)……向下的流转……迷界的显现

　　净法熏习……(真如→无明)……向上的还灭……悟界的显现

　　又，就熏习之义而论性相二宗的异点，则在性宗起信论中，主张真如缘起论，说真如熏习之义。但在相宗唯识论中，主张赖耶缘起论，建立真如凝然不作诸法，不容许真如熏习之义。即在唯识论中，建立能熏的四义(有生灭、有胜用、有增减、和合性)。真如自不必说，第八识亦无能熏之义。只有七转识及相应的心所有能熏之义。又建立所熏的四义(坚住性、无记性、可熏性、和合性)，仅以第八识为所熏之法。故今再就此所熏和能熏而详述其异点如左：

　　首先，关于能熏，第一，唯识论建立有生灭之义，认为在不生灭无为法的真如中，无能熏之义。然起信论贯通有为无为，容许能熏之义，认为不生灭无为的真如中有能熏。第二，唯识论建立有胜用之义，像第八识的无覆无记性而无善二性的胜用者，无能熏之力，认为有能熏之力的是前面的七转识。然起信论容许八识皆有能熏之义。第三，唯识论建立有增减之义，认为能熏局限于因位，不通果位，果位是佛佛平等，圆满具足无增无减，故无熏习之义。然起信论贯通因位果位，建立能熏之义。其次，关于所熏，第一，唯识论建立坚住性之义，认为像前七转识那样有间断者，无所熏之义。然起信论容许之。第二，唯识论建立无记性之义，认为善染法无所熏之义。然起信论容许之。第三，唯识论建立可熏性之义，认为自性坚实的真如无所熏之义。然起信论建立真如随缘之义，容许所熏之义。第四，唯识论把所熏之义局限于有为，局限于有体。起信论则主张贯通于无为，贯通于无体的无明。

　　一七、染法熏习

　　云何熏习起染法不断？所谓以依真如法故，有于无明。以有无明染法因故，即熏习真如。以熏习故，则有妄心。以有妄心，即熏习无明。不了真如法故，不觉念起现妄境界。以有妄境界染法缘故，即熏习妄心，令其念著，造种种业，受于一切身心等苦。

　　【要义】先略说染法熏习。所谓染法熏习，以染法为能熏，净法为所熏。因此惹起染法流转的诸现象，相续不绝。即先行无明熏习。无明的存在如何？因依真如之法，故一切染法的第一原因的无明存在。既有无明，则此无明直接熏习于真如。清净的真如受无明的熏习而起动，即成为业识的妄心。妄心一起，则妄心熏习实行。一有妄心，即还归而直接熏习无明。于是无明益益增长，以至于不了解真如之法。转识现识等更加黑暗，不觉无明之念起，终于显现妄境界。妄境界一显现，于是妄心熏习实行。此妄境界成为染法之缘，更从外熏习于业识的妄心，于是妄心益益增长，生起智相、相续相的法执的忘念和执取相记名相的我执的取著。由于此惑，造出起业相的种种业，由业发生业系苦相的心身的苦报。

　　无明→妄心→妄境→法执→我执→造业→受苦

　　↓↗ ↓↗ ↓↗

　　真如→无明→妄心

　　此妄境界熏习义，则有二种。云何为二？一者，增长念熏习，二者，舌增长取熏习。妄心熏习义有二种。云何为二？一者，业识根本熏习，能受阿罗汉辟支佛一切菩萨生灭苦故。二者，增长分别事识熏习，能受凡夫业系苦故。无明熏习义有二种。云何为二？一者，根本熏习，以能成就业识义故。二者，所起见爱熏习，以能成就分别事识义故。

