日本汤次了荣著：大乘起信论新释（四）

　　【要义】先标明一切邪执皆由我见而起。此我见有人我见、法我见二种。此二种并非通常所言外道凡夫的人我或法我，乃言执真如之法者。其中所谓人我见者，乃言我执不断的初学大乘之徒所起的妄执。所谓法我见者，乃言不断法执的二乘之徒的妄执一切法中有体性。

　　人我见者，依诸凡夫说有五种。云何为五？一者，门修多罗说，如来法身，毕竟寂寞，犹如虚空。以不知如为破著故，即谓虚空是如来性。云何对治？明虚空相是其妄法，体无不实。以对色，故有。是可见相，令心生灭。以一切色法，本来是心，实无外色。若无外色者，则无虚空相。所谓一切境界，惟心妄起，故有。若心离于妄动，则一切境界灭。唯一真心，无所不遍。此谓如来广大性智究竟之义，非如虚空相故。

　　【要义】人我见有五种。此所谓凡夫，乃指前述的初学大乘的法徒。第一人我见，破斥邪执法身为人我见。经文中说如来的法譬如虚空。这是为了要破斥众生以色身为实有的执著。但因众生不知此义，以致认为虚空本身就是如来法身的体性。今破斥之，虚空者，乃是妄法，非是实体。只是对有形的色法物质假定为有而已。此时乃凡夫可见之相，和色法同样地能在妄心上生灭显现。但是一切色法，原来尽是真心的显现，故心外无色法存在之理。色法既无，则对它亦无考虑虚空的存在之理。盖一切虚界，乃惟一绝对的真心。由于真心妄动，因而出现境界。若离妄动，则无一切境界，只有一个真心。法界实乃惟一真心，故无所不周遍。此即如来本觉的性觉究竟之义，决非世间所谓太虚的虚妄法。

　　二者，闻修多罗说，世间诸法毕竟体空；乃至涅槃真如之法，亦毕竟空。从本已来自空，离一切相。以不知为破著故，即谓真如涅槃之性，惟是其空。云何对治？明真如法身自体不空，具足无量性功德故。

　　【要义】第二，破人我见。即执著真如为空的，应当破斥。般若经等中，谈一切皆空。谓世间诸法自不必说，涅槃真如也毕竟是空之说。听信了此说，而不知这是为了破除从妄情执著的实有，于是发生把真如涅槃的体性亦认为空无的邪执。今破除此邪执，以真如不空之理，指示大智慧光明等无量的功德具足。

　　三者，闻修多罗说，如来之藏无有增减，体备一切功德之法。以不解故，即谓如来之藏有色心法自相差别。云何对治？以惟依真如义说故，因生灭染义示现说差别故。

　　【要义】第三，破人我见，即破斥执著真如中有色心等差别之法。听见经文中有如来藏即真如中有大智慧光明等无量功德之说，便发生谬解，以为如来藏中有如吾人所思的差别。今破斥之。依据真如门无差别绝对之义，差别本身表示无差别之义；依据生灭门差别相对之义，反显于生灭的染法中，说无量差别的功德。因此显示无差别中的差别。应扫除妄情差别的见解。

　　四者，闻修多罗说，一切世间生死染法，皆依如来藏而有；一切诸法不离真如。以不解故，谓如来藏自往具有一切世间生死等法。云何对治？以如来藏从本已来，惟有过恒河沙等诸净功德，不离不断，不异真如义故。以过恒沙等烦恼染法，惟是妄有，性自本无。从无始世来，未曾与如来藏相应故。若如来藏体有妄法，而使证会永息妄者，则无是处故。

　　【要义】第四，破人我见，即破斥执著真如之体中有恶法。听见经文中说世间生死的妄染诸法皆因如来藏而有，一切诸法不离真如。便误解真如随缘之义，执著为如来藏自体中直接具有一切世间妄染恶法。今破斥之。如来藏真如的本体，虽是本来染净不二的绝对界，但在其相大中，有过恒沙等的净功德，乃不离(用即)不断(用常)不异(体一)之物。烦恼恶法，只在妄情之前显现，本来无有其体性。因为从无始已来，未曾随顺相应于如来藏真如故也。若如来藏真如中有妄法，则积修养之功，妄法即当愈益显现。而修显证会真如的结果，可永远断灭妄法。由此观之，妄法无可有之理。如此斥破此人我见。(关于此义，华严缘起论和天台实相论有异见。参肴立义分中说义之下的详义之条。又参照教理钞十七(二十丁)、四明教行四(十六丁)等)。

　　五者，闻修多罗说，依如来藏，故有生死；依如来藏，故得涅槃。以不解故，谓众生有始。以见始故，复谓如来所得涅槃，有其终尽，还作众生。云何对治？以如来藏无前际故，无明之相亦无有始。若说三界外更有众生始起者，即是外道经说。又如来藏无有后际。诸佛所得涅槃，与之相应，则无后际故。

　　【要义】破斥第五种人我见，即破斥众生有始及还作众生的执著。经文(胜鬘经等)中有布如来藏而有生死之迷；依如来藏而有涅槃之悟之说。听到了此说，由于不了解无明无始之义，遂发生真前妄后之执，认为有众生出生之始。因已起真前妄后之执，故随之而起悟后却迷之执。一旦获得如来涅槃之悟者，又还执著于作迷的众生。今破斥之：如来藏真如乃无始的存在，故顶明亦是无始的存在。因无明无始故，众生之生亦复无始。倘说三界内众生之外更有众生始生，则是外道经的说法。(仁王经中说三界之外别有一众生界藏，乃外道大有经中的说法，非七佛说)。又，如来藏真如是无始的，同时又是无终的。因此与如来藏真如相应契当的佛陀涅乐的悟，也是无终的。岂有还迷而作众生之理？如此加以辩驳。

　　以上人我五执中，前二者是关于空的执著，后三者是关于有的执著。又，最初一者限于果后四者是其通因果的迷执。

　　法我见者，依二乘钝根故。如来但为说人无我。心说不究竟，见有五阴生灭之法。怖畏生死，妄取涅槃。云何对治？以五阴法自性不生，则无有灭，本来涅槃故。

　　【要义】以上破斥了五种人我见，今说法我见。所谓法我见，由于二乘钝根，故如来只说人空法有之理，未说法空之理，但二乘的劣机，执著了法的实有，畏怖生死，妄取灰身灭智的小果。今斥破之，须知五蕴身心之法，其本身是不生不灭的真如，故无有灭，本来是常住涅槃。用此大乘法义加以辩驳。

　　复次，究竟离妄执者，当知染法净法皆悉相待，无有自相可说。是故一切法从本已来，非色非心，非智非识，非有非无，毕竟不可说相。而有言说者，当知如来善巧方便，假以言说，引导众生。其旨趣者，皆为离念，归于真如。以念一切法令心生灭，不入实智故。

　　【要义】以上的人法二见，是说明对治离。今陈述究竟离。上述的对治离，乃为了破除各种邪执，而用与之相应的法义，使能治与所治相对而扫除邪执。犹如对于各种疾病，使用一一相对的药。今此究竟离，则为欲扫除一切邪执，一切言语泯亡，达于无念之境，悟入真如，即所谓言语道断，心行处灭者也。好比欲使药石奏效，病患根除，而药也没有，病也没有。然则其究竟脱离妄执者如？原来所谓染法所谓净法，全都是相对的假名，其真如不可得也。盖一切诸法的真如觉体，非色非心，非果位的智，亦非因位的识，又非有，又非无，毕竟是离言不可说的。所以用言语来说明者，乃佛陀如来的善巧方便，于无言说中起言说，以引导众生，使达于真如离言之境。但倘思念染净一切之法，则滞于相对生灭，不能进入悟通真如的实智。因此泯亡相对言说的差别，悟入绝对离言的妙境界，是必要的。

　　二二、分别发趣道相

　　解释分三段之，已将显示正义及对治邪执的二段说毕。今说分别道相发趣。上两段相当于大乘的大，乃理论的哲学的说明。今此段相当于大乘的乘，乃实践的宗教的说明。

　　分别发趣道相者，谓一切诸佛所证之道，一切菩萨发心修行趣向义故。略说发心有三种。云何为三？一者，信成就发心。三者，解行发心。三者，证发心。

　　【要义】所谓分别发趣道相，意思是说，分别发趣于道的相。即在诸佛所证的佛果菩提的道上，一切菩萨发菩提心而修行，说明趣向的义相。换言之，乃论述立志进趣于无上道的路径过程。此路径过程大别为三种，一者，信成就发心，乃言在十信位上修习信心，其信成就，进入十住不退位。二者，解行发心，乃言在十行十回向位上了解法空之理，随顺于真如，修养六度的妙行。三者，证发心，乃言在十地位上证真如。即前二者为地前的相似比观，后一者为地上的真实正观。

