当代美国、日本“寒山热”原因探索

　　当代美国、日本“寒山热”原因探索
　　作者：刘亚莉
　　“寒山热”出现于本世纪５０年代至７０年代。大凡一种“热”的前提条件便是“热”的主体被广泛地传播与接受，而且产生了深广影响。“寒山热”也不例外。寒山子其人其诗，由中国传播到日本，再以日本为中转站，传播到美国，以至５０年代在美国被“垮掉的一代”奉为鼻祖。循环而归，这种崇拜与狂热在中国的港台又引起了巨大的反响。７０年代港台报刊杂志关于寒山子其人其诗的评论文章之多势如雨后春笋，蔚然形成一“热”。寒山子其人其诗的传播与被接受以至形成“热”用下图可作例示：
　　（附图 [图]）
　　主体是寒山子其人其诗。这个传播与被接受的怪圈在每个链条上都有着各异的表现及原因。探索这种表现与原因将有助于理解“寒山热”的本质。
　　一
　　寒山子其人，由于没有足够的现存史料，仅可推知他是生活在６世纪到９世纪的一位禅客诗人，一生大部分时间隐居在浙江天台的寒岩。然而，他“于竹木石壁书诗，并村墅人家厅壁上所书文句三百余首”，［①］后世流传的寒山诗就是这样来的。且后人对于寒山子其人的有限推测也多源于他的这些诗作。在漫长的时光流逝中，寒山诗偶而也会被诵读以至模仿，如王安石、朱熹、王应麟、陆游等人都曾有拟作。但是总体来看他的诗是被忽视以至冷落的。从１２世纪至１８世纪的６００余年中，不论是官方还是私刻的诗选。诗集中都不曾载入寒山诗。寒山诗没能取得文人士子的认同与赏鉴，被正统的文学所忽视以至排斥了，更为奇怪的是，一生修道学佛的寒山子，他的诗却没有被收录到任何官方刻印的道藏与佛藏之中，虽然在闾丘胤的序言中，他被描写成一个佯狂似癫的人物，甚至被誉为文殊菩萨的转世，而寒山与拾得在民间传说中被变形、夸张，成为许多画家乐于表现的题材。最终，在苏州修建了一座寒山寺，将寒山子置于神龛之内，为人们崇拜与求祈着。
　　从寒山诗文本可以发现造成这种矛盾现象的一些原因。首先，寒山诗中的人物形象，具体化为寒山子这个人，他是非佛非道亦非儒的。何以见得？他不住在寺庙，寒山诗中一再称自己“家住绿岩下”、“惯居幽隐处”、“独卧重岩下”、“粤自居寒山”，因此，并非纯粹的遵守佛门清规戒律的佛徒。而他又时时讥讽道教的炼丹术，以“昨到云霞观”起句的诗中有这样几句：“饶你得仙人，恰似守尸魂。心月自精明，万象何能比。欲知仙丹术，心内无神是。莫学黄中公，握愚自守拟。”可见，他也不是一个虔诚的道教信徒。此外，寒山子相信轮回和业报，并且在诗中大力宣讲如“可畏轮回苦”、“可畏三界轮”，在“我见转轮王”中，连圣王也不能脱免轮回之苦了，“我见转轮王，千子常围绕。十善化四天，庄严多七宝。七宝镇随身，庄严甚妙好。一朝福报尽，犹若栖芦鸟。还作牛领虫，六趣受业道。况复诸凡夫，无常岂长保。生死如旋火，轮回似麻稻。不解早觉悟，为人枉虚老。”转轮王，是古代印度神话中的“圣王”，手持轮宝降伏四方。即使是这样有功力的圣王，“一朝福报尽”，还是“犹若栖芦鸟”，何况凡夫俗子呢？这种轮回与报应的宣扬使寒山诗也为“不语怪力乱神”的儒家所排斥。寒山诗因此见弃了中国传统的三大主流思想：儒、释、道。其次，我国诗歌传统强调从内容到语言的雅致和高洁、含蓄与隐晦，尽管有时是为了掩饰感情和思想的贫乏。而在寒山子的笔下，几乎没有不能入诗的，从“城中娥眉女”到“东家一老婆”，从“低眼邹公妻”到“城北仲家翁”，甚至从“快哉混沌身”到“猪吃死人肉”。从语言风格上来看，在一千余年以前（以提倡白话文学的“五四”时期为准），寒山子以白话写诗，不能不说是个大胆的创举。寒山诗语言通俗，极为口语化，即使在千余年之后的今天看来，也是如此。他风格坦白、直接，有时甚至以不登大雅之堂的粗语、俚语入诗。如“快哉混沌身，不饭复不尿”，又如“猪吃死人肉，人吃死猪肠。猪不嫌人臭，人返道猪香”等等。正统的文人看不到这些诗的诗性，从而不能欣赏与理解便是情理之中的了。第三，寒山诗具有极强的劝世倾向与说理性。而我国的诗歌传统多通过对自然景象的人格化描绘诉诸读者感官上的影响，寒山诗则试图与读者探讨生命哲理。