　　【要义】前略说染法熏习，今广说之。即在妄境界、妄心、无明的三熏习中，各分为二种，详说熏习之相。

　　略说染熏习时，限于无明妄心妄境界而说明。今则限于逆转而陈述。即最后的妄境界熏习有二种，第一，所谓增长念熏习，乃依靠境界之力，使法执之念增长。第二，所谓增长取熏习，乃依靠境界之力，使我执的取著增长。其次的妄心熏习有二种，第一，所谓业识根本熏习，乃业识的妄心受根本无明的熏习，使三来的圣者受变易的细苦，就是使阿罗汉(声闻)、辟支佛(缘觉)一切菩萨虽已脱离分段生死而还受变易生死。第二，所谓增长分别事识熏习，乃粗的妄心受枝末无明的熏习，能使凡夫受分段生死之苦。初头的无明熏习有二种，第一，所谓根本熏习，乃根本无明受真如熏习，成为业转现约三细阿黎耶识。今单举初头之一，称为业识。第二的所谓所起见爱熏习，乃枝末无明的见爱受黎耶的心体的熏习，成为分别事识，即第六意识。

　　一八、净法熏习

　　云何熏习起净法不断？所谓以有真如法故，能熏习无明。以熏习因缘力故，则令妄心厌生死苦，乐求涅槃。以此妄心有厌求因缘故，即熏习真如。自信己性，知心妄动，无前境界，修远离法，以如实知无前境界故。种种方便，起随顺行，不取不念，乃至久远熏习力故。无明则灭。以无明灭故，心无有起。以无起故，境界随灭。以因缘俱灭故，心相皆尽，名得涅槃，成自然业。

　　【要义】净法熏习，以净法为能熏，染法为所熏。所以陈述惹起净法还灭的诸现象，相继不绝之理。即先行真如熏习，真如法作为本觉而存在于烦恼妄念中，故能熏习无明。真如因有熏习于无明的因缘力，故在烦恼妄念的心中厌生死之苦，求涅槃之乐。“义记”中称此为本熏。此妄心中若起厌求的因缘，则妄心熏习实行，此厌求之心立刻反熏于真如。“义记”中称此为新熏。

　　如此，知道自己的本性是唯心无境的，具有如来藏无量功德(十信)。知道真心为无明所妄动，成为业转现约三细，心外别无境界(十住)。知道作为远离之的方法而修习唯识观等(十行)更进一步，知道如贷的心外的实境(初地)。以种种方便，起真如随顺行。此行乃真如无相之行，故无所取，无能念，无念无相(二地以上)。遂成为地前一大阿僧祇劫、地上二大阿僧祇劫的久远劫的熏习力。

　　因此根本无明即灭。由于根本无明灭，业转现的妄心不会生起。由于此妄心不起，故妄境随之而灭，不会认识心外的实境。如此，则无明之迷与缘的境界相俱灭，于是迷的心相皆尽。此即佛陀涅槃的妙果，故能作为自然的业用，显现报化二身，而摄化众生。

　　真如→厌求心→知己性→修远离法→如实修行→得涅槃→成业用

　　↓↗ ↓↗

　　无明 真如

　　妄心熏习义有二种。云何为二？一者，分别事识熏习，依诸凡夫二乘人等，厌生死苦，随力所能，以渐趣向无上道故。二者，意熏习，谓者菩萨发心勇猛，速趣涅槃故。真如熏习义有二种。云何为二？一者，自种相熏习。二者，用熏习。

　　【要义】前略说净法熏习今广说之月分为妄心里习和真如熏习二种，更各分为二种，详说熏习之相。

　　与染法熏习的广说一样，现在的净法熏习，也在广说中倒逆地从妄心里习说起。前文的染熏中，有妄心熏习之名，但前者是流转门，今者是还灭门，其义相异。还灭门中之所以有妄心熏习之名者力由于即使是向上策修，在因位修行期间，尽皆为不觉妄心中的所作。首先，妄心熏习有二种。第一，所谓分别事识熏习者，是意识熏习，十信的凡夫二乘等不知唯心之理，认为生死之外有涅槃，涅槃之外有生死，因此成为生死可厌，涅槃可欣，随自己之力而渐渐趣向无上菩提之道。第二，所谓意熏习者本为业识，通称五意。此乃三贤十地的菩萨之所为，和以前的在事识的心外认识实境者不同，知道一切诸法唯识之理，了解黎耶的本识，几乎达到能所未分的绝对的境地。因此其发心和修行都勇猛，迅速地趣向涅槃。其次，真如熏习有二种，第一，所谓自体相熏习者，乃真如内熏，自体的本性的真如的体大相大，从内熏发。第二，所谓用熏习者，乃真如外熏，从真如的用大显现报化二身而教化之。