　　信成就发心者，依何等人，修何等行，得信成就，堪能发心？所谓依不定聚众生，有焦习善根力故。信业果报，能起十善，厌生死苦。欲求无上菩提，得值诸佛，亲承供养，修行信心。经一万劫，信心成就故，诸佛菩萨，教令发心。或以大悲故，能自发心。或因正法欲灭，以护法因缘，能自发心。如是信心成就得发心者，入正定聚，毕竟不退。名住如来种中，正因相应。若有众生善根微少，久远已来，烦恼深厚。虽值于佛，亦得供养，然起人天种子，或起二乘种子。设有求大乘者，根则不定，若进若退。或有供养诸佛，未经一万劫。于中遇缘，亦有发心。所谓见佛色相而发其心。或因供养众僧而发其心。或因二乘之人教令发心。或学他发心。如是等发心，悉皆不定，遇恶因缘，或便退失堕二乘地。

　　【要义】第一信成就发心中，先述信心成就之相。所谓信成就发心，是何等样人所作的呢？作何等的修行呢？如何信心成就而得发心呢？答曰：先举能修的人，乃不定聚(十信位)的人。其次，表示其修行，则是由于具有宿世以来内外两熏的善根故能信善恶二业的果报，起十善，厌生死苦，愿求无上菩提，值诸佛，亲为供养，以此修信心，经一万劫，获得信心成就。讲到其发心的成就，则因如此信心成，佛菩萨教使发心，或以众生救济的大悲而自己发心，或慨叹正法的衰灭，从护法的精神上自己发心。能如是信心成就而发心的人，进于正定聚不退位(十住位)，得到当来必可成佛的金刚种子，与本觉内熏的正因相应，不再堕入二乘地。

　　以上乃不定聚的胜根，但若是不定聚中的劣机，则如？答曰：此乃善根微少，而久远劫以来烦恼深厚之人，故虽值佛供养，只修行五戒十善，起人天的种子；修行四谛十二因缘，而起二乘的种子而止。设有求大乘佛果之人，但其根机不定，一进一退无常，或供养诸佛未经一万劫，则或见佛的色相，或供养众僧，或因下劣的二乘的教令，或学习其他的教，遇此种缘而发心。此等发心悉皆不定，遇到像舍利佛那样的恶因缘时，便堕入二乘地。

　　复次，信成就发心者，发何等心？略说有三种。云何为三？一者，直心。正念真如法故。二者，深心。乐集一切诸善行故。三者，大悲心。欲拔一切众生苦故。

　　【要义】第一信成就发心中，今指示发心中的三心。发心有三种，一为直心，即别无歧途，正直地念及真如，乃二行之根本。二为深心，为欲归向心源，乐集一切善行，乃自利行。三为大悲心，即众生救济的大悲心，乃利他行。此三种心，在横的方面说，从初悉皆具足，但若在竖的方面说，则顺次相当于十住十行十回向。“义记”中将此三心配合于三聚戒、三德、三回向，即如左：

　　直心──摄律仪戒──断──实际回向──止恶──根本

　　深心──摄善法戒──智──菩提回向──修善──自利

　　大悲心─摄众生戒──恩──众生回向──救济──利他

　　问曰：上说法界一相，佛体无二，何故不惟念真如，复假求学诸善之行？答曰：譬如大磨尼宝，体性明净，而有矿秽之垢。若人虽念宝性，不以方便种种磨治，终无得净。如是众生真如之法体性空净，而有无量烦恼染垢。若人虽念真如，不以方便种种熏修，亦无得净。以垢无量，遍一切法故。修一切善行，以为对治。若人修行一切善法，自然归顺真如法故。时说方便有四种。云何为四？

　　【要义】发心中除直心之外，更有深心和大悲心，以问答说明其理。问曰：上文说同相之下，

　　法界一相，佛凡同体，乃唯一真如。然则只要注念真如，便已足够，何必更发深心与大悲心而修善行？答曰：譬如大摩尼(如意)宝珠的性体虽然明净，但因有矿秽的垢。倘使人不念其为宝，不用方法来磨治它，则终不能发散明净的光辉。今此亦然：众生所有的真如，其体性也本来是空净的，只因有无量无边的烦恼，便不念真如，或不修善行，故毕竟不能明净。修善行有如此的必要。盖善行违背烦恼妄法，随顺于真如本觉。故倘能发深心大悲心而修习善行，则自然可以归顺真如。随顺于真如，虽方便无量，略说之亦有四种，即如下：

　　一者，行根本方便。谓观一切法自性无生，离于妄见，不住生死。观一切法，因缘和合，业果不失，起于大悲，修诸福德，摄化众生，不住涅槃。以随顺法性无住故。二者，能止方便。谓惭愧悔过，能止一切恶法不令增长。以随顺法性离诸过故。三者，发起善根增长方便。谓勤供养礼拜三宝，赞叹随喜，劝请诸佛。以敬爱三宝淳厚心故，信得增长。乃能志求无上之道。又因佛法僧力所护故，能销业障，善根不退。以随顺法性离痴障故。四者，大愿平等方便。所谓发愿尽于未来，化度一切众生，使无有余。皆令究竟无余涅槃。以随顺法无断绝故。法性广大，遍一切众生，平等无二，不念彼此，究竟寂灭故。

　　【要义】第一，行根本方便者，乃言两种二利行的根本，即因有智慧而不住生死；因有慈悲而不住涅槃。即法性真如的不变随缘有此二义，不住著于一方。第二，能止方便者，乃消极的自利，即止恶，所谓止持门是也。即符合于脱离法性真如的诸过。第三，发起善根增长方便者，乃积极的自利，即修善，所谓作持门是也。即符合于脱离法性真如的痴障。第四，大愿平等方便者，乃摄化众生的利他。在时间上尽未来际，在空间上不漏一切众生，使悉皆平等，悟入究竟涅槃。

　　菩萨发是心故，则得少分见于法身以见法身故，随其愿力，能现八种，利益众生。所谓从兜率天退入胎，住胎出胎，出家，成道，转法轮，入于涅槃。然是菩萨未名法身。以其过去无量世来有漏之业，未能决断。随其所生与微苦相应。亦非业系，以有大愿自在力故。如修多罗中，或说有退堕恶趣者，非其实退。但为初学菩萨未入正位而懈怠者恐怖，令彼勇猛故。又，是菩萨一发心后，远离怯弱，毕竟不畏堕二乘地。若闻无量无边阿僧祇劫，勤苦难行，乃得涅槃，亦不怯弱。以信知一切法从本已来自涅槃故。

　　【要义】说明发心的利益，有四段。第一，显胜德；第二，明微过；第三，通权教；第四，叹实行。

　　第一，所谓胜德者，乃言初住位的菩萨，由于发以上三种心，故能以相似比观的智慧去理解少分真如的法身。因见真如，故能随自己的愿力，自由地示现八相成道。第二，所谓微过者，初住位的菩萨由于未曾全断有漏之业，故有变易生死的微苦。又，在故留润生的情况之下，有分段生死之苦，但不似吾人凡夫的业系，乃从度生的大颇发起，故其寿命也有申缩自在之力。第三，所谓通权教者，经文中曾说十住的菩萨有退堕到三恶趣者，并非真实的退堕，乃欲激励末入定的十信位者。第四，所谓叹实行者，乃言十住位的菩萨一度发心，信知一切法本来涅槃之理，故不怕退堕到二乘地，听到欲得涅槃必须永劫修行的话，也不畏惧，毕竟勇猛精进。

　　解行发心者，当知转胜。以是菩萨从初正信已来，于第一阿僧祇劫将欲满故，于真如法中，深解现前，所修离相。以知法性体无悭贪故，随顺修行檀波罗蜜。以知法性无染、离五欲过故，随顺修行尸罗波罗蜜。以知法性无苦、离嗔恼故，随顺修行羼提波罗蜜。以知法性无身心相、离懈怠故，随顺修行毗黎耶波罗密。以知法性常定、体无乱故，随顺修行禅波罗蜜。以知法性体明、离无明故，随顺修行般若波罗蜜。

　　【要义】今述第二解行发心。所谓解行发心者，从前文的正信(初住)进展，今已入十行，又将行满十回向，将结束三大柯僧祇劫的中初阿僧祇，故对真如发生深解。所谓深，乃对前位的浅而言；所谓解，乃言不及后位的证。因如此深解现前，故其修相能符合真如的无相。虽终日能行，而不认识其相，全离修相，即随顺真如，修六波罗蜜。波罗蜜，译语是到彼岸，略称度。真如之中，没有从差别而来的悭贪，故随顺之而修檀(布施)波罗蜜。又，真如之中，无有染污，脱离色声香味触的五欲之过，宇宙自然的规律无所过失，故随顺之而修尸罗(持戒)波罗蜜。又，真如之中，无有尘垢，因而脱离嗔恼，顺之而修羼提(忍辱)波罗蜜。又，因真如远离身心之相，故无懈怠，随顺之而修毗黎耶(精进)波罗蜜。又，真如常住，无有散乱，随顺之而修禅(禅那，即言静虑)。又，真如之体明净，无有无明，随顺之而修般若(智慧)。此即解行发心的真如随顺。