如“人生不满百”诗，首句化用《古诗十九首》中“生年不满百”一诗，然而两诗的作者倾向是截然不同的。寒山诗云“生年不满百，常怀千岁忧。自身病始可，又为子孙愁。下视禾根土，上看桑树头。秤锤落东海，到底始知休”，而《古诗十九首》中是这样的“生年不满百，常怀千岁忧。昼短苦夜长，何不秉烛游？为乐当及时，何能待来滋？”这是对人生易逝、节序如流的感伤，大有汲汲皇皇如恐不及的忧虑。而寒山诗则旨在进行哲理上的说明与告诫：尽管忧虑无尽，最终还是难逃一死。简言之，“生年不满百”是情绪的、暗示的，“人生不满百”是直白的、说理的。而寒山诗中这类作品绝不在少数。
　　悖离了传统的东西，只有在传统被彻底扬弃之时，人们才会重新认识到它的价值与意义。“五四”就是这样的一个时代。“五四”以前，以白话文替代文言文的口号提出之后，以白话口语入诗的寒山子其人其诗也因此被重新发现并且得到了新的评价与定位。胡适在《白话文学史》、郑振铎在《中国俗文学史》中都给予寒山子其人其诗以极高的评价，认为他是中国白话文学的先行者。因了胡适先生的著作，寒山子在二十、三十年代重新为中国人所认识。其时，余嘉锡发表了有关寒山子的专门论著，寒山诗也得以进入《四部丛刊》。寒山诗似乎有重见天日的希望。遗憾的是，１９３８年以后，国内再没有寒山子其人其诗方面的文章发表。“寒山诗在故土再一次被遗忘。”［②］直到六、七十年代，寒山“热”过日、美之后，国内才又有所反响。首先响应的是港台。１９６６年香港胡菊人发表《诗僧寒山的复活》、１９７０年钟玲在台湾发表《寒山在东方和西方的文学地位》。一石激起千重浪，继钟玲的文章后，港台关于寒山的研究气势愈来愈盛，寒山终于“热”到了故土故国。
　　如前所述，寒山诗悖离了中国诗歌传统，公允地说，他的大部份作品，是偈不是诗。然而，一个如此被忽视的禅客诗人，他的诗作竟绵延千年而流传下来，除了幸运之外，还归因于寒山诗自身的诗性价值。寒山子的好处在于他以一种彻底绝决的离世精神看视生命与人间万象——一山一水、一草一木、一花一鸟、一哭一笑、一贪一嗔、一爱一恨。这样的主观状态便带来诗的疏朗与超脱、朴质与自然，是参透世事人情之后的明澈与了悟。“俯拾皆是，不取诸邻；俱道适往，着手成春；如逢花开，如瞻岁新；真马不夺，强得易贫；幽人空山，过雨采频；薄言情语，悠悠天钧。”［③］这说的当是寒山吧。总之，寒山子以白话手法写诗，其诗风冲淡闲远、放旷野情；朴质浅显、真情实意。
　　二
　　饶有意味的是，在日本，寒山子被公认为禅宗大诗人，对寒山诗的评价也颇高。所以寒山诗的衍传十分普遍。现存最早的寒山诗版本——１１８９年国清寺本即藏于日本皇宫图书馆。１９０４年曾加以翻印，并由日本著名汉学家闾丘胤作序。序里把中国与日本的各珍藏版本作了详细介绍。并且说：“寒山诗机趣横溢，韵度极高，在皎然上道显下，是木铎者所潜心。”１９５８年，镰仓石井氏，亦私资出版其家藏珍本。日本有关寒山诗的著作也颇多。有宽文年间的“首书寒山诗”三卷，元禄年间交易和尚的“寒山诗简解”六卷，延享年间白隐和尚的“寒山诗阐题红闻”三卷，文化年间大鼎老人“寒山诗索颐”三卷，明治年间释清潭氏的“寒山诗新释”。现代（昭和以来）日本学术界对寒山诗的论著和译注也颇多，计有至少１１家，始岩波书店出的《寒山诗》及入矢义高注的《寒山诗选集》，京都大学《东方学报》发表的入矢义高的《寒山诗管窥》等。并且入矢义高注解的寒山诗选集，收在《中国诗人选集》里。入矢义高作序，和种吉次郎写跋。一序一跋最早运用西方文学批评方法对寒山诗作了纯文学的评价，固而意义不凡。此外，小说家森欧外（１８６２—１９２２），根据闾丘胤《寒山诗集序》写了短篇小说《寒山拾得》。一些评论家认为这是森欧外最好的作品之一。