　　自体相熏习者，从无始世来具无漏法，备有不思议业作境界之性。依此二义，恒常熏习。以有力故，能令众生厌生死苦，乐求涅槃，自信己身有真如法，发心修行。

　　【要义】真如熏习中，有自体相熏习和用熏习二种。今先陈述自体相熏习，即真如内熏。

　　所谓自体相熏习者，乃言虽吾等凡夫，亦从无始以来先天地具有煎漏清净的本觉，备有不思议冥熏的业用和境界的性。此所谓不思议冥熏的业用，乃言此无漏本觉之法熏及于众生的妄心，使发生厌求心，以成能观之智。所谓境界之性，乃言无漏本觉之法不仅有冥熏的作用，却由于能观之智而又成为所观的境界。始本相对，则前者为始觉，后者为本觉。又，心境相对，则前者为心，后者为境。又，以体相而论，则前者为相，后者为体。实因此心境即体相的二义，故恒常地熏习妄心。由于熏习，故能使众生发生厌离欲求之心，确信生死流转的己身中有真如的大宝，而从事修行。此即真如内熏的作用。

　　问曰：若如是义者，一切众生悉有真如，等皆熏习，云何有信、无信、无量、前后差别？皆应一时自知有真如法，勤修方便，等入涅槃。

　　答曰：真如本一，而有无三无边无明。从本已来，自性差别，厚薄不同故，过恒沙等上烦恼，依无明起差别。我儿爱染烦恼，依无明起差别。如是，一切烦恼，依于无明所起。前后无量差别。惟如来能知故。

　　又，诸佛法有因有缘。因缘具足，乃得成办。如木中火性，是火正因。若无人知，不假方便，能自烧木。无有是处，众生亦尔，虽有正因熏习之力，若不遇诸佛菩萨善知识等，以之为缘，能自断烦恼入涅槃者，则无是处。若虽有外缘之力，而内净法未有熏习力者，亦不肯厌生死苦，乐求涅槃。若因缘具足者，所谓自有熏习之力，又为诸佛菩萨等慈悲愿护故，能起厌苦之心，信有涅槃，修习善根。以修善根成熟故，则值诸佛菩萨示教利喜，乃能进趣向涅槃道。

　　【要义】问曰，若有真如内熏，则一切众生悉具有真如。但因此真如平等无差别，故同样可以熏习。然则何以就现在看来，有有信心者，有无信心者。又就发起未来信心看来，亦有前后不同。此无量差别，则何故皆应一时自知有真如法，而勤修方便，同样地进入如来涅槃的境界。

　　答语中设二义：第一义说，真如内熏虽然是同一的，但系无明烦恼人人厚薄不同，所以如此。第二义说，内因的真如熏习力和外缘的佛菩萨诱导力，内外因缘必须和合，此内外因缘和合千差万别，所以如此。第一义，真如本来同一平等，非因人而差别的，但有无量无边的根本无明，先天地自性差别，厚薄不同。因此从根本无明生起的过恒河沙数等的上烦恼(即所知障)，和我见(见惑)爱染(修惑)的烦恼(即烦恼障)，都发生种种差别。因此发起信心时有前后无量的差别。此惑性差别和无量前后，非吾等凡夫所能知惟佛陀如来能知。(关于根本无明是否有厚薄，古来有异论，故在第十一章余论中说明)。

　　第二义，是按佛教的通则，说因缘和合之义。即认为内因外缘具足，一切承办。譬如木会燃烧，乃木中存在著火性之故。这火性虽然完全是火的正因，但倘没有人点火，给与外缘的方便，则木岂能自己燃烧？今众生亦然，内面虽有打破无明的真如正因的熏习力，但倘外面不遇到诸佛菩萨善知识的缘，便无自己断绝烦恼而入涅槃之理。反之，虽有外缘，而无内熏净法之力亦不能彻底地厌恶生死之苦而乐求涅槃。内因外缘和合具足，内有真如熏习之力，外有诸佛菩萨等的慈悲愿力的护持，故能起厌苦之心，相信有涅槃，修习善根。因有善根成熟之力，故能得诸佛菩萨的指示教授，获得利益欢喜，益益进取，得入涅槃大道。所以，众生有信与不信，又信心发起有前后无量的差别，毫无疑义。