　　┌檀那──布施──慈悲──无贪

　　├尸罗──持戒──规律──无过

　　六波罗蜜┼羼提──忍辱──忍耐──无嗔

　　├毗黎耶─精进──勉强──无怠

　　├禅那──禅定──静思──无乱

　　└般若──智慧──智识──无痴

　　证发心者，从净心地，乃至菩萨究竟地，证何境界？所谓真如。以依转识，说为境界。而此诸者，无有境界惟真如智，名为法身。是菩萨于一念顷，能至十方无余世界，供养诸佛，请转法轮。惟为开导利益众生，不依文字。或示超地速成正觉，以为怯弱众生故。或说我于无量阿僧祇劫当成佛道，以为懈怠众生故。能示如是无数方便，不可思议。而实菩萨种性根等，发心则等，所证亦等，无有超过之法。以一切菩萨皆经三阿僧祇劫故。但随众生世界不同所见所闻根欲性异，故示所行亦有差别。

　　【要义】述第三证发心，初说发心之体。所谓证发心者，其地位如何？答曰：乃在从初地的净心位至第十地究竟位而证。证如何境界？真如是也。所谓证，乃言用根本无分别智去照见真如无差别的理体，故离去能所，超越主观客观，乃绝对一相一枚，故别无所谓境界。而现在特地提出境界，乃因十地菩萨未达果位，故后得有分别智之中业识不尽，随之而转现的二识犹存。因此指由于转识而来的现识中映现的真如为境界。须知根本智中，本来无有境界。因此直指此真如根本智为法身。

　　其次，此菩萨根本无分别智之上所显现的后得有分别智的胜用如何？由于用此智照见差别界，故一切差别无不照见，苦恼的众生一一出现，于是发起救济的大悲。即无有用微妙的文字言语来称赞的私意，而一意专心摄化众生，因此能在一念之顷到达十方无边的世界，而供养诸佛，请其说法。又，为了对长时的修行心怀怯弱的众生，经雏劫数，超越地带，成就正觉。又，为了认为佛道易修而懈慢的众生，说需要无量劫。度生摄化的方便是无量不可思议的。

　　但在实际上，此菩萨之种性，根与发心与所证皆相等，决无超过之法。地前一阿僧祇，地上二阿僧祇，合起来，都需要三阿僧祇劫的修行。只是随众生之感见，而其示现有种种之差别耳。

　　又，是菩萨发心相者，有三种心微细之相。云何为三？一者，真心，无分别故。二者，方便心，自然遍行利益众生故。三者，业识心，微细起灭故。

　　【要义】次陈述发心之相。十地菩萨发心之相有三种。第一，所谓真心，乃证真如的理体的根本智。第二，所谓方便心，乃众生摄化的后得智。第三，所谓业识，异于佛果圆满之德，表示有微细起灭之累。可知在实理上，此菩萨尚有业转现的阿黎耶识。

　　又，是菩萨功德成满，于色究竟处示一切世间最高大身，谓以一念相应慧，无明顿尽，名一切种智。自然而有不思议业，能现十方利益众生。问曰：虚空无边故，世界无边。世界无边故，众生无边。众生无边故，心行差别亦复无边。如是境界，不可分齐，难知难解。若无明断，无有心想。云何能了，名一切种智？答曰：一切境界，本来一心，离于想念。以众生妄见境界，故心有分齐。以妄起想念，不称法性，故不能决了。诸佛如来，离于见想，无所不遍。心真实故，即见诸法之性，自体显照一切妄法，有大智用无量方便。随诸众生所应得解，皆能开示种种法义。是故得名一切种智。

　　【要义】最后说明功德成满，更就一切种智，设问答以解疑。菩萨十地位正确地究竟之时，功德成满，达于佛果位。此时在色界的顶上的摩醯首罗天，示现一切世间色身中最高大的身体，只用一念契合全分真如的始觉的智慧，顿断根本无明。因顿断无明，故显现一切种智。所谓一切种智，名为根本后得无碍之智，或称为真俗无碍之智。乃一切无不遍照之智也。此智上自然有不可思议的业用，能现于十方，摄化众生，给与利益。“义记”中以一切种智配合智净相，以不思议业配合不思议业相，因皆是本觉随染之所成故也。

　　关于一切种智的疑问是：宇宙广大无边，人生无量无边，其间差别亦复无边，难知难解。虽是一切种智，亦不能一一了解，如此，不但在客观对象上疑问，在主观上，若说无明顿断、无有心想，则与一切种智一一了解也相矛盾。于此甚是怀疑。答曰：客观对象的境界，本来不出一心之外。此一心绝对平等，脱离心想。是以一切无所不照。众生因有妄分别的心想，故在心外认境，甚不自由，又有不能照之处。然诸佛如来，离主客的见相，全无心想，故无所不遍，无所不照。因此而起摄化众生的大悲，开示种种法义，尚有何疑？

　　又问曰：若诸佛有自然业，能现一切处，利益众生者，一切众生，若见其身，若睹神变，若闻其说，无不得利。云何世间多不能见？答曰：诸佛如来法身平等，遍一切处，无有作意故，而说自然。但依众生心现。众生心者，犹如于镜。镜若有垢，色像不现。如是众生心若有垢，法身不现故。

　　【要义】前文解答关于一切种智的疑问，今解释关于自然业智的疑问。前文言诸佛如来自然有不思议之业，能示现一切处，利益众生。然则众生何以不见闻佛身？答曰：诸佛如来的法身，乃真如平等无差别者，遍满于宇宙中。但断绝作意分别之想，是自然的。只是适应著众生的感见。故众生有尘垢，犹如镜面有垢，不能映现万像。法身上无由显现报化二身。

　　第八章 修行信心分

　　起信论分为五分，现在是说第四的修行信心分。第二立义分略说大乘。第三解释分广说大乘。都是教人知道大乘为何物。现在陈述的是须向此大乘起信心而修行。所谓四信五行，即在大乘起信的题号中相当于起信二字。

　　一、四信

　　已说解释分，次说修行信心分。是中依未入正定聚众生故说修行信心。何等信心？云何修行？略说信心有四种。云何为四？

　　【要义】承前起后，先举能修之人，后标信心与修行。所谓能信之人者，乃言未入正定聚者，即不定聚者。前述的分别发起道相，虽然也是不定聚之机，但是使已经信心成就之人，表示三种发心，使入正定聚，主要是说三贤十地的修行。现在的修行信心分，虽然也是对不定聚而言，但因信心尚未成就，故特地说述四信五行之法，主眼在于使信心成就。故前者是为胜机的菩萨而说，今者是为劣机的行者而说。因此前者是理想的实践论，今者可说是实际的实践论。此分别发趣相是从修行信心分的能信能行，著眼于所信所行的对象，以说明大乘。

　　一者，信根本。所谓乐念真如法故。二者，信佛有无量功德。常念，亲近，供养，恭敬，发起善根，愿求一切智故。三者，信法有大利益。常念修行诸波罗蜜故。四者，信僧能正修行自利利他，常乐亲近诸菩萨众，求学如实行故。

　　【要义】今陈述一心二门三大四信五行中的四信。所谓四信者，乃言信真如，信佛，信法，信僧。第一，所谓信真如，因真如乃宇宙万有的根本，故乐念之。第二，所谓信佛者，即相信佛有大智慧光明等无量的功德，经常恭敬供养。第三，所谓信法者，乃言教法中有大利益，经常作六度的修行。第四，所谓信僧者，即相信僧能随顺真如，行二利，常亲近菩萨众，受教，修行。要之，真如是根本，佛法僧三宝，不外乎真如的显现。即真如的人格的、理想的表现，是佛；真如的哲学的、理论的表现，是法；真你的伦理的、实际的表现，是僧。又可把真如体相用的三大顺次配合佛法僧三宝。终极则惟一地归结于真如。但今因以穷行实践为主眼，故信仰对象有四，为欲鼓吹不坏的信念也。

　　二、五行

　　修行有五门，能成此信。云何为五？一者，施门。二者，戒门。三者，忍门。四者，进门。五者，止观门。

　　【要义】今陈述一心二门三大四信五行中的五行。布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧的六波罗蜜中，禅定(止)、智慧(观)合为止观。为五行。此止观之二，乃不离一对之法。但必须均等，故合为一门。加之一心二门三大四信五行，依照增数之法，巧妙地组织本论，有深意焉。

　　云何修行施门？若见一切来求索者，所有财物，随力施与，以自舍悭贪，令彼欢喜。若见厄难、恐怖、危逼，随己堪任，施与无畏。若有众生来求法者，随己能解，方便为说，不应贪求名利恭敬。惟念自利利他，回向菩提故。

　　【要义】所谓行布施，施我财物，叫做财施。解除人的危险，叫做无畏施。教导人，叫做法施。世人有把此三施配合智仁勇三德者。即财施为仁，无畏施为勇，法施为智。而此三施，都要不执著能施、所施、施物，才是布施行之上乘。

　　云何修行戒门？所谓不杀、不盗、不淫、不两舌、不恶口、不妄言。不绮语。远离贪嫉、欺诈、谄曲、嗔恚、邪见。若出家者，为折伏烦恼故，亦应远离愤闹，常处寂静，修习少欲知足头陀等行。乃至小罪，心生怖畏，惭愧改悔。不得轻于如来所制禁戒。当护讥嫌，不令众生妄起过罪故。

　　【要义】佛陀的戒法，人体分为三门，即摄律仪戒(止恶)、摄善法戒(作善)、摄众生戒(度生)。若以配合现在的经文，则出家以上相当于摄律仪戒，以下相当于摄善法戒，当护讥嫌以下相当于摄众生戒。摄律仪戒，通常禁止身三(杀生、偷盗、邪行)、口四(两舌、恶口、妄语、绮语)意三(贪、嗔、痴邪见)。今于此外又加贪嫉、欺诈、谄曲三项。又，相当于摄善法戒的文，中，在出家人，特别注意应守如来所制禁条，避开愦闹的都会而卜居于闲寂之处，少欲，知足，修头陀行，微少的罪过亦应惭愧而改悔。所谓头陀，译作抖擞，乃言为欲抖擞烦恼而托钵。最后，在相当于摄众生戒的文中，须注意勿使由于出家不谨慎而招致世人嫌恶讥评，发生狂妄地诽谤正法的罪过。

　　云何修行忍门？所谓应忍他人之恼，心不怀报。亦当忍于利衰、毁誉、称讥、苦乐等法故。

　　【要义】所谓忍辱者，即是忍耐，被别人恼，亦不起复仇之心，名为他不饶益忍，即忍受他人的不饶益之意。又，不为利害、毁誉、褒贬等而动心，名为安受忍，即不动的精神也。

　　云何修行进门？所谓于诸善事，心不懈退。立志坚强，远离怯弱。当念过去久远已来，虚受一切身心大苦，无有利益。是故应勤修诸功德，自利利他，速离众苦。

　　【要义】所谓精进，即用功。首先对诸善事不怠，又立志坚固，全无卑怯。又，为了解脱自身轮回生死之大苦，而行二利。

　　复次，若人虽修行信心，以从先世已来，多有重罪恶业障故，为邪魔诸鬼之所恼乱。或为世间事务种种牵缠。或为病苦所恼。有如是等众多障碍，是故应当勇猛精勤。昼夜六时礼拜诸佛。诚心忏悔，劝请随喜。回向菩提，常不休废。得免诸障，善根增长故。

　　【要义】举示精进中的障碍，说除障的方法。欲修行信心，亦因无始旷劫以来迷上加迷，为了邪魔诸鬼，为了世间的俗务，为了疾病，而不能如愿地修行，是常有的事。所以必须在昼夜六时中礼拜诸佛，至心忏悔，劝请大德，随喜善事，迥向菩提，以增长善根，除去诸种障碍。

　　云何修行止观门？所言止者，谓止一切境界相，随顺奢磨他观义故。所言观者，谓分别因缘生灭相，随顺毗钵舍那观义故。云何随顺？以此二义渐渐修习，不相舍离，双现前故。

　　【字义】单说止，说观，乃方便之法。奢摩他，译言止。此处是对止说明止的成就的正止。又，加一观字，说奢摩他观，因为观有通别，通叫做禅定智慧，别叫做智惠。毗钵舍那，译言观，即正观也。

　　【要义】陈述第五止观门，先略说止观之相。所谓止者，乃言吾人用妄分别来认识六尘的境界，因此必须止此等一切境界，使与正止一致而修行。所谓观者，乃言观察一切诸法的因缘生灭之相，使与正观相一致。不依据止，则心散乱；非观，则心沉滞。因此必须渐渐修习此二方便，不便离舍，才能止观双现前，达于妙境。质言之，止是真如门方面，由此可得根本智；观是生灭门方面，由此可得后得智。然二门二智，皆是惟一真如的两面观，故能双现。

　　若修止者，住于静处，端坐正意，不依气息，不依形色，不依于空，不依地水火风，乃至不依见闻觉知。一切诸想，随念皆除。亦遣除想，以一切法本来无想，念念不生，念念不灭。亦不得随心外念境界。后以心除心。心若驰散，即当摄来，住于正念。是正念者，当知唯心，无外境界。即复此心亦无自相，念念不可得。若从坐起、去来、进止，有所施作，于一切时，常念方便，随顺观察。久习淳熟，其心得住。以心住故，渐渐猛利，随顺得入页如三昧。深伏烦恼，信心增长，速成不退。惟除疑惑、不信、诽谤、重罪业障、我慢、懈怠，如是等人所不能入。

　　【要义】其次分别说止。陈述止是修的方法，终于获得真如三昧。欲修正，必先住在静处，清净持戒，食具具足，得善知识，屏除一切俗务。此五缘必须具备。今只举静处，其他从略。依照禅的座法，结跏趺坐，使身体端正。其次，不求世间名利，藉以正心。如此，可以依据真如门，观见唯心无境，因此不用按照气息的数息观，不须修习按照形色的骨蕴观，不须依空、地水风火乃至见闻知觉之境而修习，所想能想，尽皆除去。因为一切法的真如，即宇宙的真相，本来是不生不灭的。既已随顺法性真如，则心外无境。先在心外认识实境者，此认识实境的心是妄的。此种迂愚之法，必须除去。又若在修止期间，心情散乱，则应住于心外无境的正念中。心外无境，则此心亦无自相，空寂而念念不可得。不仅在端坐修行时如此，在去来、进止、起居动作之时，亦应经常随顺法性不动之理而观察修行。久习纯熟之后，遂入真如三昧，一切境相皆止，成就初住不退位。惟疑惑不信之人不能人。

　　复次，依是三昧故，则知法界一相。谓一切诸佛法身，与众生身平等无二。即名一行三昧。当知真如是三昧根本。若人修行，渐渐能生无量三昧。

　　【要义】陈述真如三昧的异名和胜德。入真如三昧时，法界一相而无差别。佛凡平等无二。因此名为一行三昧。此真如一行三昧是诸三昧的根本，若能修习之可生无量三昧。

　　或有众生，无善根力，则为诸魔外道鬼神之所惑乱。若于坐中现形恐怖，或现端正男女等相。当念唯心，境界则灭，终不为恼。或现天像、菩萨像，亦作如来像，相好具足。或说陀罗尼。或说布施、持戎、忍辱、精进、禅定、智慧。或说平等空无相、无愿、无怨、无亲、无因、无果，毕竟空寂，是真涅槃。或令人知宿命过去之事，亦知未来之事得他心智，辩才无碍，能令众生贪著世间名利之事又令使人数嗔数喜，性无常准或多慈爱多睡多病，其心懈怠或率起精进，后便休废，生于不信，多疑多虑。或舍本胜行，更修杂业若著世事种种牵缠。亦能使人得诸三昧少分相似。店是外道所得，非真三昧。或复令人，若一日，若二日，若三日，乃至七日，住于定中。得自然香美饮食，身心施适悦，不饥不渴，使人爱著。或亦令人食无分齐，乍多乍少，颜色变异以是义故，行者常应智慧观察，勿令此心堕于邪网。当勤正念，不取不著，则能远离是诸业障。应知外道所有三昧，皆不离见爱我慢之心，贪著世间名利恭敬故。真如三昧者，不住见相，不住得相，乃至出定，亦无懈慢。所有烦恼渐渐微薄。若诸凡夫不习此三昧法，得入如来种性，无有是处以修世间诸禅三昧，多起味著，依于我见，系属三界，与外道共。若离善知识所护，则起外道见故。

　　【要义】魔障有种种。即出现恐怖的相貌，出现男女端丽之像，出现佛菩萨之相，说六度等之法，使人得到宿命通、天眼通等有漏的五通而被惑，使人发生烦恼，心情错乱，给与外道的三昧，使溺惑于禅悦食，使人食欲紊乱，身体衰弱等等，不胜枚举。对治此等魔障的方法，行者必须常行智慧观察，住于正念，不取不著，则魔障自然退散。所谓外道三昧，内则不离见爱、我慢之心，外则贪著名闻利誉，因此绝对不能退治烦恼。又次，所谓真如一行三昧的真相，因无能缘之心，故不住见相；因无所缘之境，故不住得相。能所主客尽皆泯亡，故可渐渐断绝烦恼，入于如来种性的初住不退位。但倘四禅四无色等世间禅不能离我执，则仍堕于外道的三昧。