　　用熏习者，即是众生外缘之力。如是外缘有无量义，略说二种。云何为二？一者，差别缘，二者，平等缘。

　　【要义】二种真如熏习中，既说自体相熏习，次述用熏习之义。所谓用熏习。乃言从真如的用大中显现报化二身，成为外缘，教化众生。此外熏中虽有无量之义，但可略说二种，一是差别缘，二是平等缘。所谓差别缘，乃言应众生的机缘而显示种种相。所谓平等缘，乃言惟显现佛身而行教化。

　　差别缘者，此人依放诸佛菩萨等，从初发煮始求道时，乃至得佛。于中若见若念，或为眷属父母诸亲，或为给使，或为知友，或为怨家，或起四摄，乃至一切所作无量行缘。以起大悲熏习之力，能令众生增长善根，若见若闻，得利益故。此缘有二种，云何为二？一者，近缘，速得度故。二者，远缘，久远得度故。是近远二缘，分别复有二种。云何为二？一者，增长行缘。二者，受道缘。

　　【要义】所谓差别缘者，乃菩萨佛陀适应一切众生各自的地位境遇而使之显现身形，或使之怀念功德。然则菩萨佛陀的众生教化的相状如何呢？或者变作眷属父母而对他施行慈爱，或者变作卑贱的给使而帮助他，或者变作知友而劝导他，或者变作怨家而恐吓他，或者发生作为菩萨众生教化的方法的布施爱语利行同事的四摄法，以至现示一切所作，具有无量的行缘。由于如此发生深重的大慈，成为外缘即熏习，所以能使众生增长善根，获得见闻利益。此差别缘有二种，其一，所谓近缘，乃言根机成熟者可得迅速化度；其二，所谓远缘，乃言根机未成熟者须久远方得化度。此近远二缘，又各分为二，即第一，增长行缘，乃发生真如无漏智以前的方便行；第二，受道缘，乃发生真如无漏智的正观。

　　平等缘者，一切诸佛菩萨，皆愿度脱一切众生，自然熏习恒常不舍。以同体智力故，随应见闻而现作业。所谓众生依于三昧，乃得平等见诸佛故。

　　【要义】所谓平等缘者，乃言诸佛菩萨用伟大的力，平等地度脱一切众生。即从无缘的慈悲自然地给众生以熏习，恒常地扭取不舍。由于具有同体的智力，即凡圣染净同一体的力用，故随看众生之可见闻者，而在其心中施行不思议的作业妙业。于是众生由于真和平等的三昧，灭却诸佛的身相德量，成为诸佛的身量平等，出现彼此无有分齐之相。

　　┌分别事识熏习

　　┌妄心熏习┴意熏习

　　净法熏习┤ ┌自体相熏习

　　└真如熏习┤ ┌近缘─增长行缘

　　│ ┌差别缘┤ ╳

　　└用熏习┤ └远缘─受道缘

　　└平等缘

　　【详义】关于差别缘和平等缘，“义记”中将差别缘配合于事识熏习，将平等缘配合于意熏习。关于受差别缘的机和受平等缘的机，都有说明。但多少含有艰涩之点，故在末注中试行种种解说。特别是“教理钞”中，作详糊的问答；“要诀”亦试作注解。其文曰：“此二缘所度之机，若就大体判别时，则差别缘，二乘及十信与三贤菩萨感得之；平等缘，登地已上的菩萨感暷之。若仔细判别时，则差别缘通于地上，平等缘亦通于地前”。要诀在仔细判别时说二缘皆可通地前地上。但在大体判别时的说明，有与义记不一致之处。因此现在前后照应义记之说而理解时，可说差别缘之机是凡夫二乘十信，平等缘之机是三贤以上的菩萨。而关于可作为外缘的化主，则以差别缘为三贤乃至诸佛，平等缘为初地乃至诸佛。列表如左：