　　复次，精勤专心修学此三昧者，现世当得十种利益。云何为十？一者，常为十方诸佛菩萨之所护念。二者，不为诸魔恶鬼所能恐怖。三者，不为九十五种外道鬼神之所惑乱。四者，远离诽谤甚深之法，重罪业障渐渐微蒪。五者，灭一切疑诸恶觉观。六者，于如来境界信得增长。七者，远离忧悔，于生死中勇猛不怯。八者，其心柔和，舍于憍慢，不为他人所恼。九者，虽未得定，于一切时一切境界处，则能减损烦恼，不乐世间。十者，若得三昧，不为外缘一切音声之所惊动。

　　【要义】修止不但于后生有利益，又有现世十种利益。一为佛菩萨护念之益，二为诸魔畏怖之益，三为远离外道之益，四为重障微薄之益，五为疑惑灭除之益，六为信仰增长之益，七为勇猛不怯之益，八篇心身柔和之益，九为世间不乐之益，十为外缘不动之益。

　　复次，若人惟修于止，则心沉没，或起懈怠，不乐众善，远确大悲。是故修观。修习观者，当观一切世间有为之法，无得久停，须臾变坏。一切心行，念念生灭，以是故苦。应观过去所念诸法，恍忽如梦。应观现在所念诸法，犹如电光。应观未来所念诸法，犹如于云忽尔而起。应观世间一切有身，悉皆不净，种种驻秽污，无一可乐。

　　【要义】先略说观。只修止，则如止水湛然，心沉没而缺少活动。因而不乐众善，缺乏度生大悲，自利利他并失。故应修活动的观。修观有四阶级，即法相观、大悲观、大愿观、精进观。今说第一的法相观。法相观可治以前的失自利之过，乃四非常观：一为无常观，二为苦观，三为无我观，四为不净观。

　　如是当念一切众生，从无始世来，皆因无明所熏习故，令心生灭，已受一切身心大苦。现在即有无量逼迫。未来世苦，亦无分齐，难舍难离，而不觉知。众生如是，甚为可愍。

　　【要义】述大悲观。一切众生，无始以来，因被无明熏习，而受生死苦报，现在、未来，皆蒙无量苦痛。而不知解脱之道，甚为可愍。

　　作此思惟，即应勇猛立大誓愿。愿令我心离分别故，遍于十方修行一切诸善功德，尽其未来，以无量方便救拔一切苦恼众生，令得涅槃第一义乐。

　　【要义】为欲救济如此苦恼的众生，使得涅槃，故立大誓愿。

　　以起如是愿故，于一切时，一切处，所有众善，随己堪能，不舍修学，心无懈怠。惟除坐时专念于止。若余一切，悉当观察应作不应作。

　　【要义】述精进观。既立度生的大愿，除了端坐时专念止以外，必须常用毕生的努力，奉行修善。倘是应作，则随顺真如而作，倘是不应作，则不可违背真如而作。当如此观察。

　　若行、若住、若卧、若起，皆应止观俱行。所订虽念诸法自性不生，而征即念因缘和合、善恶之业、苦乐等报，不失不坏。虽念因缘善恶业报，而亦即念性不可得。若修止者，对治凡夫住著世间，能舍二乘怯弱之见。若修观者，对治二乘不起大悲狭劣心过，远离凡夫不修善根。以此义故，是止观二门，共相助成，不相舍离。若止观不具，则无能入菩提之道。

　　【要义】前已分别解释止和观。今述止和观双运。行住坐卧，皆当止和观俱行。即一切诸法的自性是不生不灭的(止)；同时，因缘和合的善恶业报是不失不坏的(观)。又，因缘和合的善恶业报不失不坏(观)，同时，一切诸法的自性不生不灭(观)。止即观，观即止，平争即差别，差别即平等，止观不二，真生不二，故能退治凡夫二乘的心过，得入佛果菩提之道。

　　三、弥陀易行

　　复次，众生初学是法，欲求正信，其心怯弱。以住于娑婆世界，自畏不能常值诸佛，亲承供养。惧谓信心难可成就，意欲退者。当知如来有胜方便，摄护信心。谓以专意念佛因绿，随顺得生他方佛土，常见于佛，永离恶道。如修多罗说，若人专念西方极乐世界阿弥陀佛，所修善根迥向愿求生彼世界，即得往生。常见佛故，终无有退。若亲彼佛真如法身，常勤修习，毕竟得生住正定故。

　　【要义】开示易行念佛的一门，作为防退的方法。众生(十信位兼十信以前的人)学大乘之法，作四信五行，欲得正信的初住不退位，但此娑婆世界多退缘，现时不能实地策修之，于此何能有如来胜方便而摄护信心？但可用专意念佛的因缘，随愿而生于他方佛土(虽是诸佛的净土，但引经看来，实为弥陀的净土)，永离三恶道。所以经(净土三部经及瑞相经等)中说，若人专念西方极乐世界的阿弥陀佛，将所修善根回向，愿求生于彼阿弥陀佛国，则即得往生。故往生之人，常能在彼国土见佛，因此终无退转。若更有胜机(三贤十地)，观见弥陀的真如法身，即理体，经常勤修，则可住于正定聚(初住已上)，故毕竟能得往生。

　　【详义】专意念佛，乃观念口称两事。“孔目章”四(七丁左)以净土论赞叹门的念佛为口称的念佛。“禅源诠”上(六丁左)则以为观念的念佛。长水等为口称的念佛。但就真宗一家的结论看来，可说正是口称兼观念相通。修多罗说之下，有念佛，有善根。虽然十八、十九、二十真假未分，但对照上述的专意念佛之文，结论应是十八弘愿。常见佛等的八字，海东认为是经说之文；若观以下则为马鸣的解释。此时若观以下也与前者相同，只是劣机的解释。然“义记”中视为常见佛等以下乃马鸣的解释。此时若观以下就成为胜机的解释。应是显示胜劣二机。虽二说皆可通，但从佛的理体方面看来，大可分为劣机和胜机。若观彼佛的“若”字，新译中无有。无有若之一字时，往生常见佛。故观见理体，成为局限于劣机。旧译有若之一字，是显现胜机。指示初住以上的胜机也河愿求往生极乐之意。然作为起信论的主旨，胜机有四信五行之法，有分别发趣道相中所说的三种发心。极乐往生当属于傍意，当著眼于若之一字。则基本意，契合于凡夫兼为圣人的旨趣。

　　若将本论与观经相比较，则观经的正宗分中广说定散二善。但从流通文倒看时，乃鼓吹念佛，而仿解释之例。本论亦与此，同虽说一心二门三大四信五行，但从此文倒看时，可说全论都是鼓吹念佛。然虚心平气观察今文时，有真假未分，旗帜不鲜明之处。故九祖法然圣人的“选择集”中，判定为傍明往生净土论，实属有理。

　　第九章 劝修利益分

　　本论共有五分，今述第五的劝修利益分。信奉上述之理而实行时，其利益广大无垠。过去一切诸佛，亦皆乘此法而得无上涅槃。现在未来一切诸菩萨，亦可乘此法而成。是故一切众生亦复可乘此法，今举其利益以劝修。

　　本论以卷头的归敬颂为序分，卷末的流通颂为流通分，中间的五分为正宗分。若在五正．宗分中求序、正、流通，则因缘分为序分，立义分、解释分、修行信心分为正宗分，今之劝修利益分为流通分。

　　已说修行信心分，次说劝修利益分。如是摩诃衍诸佛秘藏，我已总说。若有众生欲于如来甚深境界得生正信，远离诽谤，入大乘道，当持此论，思量修习，究竟能至无上之道。

　　【要义】总说利益。似上所说大乘之法，乃诸佛的秘藏实论。若有众生信此法，欲入大乘菩萨所修之道(即因道之义。因通佛果，故曰道)，须持此论(闻慧)，思量(思慧)，修习(修慧)，究竟可至佛果涅槃之无上道(即果道之义)。

　　若人闻是法已，不生怯弱，当知此人定绍佛种，必为诸佛之所授记。假使有人能化三千大千世界满中众生，令行十善，不如有人于一食顷正思此法，过前功德，不可为喻。复次，若人受持此论，观察修行，若一日一夜，所有功德，无量无边，不可得说。假令十方一切诸佛，各于无量无边阿僧祇劫，叹其功德，亦不能尽。何以故？谓法性功德无有尽故。此人功德亦复如是无有边际。

　　【要义】以下约闻思修三慧，分别说其利益。“若人闻是法”以下，说明闻慧的益相。“假使有人”以下，说明思慧的益相。“复次若人”以下，陈述修慧的益相。其中所谓授记，乃言当来必成佛的记别，即授与保证。

　　其有众生，于此论中，毁谤不信，所获罪报，经无曼劫，受大苦恼。是故众生但应信仰，不应诽谤，以深自害，亦害他人，断绝一切三宝之种以一切如来，皆依此法得涅槃故一切菩萨，因之修行，入佛智故。

　　【要义】次陈述诽谤此论之重罪。若人诽谤此论，当于无量劫间受大苦恼。何以故？因自害、害他，断绝三宝之种故也。言断绝三宝之种，乃因一切如来及菩萨皆乘此法以至菩提涅槃故也。

　　当知过去菩萨，已依此法得成净信。现在菩萨，今依此法得成净信。未来菩萨，当依此法，得成净信。是故众生应勤修学。

　　【要义】最后结劝。三世菩萨，皆行此法，更无异路。故应劝修学。

　　第十章 流通颂

　　诸佛甚深广大义 我今随分总持说

　　回此功德如法性 普利一切众生界

　　【要义】对于卷头的归敬颂，此四句为流通颂。将诸佛所证甚深广大的大乘法义，我马鸣随分总括而说述。此造论的功德，如法性真如一样广大无边。今愿回向此功德，以普利遐代一切众生。

　　本论以偈颂始，以偈颂终。于此即可想见马鸣菩萨以何等虔敬的信念开端，以何等雄大的抱负结局。此流通颂仅四句，拜诵之时，不可轻轻看过。因此特设一章，以赞仰大士之抱负，钦仰度生之切望。

　　第十一章 余论

　　一、真如缘起的三大难

　　【发端】所谓真如缘起，乃言本体的真如由于无明的缘而起动，成为阿黎耶识，由此显现宇宙万有。然关于这说明，存有疑问。即：真如与无明的关系如何？无明的起原如何？无明的终局如何？古来讲布起信论的人，都讨究这些问题，名之为三大难。即一，真妄别体之难；二，真前妄后之难；三，悟后却迷之难是也。

　　然此等问题，不是到了后世才发生的，远在佛在世时早已发端。即“圆觉经”第四金刚藏章中说：金刚藏菩萨合掌恭敬向世尊发问：(一)众生既本来成佛，何故复有一切无明(相当于真前妄后)？(二)若是诸无明众生所本有，则有何因缘而如来复说众生本来成佛(相当于真妄别体)？(三)十方众生本来成佛而后起无明，则一切如来何时复生一切烦恼(相当于悟后却迷)？如来对于此种恳诘，列举譬喻，谆谆说法。其要旨是说：用生死轮回的相对分别心，并不能知道真如圆觉的绝对，此实乃证知无分别的境界。末了说偈，陈述修行之不可忽。问的是理论的哲学的，反之，答的是伦理的宗教的。宽容不迫，令人渴仰，问者心服即在于此。然此惟有世尊始能为之。

　　【史实】中国唐朝则天武后时，复然法师(与贤首大师共同帮助实叉难陀翻译华严经，乃高德之人)。曾造一偈，以问天下的学士，即所谓真妄偈是也。偈曰：

　　真法性本净 妄念何由起 从真有妄生 此妄安可止 无始即无末

　　有终应有始 无始而有终 长怀竗此理 愿为开玄妙 析之出生死

　　此偈之中，要之，含蓄看三大难。对于此偈，安国寺利涉、章敬寺怀晖、安国寺洪滔、云华寺法海师等，竞造答偈。然如果子、清凉澄观、圭峰宗密三师的答辩，大有可观，为余者所不及。奉禅法师向四明知礼所发的疑问，亦不外乎此。

　　对于真妄偈中的“真法性本净，妄念何由起”，可以说：迷于真，故无明生。然并非真如先在，无明后起：就同真如无始一样，无明也是无始的。又，无明既然是迷于真如而起的一种幻想，则无体即空，真如以外并无别体。对于“从真有妄生，此妄安可止”的问，可答言：无明并非从真如而生，乃迷于真如而生，因此悟了真如，无明自止。真如是所迷，无明是能迷，肯迷与所迷并不全同，故真如不可除，而无明可除。“无始即无末，有终应有始。无始而有终”，以无明为无始，则不可不无终。对于此问，可答言：说无明为无始，乃从来未曾悟得，故言无始。既失无明乃无体，即空，则无明完全终尽，惟一真如存在。欲知关于真妄偈的史实及其解答如何，可参看“佛祖统记”第十一卷、“圆觉经略疏钞”第七卷、“宗镜录”第五卷、“十不二门详解”下末，“林问录”卷上等。

　　【真妄别体之难】真如乃无始的存在。无明与真如同，也是无始的存在。然真如之外有无明存在，真妄完全别体，起信论应是真妄二元论──此种非难，乃常向真如缘起论发放的强弩。但其实决不如此。先就真如门看，“论文”中说明真如门，说“心真如者，是一法界的大总相，乃法门之体”。“义记”中说：“真如门是染净的通相，故通相之外别无染净”。或说非染非净或说非真非妄，或说不守自性，说无住，说无相，说约体绝相，说万法通和。然则真如乃染净未分惟一绝对的本体，非真，非妄，超绝真妄同异论，岂有容纳真妄别体真妄二元论的余地？此乃明显之理。其次，就生灭门看来，真如与无明，有非一非异的关系。在非一的方面，以真如为觉，以无明为不觉。觉与不觉，明与不明，真实与伪妄，互相差别，宛如别体二元。但如此真妄差别，不过是说明上的假定。故就非异方面说，无明虽为无始的存在，但常依真如而存在，决非自立自存之物。如果无明也同真如一样自立自存，则变成别体二元论。但在起信论中，是极度主张无明依真如而存在的。故就生灭门而言，也不是二元论，其理自明。后面，就无明的性质看来，“义记”中提出无体即空及有用成事二义。此二义也颇可说明无明的性质了。即无明是无体即空，乃无理之物。详言之，从真理之上说来，无明元来是虚空之法，并非另有实体。妄法无体，乃真如缘起上不可动摇的真实义。然从我等迷者看来，乃有用成事，乃有情之物。详言之，从迷情上说，迷界差别的现象森然存在，山川草木禽兽虫鱼展开在吾人眼前。在这迷情上开发万有，称为有用成事。因此无明虽然元来是无体即空，但在我辈迷界之人看来，是有用成事。妄认无明仿佛有一种作用。故世尊对金刚藏菩萨提示真妄关系论，乃是枝末。所以必须令人脱却生死轮回的迷心。可知世尊的解答，实乃彻底的明言。如此主张妄法无体，故就性质而言，也显然不是二元论。说明真妄的关系，可用水譬喻真如，用风譬喻无明。真如的水被无明的风所动，卷起千波万浪。水与风完全是别体。真如与无明也完全是别体也。

　　【真前妄后之难】倘是因真如而有无明，则发生疑虑，以为真如在前、无明在后。此即所谓真前妄后之难。今欲说明此事，应如何方可知呢？知道无明无始的存在与真妄同时的存在，此疑问即可冰释。即真妄皆无始，因而视之为同时存在。便发生真如在前、无明在后的疑问了。所谓无明无始的存在，乃真如缘起论中的根本主义。“论文”中说：“名为一切众生，而不称为觉，原是由于念念相续，未曾离念，故曰无始的无明”。又说：“此心本来自性清净，而有无明”。又说：“因如来藏无前际，故无明之相亦无始”。这些话充分表白了无明无始之义。论者说缘起，说生起，是时间的说明。故回到过去数千万年的太古原始时代而根究起来，则认为真如在前、无明后来生起的一种谬见，乃由于未能明确彻底了解佛教缘起论的立场而来。盖佛教缘起论，不用世间所谓进化论的笔法。缘起论的说明，虽是时间的，也常不离实相论的空间的说明。缘起即实相，竖即横，捕捉宇宙的实相，给与缘起的时间的说明，无论过去现在，真妄都常是无始之物。“义记”中说破此理：“闻依真而有妄，便谓真先妄后。故发生无明有始之见。犹如从外道(数论)的冥初发生觉等”。在数论学派中，说由于用神我谛而起动自性冥谛，成为大，成为我执，展开觉乐等诸现象。故可说神我与自性二者在前、觉乐等在后。这显然是反对佛教缘起论中的真妄无前后的定论的。故欲领会缘起论的意义，只要知道“论文”中“忽然念起，名为无明”。只是人们似觉宛如无明后生，表明了妄法无体无根据而已。其次，所谓真妄同时的存在，乃确实地表明真如缘起论以实相为根据，足以冰释真前妄后的误解了。若要毫无遗憾地说明此真妄同时存在之理，则非讨究真如和无明和黎耶的关系不可。盖此三法的关系，既已说明生灭因缘之义，举示了梗概。真如是本体，是不起的。并不能说述依真如而起的原因。故“义记”中说明真如，谓“非自性动，但随他动”。可说充分地说破了真如为宇宙之本体之理。反之，无明和黎耶，乃现象，是说起动之点。关于无明，“论文”中说“依觉故迷”(即由真如起无明)。又说“由于阿黎耶识，故有无明”。(依黎耶起无明)。又，关于阿黎耶识，“论文”中说“依阿黎耶识，故有无明”。(即依黎耶而起无明)。“义记”中则谓“依不觉，故生三种相”(即依无明而起黎耶)。由此观之，真如是本体，故在无论何种场合都不起。无明与黎耶，乃说起动之点。可见此无明与黎耶二者，实有互为同时的因果关系。更简短明了地说明此关系的，即“义记”中所谓“依似(黎耶)起迷(无明)；依迷(无明)起似(黎耶)。此义一时，只是说时有前后耳”。可知在此二义的情况之下，无明与黎耶互为因果，真如则常为缘，三法同时存在。这一燕与法相宗中的玉法展转同时之说多少有相似之处，故比较的了解真妄同畔存在之理，能脱却真前妄后的谬见。倘主张无明依真如而存在，则可说真如也依无明而存在；若不能如此说，则真前妄后之疑无由排斥。此种论难，可谓不曾充分会得以上所说的真如为本体门、无明为现象起动门之理的近视者流的妄评。