　　┌机──凡夫二乘十信

　　差别缘──事识熏习┤

　　└缘──三贤乃至诸佛──种种相示现

　　┌机──三贤以上菩萨

　　平等缘──意熏习─┤

　　└缘──初地乃至诸佛──惟佛身示现

　　此体用熏习，分别复有二种。云何为二？一者未相应，谓凡夫二乘初发意菩萨等，以意、意识熏习。依信力故而能修行。未得无分别心，与体相应故，未得自在业修行，与用相应故。二者，已相应，谓法身菩萨，得无分别心，与诸佛智用相应。惟依法力，自然修行，熏习真如灭无明故。

　　【要义】把上述的自体相熏习和用熏习，更就所化的人而合说。分别之为未相应和已相应。所谓未相应，乃地前；所谓已相应，乃地上是也。

　　所谓未相应者，乃言凡夫(不断烦恼障)二乘(不断所知障)初发意的菩萨(与二乘同)等，尚未断无明，故不能悟得真如一法界之理。但受五意和六识的熏习，故又能以信赖真如之力而修行。何以名之为未相应呢？只因此位是有分别智，尚未和无分别心及真如法身之体相应，因而和后得智的自在业及报化二身之用也不相应故也。所谓已相应者，初地以上的法身的菩萨，已一分一分地断绝无明，因此获得无分别心，和真如法身之体相应，因而又和受得智的自在业及报化二身的智用相应，所以名之为已相应。实因此位的菩萨，依真如法之力而修行，特别是八地以上，自然地熏习于真如而灭无明，宛如顺流而下的船，不劳鼓棹也。

　　复次，染法从无始以来，熏习不断，乃至得佛，后则有断。净法熏习，则无有断，尽于未来。止义云何？以真如法常熏习故。妄心则灭，法身显现，起用熏习，故无有断。

　　【要义】上文已说明染法熏习和净法熏习。今陈述此净染二熏的有尽有否，即染净二熏的终局论。

　　染法熏习从无始以来熏习不断，渐次策励修养，终于成佛，故为灭尽。即可说是无始有终。净法熏习则尽未来际无有尽。因为真如之法本来隐然地存在，经常熏习，无有断绝，故妄心即灭，则真如法身显现，益益生起众生外缘的用熏习，毫不断绝，可说是无始无终的。

　　一九、体相用的三大

　　释生灭门时，既已将法说毕。今更说体相用三大之义。在立义分中，曾分别为法和义。则以前的说明相当于法，现在的说明相当于义。又，在生灭门中，以上的说明，相当于立义分中所说法中开出生灭，而将此生灭解释为“是心生灭因缘相”七字。现在的说明呢，则相当于“能示摩诃衍自体相用故”的十字。体相用三大不在真如门中说明，而此处独在生灭门中说明，是因为真如门乃绝对的说明，故单言体；生灭门是相对的说明，故详细地说明体相用三大。

　　复次，真如自体相者，一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛，无有增减，非前际生，非后际灭，毕竟常恒。

　　【要义】说明体相用三大时，初说体相二大，次说用大。今先说体相二大中的体大。所谓体大者，是在一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛，都共通地平等无差别的。故从空间上说来，悟的佛也不增，迷的众生也不减。又，从时间上说来，非生于前际的过去，亦非灭于后际的未来，毕竟常恒不变。

　　从本以来，性自满足一切功德。所谓自体有大智慧光明义故，遍照法界义故，真实识知义故，自性清净心义故，常乐我净义故，清凉不变自在义故。具足如是过于恒沙、不离不断、不异、不思议佛法。乃至满足无有所少义故，名为如来藏，亦名如来法身。

　　【要义】说明相大时，九陈述真如的德相。所谓相大者，真如自性中本来圆满具足无限的功德。因为真如的自体中，(一)有破灭无明的迷暗的大智慧光明之义。(二)有光明遍照法界之义。(三)有真实地识知诸法之义。(四)有脱离感染的自性清净心之义。(五)有(三世不改的)乐(无苦的)我(自在的)净(无烦恼的)四德具备之义，有清凉(无热恼的)不变(无报生灭的)自在(无业的系缚的)之义。如此，便有超过恒河沙数的无量功德，不离真如之体，从无始以来相续不断。此功德与真如同体一味，毫无差异。此实为不可思议的佛陀所证的功德法。具足如此无量无边的一切功德，无所缺少，故在因位名之为如来藏，在果位名之为如来法身。

　　问曰：上说真如，其体平等，离一切相。云何复说体有如是种种功德？答曰：虽实有此诸功德义，而无差别之相，等同一味，惟一真如。此义云何？以无分别，离分别相，是故无二。

　　【要义】说真如有无量功德，则违反真如离相的主张。因此设问答以解释之。问的是：前文说离言真如时，言真如之体绝对平等，离一切差别相。为阿现在又说真如之体有大智慧光明等无量差别？答的是：真如中虽实有大智慧光明等无量差别的功德，但无差别之相，与差别同时是无差别。只有完全等同一味，惟一绝对的真如。差别而又无差别，其理云何？因为真如元来无分别，脱离吾等凡夫妄想分别之相故也。是故差别即无差扎有相即无相，现象即实在，无二致也。

　　复以何义得说差别？以依业识生灭相示。此云何示？以一切法本来唯心，实无于念，而有妄心，不觉起念，见诸境界，故说无明。心性不起，即是大智无光明义故。若心起见，则有不见之相。心性离见，即是遍照法界义故。若心有动，非真识知，无有自性，非常非乐，非我非净，热恼衰变，则不自在。乃至具有过恒河沙等妄染之义。对此义故，心性无动，则有过恒沙等诸净功德相义示现。若心有起，更见前法可念者，则有所少。如是净法无量功德，即是一心，更无所念。是故满足，名为法身如来之藏。

　　【要义】前述差别而又不二，故今说不二而又差别之义。何以说无差别而又有差别？答曰：真如起动，成为业识的生灭心。于是惹起种种相，反映而为显现在妄心上的差别相，真如上也表示具有恒河沙数的功德差别相。然则如何对妄染反映真如功德相呢？一切万法的本体本来是唯心的，则绝对平等，毫无差别的妄心的。然而没有知道绝对之为绝对之明，没有知道真如之为真如之明，则对绝对真如起差别的妄念，在心外看见诸境界，因此说无明，反映为此无明的迷暗。故心性中不起无明之时，即知是大智慧光明之义(是一)。倘妄心中起见，则同时便有能所主客，一方面有不见之相，反映于其上，故离心性的妄见，即知有遍照法界之义(是二)。若心性因妄念而起动，则非真识知，反映于其上，因此有真实识知之义(是三)。也无自性，地无常乐我净的四德，热恼衰颓而不自在，乃至对过恒河沙等的妄染起动心性，则即是自性清净，即是常乐我净，而显示过互少等勺诸清净功德之相(是四)。若妄心起动，欲在心外认识一物，即有所缺。此清净真如法中的无量功德，本来具有于一心中，非可更在心外求之。如此功德圆满具足，故名之为法身如来藏。

　　复次，真如用者，所谓诸佛如来，本在因地，发大慈悲，修诸波罗蜜，摄化众生，立大誓愿，尽欲度脱等众生界。亦不限劫数，尽于未来，以取一切众生如己身故。而亦不取众生相。此以何义？谓如实知一切众生，及与己身真如平等无别异故。以有如是大力便智，除灭无明，见本法身，自然而有不思议业种种之用。即与真如等遍一切处。又亦无有用相可得。何以故？谓诸佛如来，惟是法身智相之身。第一义谛，无有世谛境界。离于施作，但随众生见闻得益，故说为用。

　　【要义】所谓用大，是从真如显现，乃产生报化二身世间出世间的善因果的力用。这已在立义分中陈述过了。今说明用大，提出报化二身的化他的妙用。并不勉强详说产生世间出世间的善因果的力用，先总说用大，就佛陀的自利和利他而陈述用大之相。