　　【悟后却迷之难】所谓悟后却迷之难，意思是说，一度修显真如而成，但又迷而入众生。或称为还作众生之难。先举其难意，既说真如因无明而起动，发生众生妄法；又说一度修显而成佛，又会因无明而起动，发生众生妄法。此难乃由不能深解真如缘起的根本义之所致。夫真如缘起，又名如来藏缘起，乃以在红有指的真如为根底者。所谓“迷从真如之都出”，]乃言以真如的自性清净为都，决不是指出缠无垢的真如。故说“真如因无明而起动，发生众生妄法”，乃在缠有垢的立场上的话，即所谓真如缘起的通论也。其次，说“一度修显真如而成佛”，乃出缠无垢的场合上的话，佛陀如来决没有更迷之理。何则？因为真如是无始无终的，如来随顺真如修显真如适应真如故当然是无终的。则岂能再迷？其次提出的难意是：说真如无始无，说无明有，然照真如的例，无明不可不说有始，既曰有始，则再迷之事不可否定。然如论者所说，无终者无始；因此速断为有终者有始。这种说法，可谓非论理的妄断之尤者。关于此点，宗密禅师设二种的四句分别如左：

　　 ┌有始无终──始觉

　　一┼有终无始──无明

　　 ├无终无始──真如

　　 └有始有终──一期生死

　　 ┌无始无终──真如

　　二┼无始有终──无明

　　 ├有始无终──真智

　　 └有始有终──妄念(前六识)

　　若以无明为有始，则如论者所说，虽又能入迷，但无真前妄后之理，无明是无始的存在。因为是无始，故一度断绝，不会生起而再迷。何则？因为真如的起动，是他动的，非自动的。即须待无明之缘，方始起动也。然无明乃无始的存在，故为迷的第一原因，除此以外无可根据之物。今断灭此第一原因的无明而得佛果，则可达于出缠无垢真如，已无可起动之缘，故无再度迷入生死轮回之理。最后附记的一难是：若以无明为无始，则无明亦像真如那样无终；无明无终，则无成佛之期。答曰：若靠近真如绝对(非异门)的一边，则不见真妄的区别，故当然是无终的。并非特地作为妄法而论始终。若靠近生灭相对(非一门)的一边，则真妄全然有区别，真如为本体界，无明为现象界；真如是真实，无明是虚妄。故无体即空的虚妄法得以断灭，成为无始有终，于是成佛之义成立矣。

　　二、无明厚薄有无论

　　【发端】论到宇宙人生的根本，则皆一味平等，不能有差别。然而何以或者为山，或者为川，或者为非情，或者为有情，或者为动物，或者为植物，或者为禽兽，或者为人类呢？尤其是在人生中间，有迷，有悟，有凡，有圣呢？答曰：一味平等的本体即真如，本来具有恒沙的功德力量，可使人人皆同样地发起宗教心，同样地增长信念，同样地修养，同样地突入涅槃之域。其所以不然者，理由何在呢？这便要说到无明了。有一种无明的妄法，在﹁味清净的真如法性的本体界起作用，因此显现森罗万象。这好比同一碱味的水，由于风之缘而发生狂澜怒涛，男波女波，一起一伏，出现千态万状的风光。如此，便轮回于六道，傍徨于生死之巷，极难到达真如的都门，而发生前后迟速。关于此，起信论中说：

　　“真如本一，而有无量无边无明，从本已来自性差别厚薄不同”。可知无明中有无量无边的差别，在一味平等的真如界起波澜，因而有千差万别的迷者、悟者、善人、恶人。所以不能无疑问者，因根本的无明中也本来有无量无边的差别和厚薄故也。枝末无明中有差别厚薄，本来是谁也可以首肯的。但元初迷真的一念中，即无始的无明中，是否有厚薄的问题，是不能轻易地解决的。马鸣说“从本已来，自性差别，厚薄不同”。此言是否可以直接用于根本无明，实乃一个疑问。因此欲问无始根本的无明有无厚薄。

　　【惠远】净影寺的惠远在起信论疏下之士(十四丁左)中，说述关于此事的见解。问曰：若初真一何故起染厚薄不同？答，无始无明等同品，无有粗细。知识以后染著不同心虑异故。续识以后起成深浅故。果报优劣上下不等利钝差别。然此义者，非凡所能知。

　　惠远说无始的无明“等同品，无有粗细”，根据何种理由呢？在疏之上中，虽不分明，但看大乘义章五本(二十七丁)中所说“无明迷理暗惑，不缘事生，所迷之理，平等一理，故从所迷，说以为一”便可约略察知其意。所以说无始的无明乃等同，无有厚薄者，因为真如既已一味平等，与此相对的是迷理之惑的无始无明，所以依照现在所迷的平等之理，而说无有厚薄也。但倘不依照所迷之理，单就无始无明本身而论厚薄如何，则对此如何作答呢？从这点看时，惠远所说无有厚薄，未能为彻底的释义。

　　【贤首】起信论注释的大名家贤首，关于此点作如何说明呢？义记中说：“根本无明住地本来自性差别，随人厚薄。厚者不信，薄者有信。前后亦然”。这显然是确认根本无明有厚薄，可知与惠远之说相反。

　　以上所述，我们不加何等注意，将根本和无始作为同一意义使用，并非私下硬作主张。贤首的义记中已经说过：根本无明者，与樱珞本业经中的无始无明无异；只是因为没有始，故言无始。嘉祥也在胜鬘经宝窟中末(五十五丁)中说：“作难而起名刹那心，久来性成非作念起，故曰无始无明住地”。完全景把根本和无始作为同一意义而使用。此虽不待说明，谁也知悉之事，但为只重典据的佛教徒在此附记一言而已。

　　贤首是十足的无始无明有厚薄的肯定论者，故其所著起信论别记(八丁)中有云：“问无明动，真如成染心，何故染无明缘约位辨粗细，真心是其因而不论优劣？答以染法有差别，真心惟一味故也]”。此处所谓无明，所谓染法，究竟是根本，还是枝末，末见判然。但此文之下特记著：“细惑更无所依，故云忽然起，同经中无始无明”。这显然是为根本无明说的。贤首说根本无始的无明中本来有厚薄差别，究竟是根据甚么理的呢？别无说明，故不能立即洞见。然长水的子璇在笔削记十四(初丁)中解释义记之文说：“根本等者，既是生灭妄法，法尔不得平等，众生具此，各各不同，不同真如一体平等，故云厚薄”。此所谓根本等既是生灭妄法，文虽简约，多少可伺其意向。凤潭的幻虎录卷五(初丁)中，也解释此义记中文，但是照样袭取子璇之文，作为自己解释。由此看来，凤潭也首肯子璇之说为贤首的正意。

　　【言家和台家】惠远和贤首，意见虽有相异之处，但以后不见有充分注意及此的人。在日本，则对于无始无明厚薄云何的题目，真言家和天台家热烈地讨论。

　　言家的典据释摩诃衍论中，有“无明烦恼厚薄别，故如是差别”之语。言家如何解决这问题呢？最简单的是释论启蒙。在其第七卷中，有无明厚薄的论目，纷纷议论。主要研究的是：无明因有烦恼厚薄，故无明烦恼之句，究竟是枝末乎，是无始乎，或者无明是无始而烦恼是枝末乎？又从旁会通净影的无始无明的等同品，最后决定无明烦恼之句局限于无始。此即肯定无始无明有厚薄之意。

　　然天台家，尤其是比睿的山门家有何论见呢？其中甲论乙驳，有不能决定之势。其二百题中，也有此论目，主要是就五百品的记、以及方便品的疏而作论战。五百品记中说：“以由结缘厚薄不同，遂名无明，以为轻重等”。方便品疏中说：“今明根有利钝者，皆大乘根性惑有厚薄者约别惑为言耳等”。主张有厚薄的论者说：虽是元初微细之念，法尔自性之差别何言无之？那五百品记，只是就近结缘，未曾明示元初也。又，方便品疏，说过去熏习之不同，完全是无始无明法尔自性的差别。又如净影，则仅就粗细论而律起信论，主张不连微细之点也研究。

　　主张无厚薄的论者说：无始的无明乃迷真无初的一念，行相极为微细，何得论其厚薄？如五首品记，只限于结缘的厚薄。又如方便品疏，则只限于过去的熏习。又，起信论之文，从净影看时，决不是说无始的无明，都是局限于智识续识而论述的。故作为此门之义，决定无始的无明中没有厚薄。

　　【大宝】三井的大宝，以为在起信论讲义中，山门和言家两说难于并用，故提出自家的意见。其意见中说：“谛迷真流转的元始及其行相，起于最细微处，更无细于此者。因此只在论中判定，初一念之心无异于木石无心，众生虽然无量，但同等一品厚薄无异。故寻求经论解释，尚就行相的粗细而论多人相望，因此不见无始无明的厚薄之说。若勉强立论，嘱望元初的一念后，则虽无细微的行相，但作为法尔，应有微细的厚薄。如此说来，何能作为法尔而超越业识，直接发生转识等耶？或者无能超三细，而直接发生事识呢？况无证诚，谁敢信受？然论其性分，岂无厚薄之不同？故今在论文中判定：无量无边无明，从本自性厚薄不同。法藏的释中说：根本无明住地本来自性差别，随人厚薄。古来不辨菽麦，不解自性差别而说行相差别。嗟乎！误谬何其久也！净影的疏中说‘无始无明同等一品，无有粗细。智识续识以后深浅差别’。则限于行相厚薄，故言智识续识以后方成粗细，非言性分之厚薄。因此并不妨碍前义。盖论文本来多含，故法藏之意，说自性差别厚薄不同二句都是说无始无明的性分的强弱。净影之意，以为上句是说智识以后的利钝的根性差别，下句是说行相的粗细。可知两疏之意，说义虽然不同，但其旨无别。藏师行相的粗细中，不妨碍智识续识已后。净影的性分强弱，亦不妨碍无始以来。如是和会，文理俱成，解释无阻塞矣”。

　　以上全是大宝的意见。要之，贤首就性分而言无始的无明中有厚薄。净影则就行相而言无始无明无厚薄。无非是试作和会折衷耳。

　　【概评】净影说无始无明无厚薄，乃依据所迷之理而言无厚薄。此意前已说明。理本来是平等一味，不能有差别的。然无始无明，是由于迷于此平等一味之理发生的，故暂从所迷的平等一味之理而言无始无明无厚薄。若不从理，而直接就无始无明本身而论究其厚薄如何，则净影亦主张有厚薄。此在论理的法则上是非如此不可的。只是如果仅就一面所迷之理而论，不再进步，则须酿成后来的物议。关于此点，净影的说明尚未彻底，实为遗憾。

　　然如三井大宝，犹不能详言此种消息，只主张净影的无始无明无厚薄是只限于行相的微细而说的。这是只看见净影的起信论疏，未能依据大乘义章所说的所迷之理，故有说明不详之缺憾欤。若见此说明，便可在明显的一面首肯无始无明有厚薄之意，何必采用行相微细的救说呢？加之，说由于行相微细而有厚薄。乃一往之说，至于终极，岂可不说无厚薄耶。

　　无始一语，乃没有始之意。其言下已意味看缘起。无视缘起，未可以说无始。故长水的疏中说，所谓根本，是生灭之妄法，不得当作法尔而平等。这当然是从缘起的立场而说明根本即无始。故以无始为缘起，则虽然无始，不能无厚薄。著言根本无始无厚薄，安得看到差别缘起？贤首家说无始无明有厚薄，诚有以也。

　　再看天台家所论，则主张有厚薄者，乃法尔自性所不可无。无厚薄者主张并非行相微细故论薄。然则如三井大宝，乃就贤首与净影而立论，并非强作新发挥的说明。今台家所论的两说中，说是行相微细，故不可论厚薄，也如上述的不彻底的说明，不可非难。法尔说自性有差别，故有厚薄，当然是站在实相论的立场上，故可作如此主张。然山门的结论说无始无明无厚薄，岂是行相微细故不可论厚薄的浅薄意味耶！窃思台家在实相立的法门，论元来自性的差别，谈无始无明而言无厚薄，岂非回溯所谓性善性恶说而说无厚薄耶！若果如此，则性善性恶者，简言之应是有为善为恶的可能性之意。故与华严家的自性清净无自性无异。华严家于自性无自性之外，又说无明的妄法，故言清净。台家不见此点，故不说清净而只说性善性恶。然则性善性恶即无自性，其宜一味平等，故决不可论厚薄。而台家所谓无厚薄，乃回溯性善性恶，始得彻底说明。此无他，性善性恶乃从实相的当面讨究其元初，可说带有缘起的意味。此处所揭的问题的无始，当然是缘起的，故欲深究，势必回溯带有缘起意味的性善性恶而讨究，于是主张无始无明即性恶无厚薄。盖在缘起论的立场上，仅用自性清净无自性，不能说明诸法缘起。必依无明妄法之缘，方得完全说明。故无呀妄法虽无始，法尔自然有差别。然则缘起的法门，虽可视为一往的说明，但在无始无明厚薄论中，此说可谓彻底。又，在实相论的立场上，乃论究现象的当相，故可为轴心骨髓，不借妄法之缘不能说明。虽非如此不能作究竟的说明，但倘欲论究带有缘起意味的性善性恶，则性善性恶并非修善修恶，又必须等待某种缘分，仍还是陷于缘起论者如的一往的说明。所以台家的性善性恶说，实可谓自己法门的自杀的主张。故在讨论无始无明时，也说无明妄法是法尔，应有差别。此乃与真相论相契合的解释，何苦而论无始无明无厚薄耶！甚苦于解释也。

　　【附记】关于马鸣的出世年代，古来异说颇多。又，起信论疏中有真伪未决之处。第一章序论中多少已有说述。然关于此等的最近的研究，有京都文科大学教授松本文三郎著的“佛典的研究”(大正三年刊)。其中：一、关于起信论；二、起信论后语；三、起信论的译者及其注疏。三章研究的结果是：(一)马鸣与筚比丘及富那奢=, 并无何等直接关系。(二)马鸣与迦腻色迦王之间亦无关系，故马鸣无与于第四结集。(三)马鸣与摩咥哩制多，乃各别两人。(四)起信论乃作者不明之书。(五)起信论乃龙树以后之作。(六)以起信论为马鸣所作，不须远溯贤首义记制作(西历纪元约六百年代末)。(七)起信论乃真通译之说，有可疑之余地。(八)智顗的起信论疏、昙延疏、慧远疏，是否真撰，甚为可疑，恐是后人所作。此外详情，请参看该书。

　　大乘起信论新释(终)

　　“影印本”跋语

　　马鸣菩萨造大乘起信论，自梁武帝时，真谛及实叉难陀二尊者译成华文，流传东土，各家注疏极为繁赜。因其广被群机，摄归正信，具生起还灭两大要义，剖析入微，实学佛之津逮，法门之宝钥也。

　　晚近日本汤次了荣教授，复有大乘起信论新释行世，内容分为和译、字义、要义、详义四段，运用浅显流利之现代语词，沟通渊文奥旨，使学者易于揣摩领悟。谓可作为通俗讲话及参考研究，或供教科书之范本。吾友丰子恺居士于数年前，更由日文译为华文，苦心孤诣，慧思不竭，积月累功，以竟于成。而自署译者为：“无名氏”，意乃体佛无我大悲之心，原空四相者也。

　　今年春适有星洲友人观光故国，赴沪访晤，丰居士遂将其全部译稿托其转赠于余，告之曰：‘藉此欲以纪念是年师与我二人合得一百五十岁之世寿矣’！居士长余两岁，精神矫健

　　，如松鹤之清姿，以书画自娱晚景。余展诵译卷，都二百五十七页，字字珍重，句句珠玑，纯出于自性真如性海澹净无波之表露，其深心普利众生之愿望，老而弥笃。余乃与广净法师商榷，请其襄助付印流通，得其欣然承诺，遂决定以影印、保留译者之手迹，且免校荧舛误之虞。初版计印贰千部，共费坡币壹万元有奇。亦大部由广净师慨然倾其钵资，又广诚师壹千元及龙山寺常住相助，衲仅以微尘足岳耳。

　　余知子恺居士自幼受弘一大师之熏陶最深，高超志行，诚挚度人，不为时空之所限。其选译斯论，以为今后纩席群生共趋真正永久安乐之境界，盖有深远之理想存焉。

　　佛历二五一七(公元一九七三)年岁次癸丑中秋节日沙门广洽敬跋于星洲卜院

　　“排印本”后记

　　丰子恺居士所译“大乘起信论新释”，星洲广洽老法师与广净老法师，将其稿本影印结缘。法施功德无量无边。惜系行草，不便研读。今易以植字版，庶几豁醒心目。“论”文用日本大正藏与金陵刻经处纂注本，对勘二过。译文则据文义正其衍、夺、讹误。校记从略。又，原稿目次与内文标题，互有脱漏，今略事整理，未及尽怡。限于学力，容有遗误。缁素耆德，慈悲教正。

　　佛历二五二二(公元一九七八)年戊午孟夏 佛诞日齐东学人和南敬识