　　所谓真如的用大，乃言诸佛如来在因地时，发大慈悲心，修诸波罗蜜行，立摄化众生的大誓愿，在横的方面欲尽行同等地度脱一切众生，又在竖的方面不限劫数，尽未来际，而对于一切众生，就像思念自己一身一样，但亦不取那人此人的众生差别相。何以像自身一样思念一切众生而又不取众生之相呢？因为一切众生和自己乃真如平等，无有别异故也。此实为同体的大悲。由于有此因位修行，故肯除灭无明烦恼而证见本有的法身。如此成就因位的自利而达到果位，故同时自然地发生种种不可思议的业用，此实为利他的大用。而此业用是等于真如之体的用，故与真如一样地遍满于一切处。虽遍满于一切处，但并卜具有可认为佛陀的化用的用相。然则何以佛具足三身呢？答曰：佛的报化二身，是应众生的机感而显现的，故若无机感，则佛只是法身(理)智相(智)之身，即理智不二的真如法身。在第一义谛的真如之上，没有第二义世谛上的差别境界，完全脱离设施造作。故真如法身虽湛然寂静，但寂中常有照的作用，故能应众生之机感而使之见闻，给与利益。因此说这是用大，此即报化二身的化用。

　　此用有二种。云何为二？一者，依分别事识。凡夫、二乘心所见者，名为应身。以不知转识现故，见从外来。取色分齐，不能尽知故。二者，依于业识。谓诸菩萨从发意乃至菩萨究竟地，心所见者，名为报身。身有无量色。色有无量相。相有无量好。所住依果，亦有无量种 种 庄严。随所示现，即无有边，不可穷尽。离分齐相，随其所应，常能住持，不毁不失。如是功德，皆因诸波罗蜜等无漏行熏、及不思议熏之所成就，具足无量乐相，故说为报身。

　　【要义】在说明用大之时，先说随机的感见而分为应身和报身之理。如前所述，诸佛在因位发无限慈悲誓愿，成就永劫的修行。为欲显现法身，同时出现不思议的业用。此业用有二种。一者，依分别事识，以凡夫二乘之所见为应身。盖凡夫二乘，执著内有六识、外有六境，不知唯心之理。详言之，即从业识变成转识。显现于此转识上的现识，正是一切的境，应身也毕竟是显示在现识上的影像，但他们不知此理，却以为是从外来的，就立丈六身、三十二相、八十随形好色的分齐，分齐即无分齐，应身即遍满于十方法界的报身，但此理他们不能尽知。二者，依于业识，以菩萨所见者为报身。盖三贤十地的菩萨，知道由于业识，诸法乃唯心的所现，故不于佛身认分齐相。即佛身有无量之色，一一色有无量之相，一一相有无量之好。佛陀所住的依报的国土，亦有无量种种庄严。阿弥陀如来存在于西方极乐世界，而同时广大无有边际。如是所云，皆是示现佛身，同时又遍满于法界，是无边的，是无尽的，完全脱离分齐相，惟应众生的感见，经常佛力住持，显现依正二报，非三灾等所毁失者。如是功德，都是由于因位上的十波罗蜜的行熏即后天的始觉的修力、及不思议的熏习即先天的本觉的性德而成就者，具足无量的乐相，因此说是报身。要之，与佛陀本身并无何等区别，乃随感见而示现报应二身。

　　又，为凡夫所见者，是其粗色。随于六道，各见不同。种种异类，非受乐相。故说为应身。复次，初发意菩萨等所见者，以深信真如法故，少分而见。知彼色相庄严等事，无来无去，离于分齐，惟依心现，不离真如。然此菩萨犹自分别，以未入法身位故。若得净心，所见微妙，其用转胜。乃至菩萨地尽，见之究竟。若离业识，则无见相。以诸佛法身，无有彼此色相迭相见故。

　　【要义】更就应身与报身，陈述随机的感见而有胜劣之理。首先，在应身之中，凡夫和二乘所见不同。凡夫所见的，乃粗色劣相，随六道而各各所见不同。然此等异类所见，非出世相，故非受乐相。论文中提出二乘之所见，因为二乘所见若是出世之相，是乐相，故说六道众生并二乘的感见为应身。其次，就报身而言，所发意等地前的所见，深信真如之法故得少分见。即关于那依正二报的色相、庄严等事，二乘如见释尊，生于王宫，灭于双林，有去来之相。相反之，知道全离分齐，只是显现于现识上者，其实不离真如。然地前的菩萨，尚未悟解真如之法，故非无分别。但若得初地净心，则几分悟解真如，故其所见之相是微妙的，其用胜于地前。此到达第十地，其所见就得到究竟了。既达妙觉位，离业识，则因无转现二识的主客，故无有见相的可见之相。何则？因法身无彼此分别之相故也。初发意的菩萨，好比在蒙陇月夜看花；初地的菩萨，好比在初三的月夜看花；地尽的菩萨，好比在十三四之夜看花。佛则是在三五之夜看花。

　　问曰：若诸佛法身离于色相者，云何能现色相？答曰：即此法身是色体故，能现于色。所谓从本已来，色心不二。以色性即智故，色体无形，说名智身。以智性即色故，说名法身，遍一切处。所现之色无有分齐，随心能示十方世界，无量菩萨、无量报身、无量庄严。各各差别，皆无分齐，而不相妨。此非心识分别能知，以真如自在用义故。

　　【要义】法身离色相，但现色相，设问答以释之。问曰：若诸佛的法身离色相，则何以现示报应等色相？答曰：法身乃报应二身色相的本体，因此能显现报应二身的色相。何则？本来色心不二也。色的本性，即本觉的智，故报应的色相的本性是无形的，名之为智身。又，智性本身就是色相，故有色相处即为法身。故言法身遍满一切处。如此，色心不二，色性即智，智性即色，故所现色相也没有若干丈若干由旬等一定的分齐，乃应众生的机感，一想到便能示现十方世界的无量的菩萨报身庄严，各有差别，但皆无分齐。虽一一遍满十方世界，但无冲突，不相妨碍。此实非用凡夫妄想分别所能测知者，乃真如圆融无碍的大用之所致。

　　二０、真生不二

　　以上已在解释分中说毕真如门和生灭门。其说明乃从真如起生灭。但有二义，现在依照在摄生灭之相而归入真如之体的次第，指示真生不二之义。

　　复次，显示从生灭门即入真如门，所谓推求五阴，色之与心。六尘境界，毕竟无念。以心无形相，十力求之，终不可得。如人迷故，谓东为西，方实不转。众生亦尔。无明迷故，谓心为念，心实不动。若能观察知心无念，即得随顺入真如门故。

　　【字义】所谓五阴，新译名为五蕴。阴乃阴覆之义，即烦恼覆隐真如之意。此即色受想行识五者。色为物，余四者为心。即物质与精神是也。所谓即得随顺，乃言方便观；入真如门乃言正观。

　　【要义】二门相对，会相入实，以显不二之义，便从叱灭门入真如门。换言之，即从生灭之动入真如之寂，从差别入无差别。

　　从生灭门的迷界证入真如的悟界，其方法如何？答曰：允推求色受想行识的五阴，即一切有为的万有，则色不出物与心二者。而其中就叫做物的六尘的对象想来，毕竟是无念的，非存在于心以外之物。然则叫做心的东西如何？答曰：心是无形的，无可捕捉。故不但心以外无六尘，即在心内亦不可求得。要之，所谓所缘客观之物，是不可得的，是无相的。其次，就心而论，譬如人误认东方(心性)为西方(能念)，但东方常是东方，心性到无论何处都不转不动。众生的迷，也是如此。由于无明妄想之力而起动心性，分别能念和所念。然而心性始终一贯，绝不动摇。故若能观察，知道心性是无念的，去动入静，则随顺接近于真如，终得证人真如，可知色心生灭差别的万象，本身就是心性无差别平等绝对的真如。妄即真也。现象即实在也。生灭即真如也。故真生不二，此之谓入真如门。

　　二一、对治邪执

　　解释分三段之中，已将显示正义的一段说毕，现在要陈述对治邪执的一段。这是关于上文所说大乘的正义，深恐学者陷于邪解妄执，故作辩驳。

　　对治邪执者，一切邪执，皆依我见。若离于我，则无邪执。是我见有二种。云何为二？一者，人我见。二者，法我见。