　　寒山诗在日本之所以受到重视，原因有二：其一，从文化方面来看，禅宗文化作为最具特色的中国佛学、作为东方文化的精粹，早已传入日本。当盛唐以后禅宗的“机锋”以公案形式大形天下之时，来源于中国的公案诗已成为日本诗歌的内在主体。日本多僧侣，即使象写俳句的圣手松尾巴蕉这样的诗人都是佛教徒，故对充满禅宗佛学意味的寒山诗的接受便是十分自然的。其二，从语言方面看。中国诗歌传统强调含蓄蕴藉，重视语言的雅致和典故的隐晦，有时只是为了诗人炫才斗识的需要。这些无疑当属优秀的传统，但对于外国读者来说则增加了阅读与理解的难度。日本读者也不例外。他们倾向于欣赏以通俗风格写就的中国诗。因此，有如白居易的诗一样，寒山诗在日本引起了广泛的反响。但是寒山诗比白居易的更为通俗。因为“白居易的诗，虽号称妇孺皆解，但实在不是通俗诗；他们还不够通俗，还不敢专为民众而写，还不敢引用方言俗语入诗，还不敢抓住民众的心意和情绪来写。”［④］而寒山子生平坎坷，与民众感情相通，且有着劝世导俗的热忱，从而使寒山诗远比白居易诗通俗易懂。然而认为寒山子为中国头等的圣人和诗人则为阿谀之辞。圣人也许，但“头等的诗人”这样的评价则不能得到公认。如寒山诗“吾心似秋月，碧潭清皎洁。无物堪比伦，教我如何说。”固是好诗，至于“可笑五阴窟，四蛇同共居。黑暗无明烛，三毒递相驱。伴党六个贼，却掠法财珠。斩却魔军辈，安泰谌如酥”（着重号为本文作者所加），通篇在佛学名相中绕来绕去，连好的偈子都不能归入。而这样的诗在寒山作品中绝非少数。
　　三
　　寒山诗被介绍到美国，是本世纪的５０年代，时值美国盛行禅宗。如上文所述，禅宗早已传入日本，５０年代从日本传入美国，立刻风糜以至掀起了一股禅宗热。禅是纯粹中国式的佛学，愿意为“静虑”，就是用静坐思维的方法，以期彻悟自心。禅的境界，自“疑情”始，大彻有大悟，小彻有小悟，不彻则不悟。由疑生悟，不仅禅的境界由此而生，其他一切科学定律、哲学理性……无一不在怀疑的精神上诞生与确立；应用到人事上，便是一独立不群，不受人牵制的英雄与圣者。这是禅的精神所在，也是寒山子的精神本质。总之，禅是精
　　神上的无着境界，是天与人的统一，心灵与存在的统一，时间与空间的统一。正是在这个意义上，它得到了当时美国“垮掉的一代”的赞赏与认同。“跨掉的一代”宣称自己是“没有目标的反叛者，没有口号的鼓动者，没有纲领的革命者”，信奉“只要太阳容你，我也容你”、“只争朝夕，及时行乐”的处世哲学。在这样的背景下，“寒山热”在美国发生便毫不足怪。
　　美国现有三种寒山诗译本。最早的是亚瑟·魏雷（Arthur Waley）１９５４年所译２７首寒山诗，其中有８首是有关尘世生活的，其他是有关寒岩的禅诗。１９５８年秋加里·斯奈德（Gary Snyder）在《常春藤》（Evergreen Review）杂志上发表了２４首寒山译诗，这２４首诗都是有关寒岩与禅境的。１９６２年伯顿·华特生（Burton Watson）据日本入矢义高校注本选译寒山诗１２４首。亚瑟·魏雷发现寒山诗是通过阅读日本的出版物，而斯奈德对寒山诗兴趣的引起则起因于他参观１９５３年日本赴美画展所看到的一幅画，那只是一幅很小的寒山子水墨素描，但却给了他强烈而震憾的印象。因此，是日本的文学与艺术把寒山诗介绍到了西方。三家译本之中，斯奈德的译诗在青年人中得以普及。
　　斯奈德本人是美国诗坛颇负盛名的诗人。曾认真研究日本禅宗著作，他发现了禅宗精神对东亚艺术的多方面影响，绘画、诗歌，以至风景、茶道，都具有鲜明的禅宗风格——简朴、恬静、从容自然。斯奈德对禅宗的研究影响了许多“垮掉派”作家，包括“垮掉的一代”发言人杰克·凯鲁亚克（Jack kerouac，１９２２—１９６９），使“垮掉派”运动带有一定的宗教色彩，并具有旨在获得精神解脱的一面。事实上，斯奈德的译诗并没有反映寒山诗的全貌。他的选择集中体现了“垮掉的一代”兴趣的焦点：对禅境、禅定的追寻。
　　但宣扬寒山子其人其诗的却是凯鲁亚克。他的长篇小说《法丐》（The Dharma Bums．１９５８）扉页上写着“献给寒山子”。一部２０世纪５０年代的美国小说，题赠给死去千余年的东方诗僧，的确是够稀罕的。实际上凯鲁亚克是把此书献给斯奈德的。在这部小说中，斯奈德与寒山子已融为一体，只是斯奈德化名为杰菲·瑞德（Japhy Rider）而出现。该小说以凯鲁亚克与杰菲的友谊为中心，描写杰菲在加洲伯克利大学翻译寒山诗并逐步把自己引入禅境的故事。小说最后，杰菲赴日修行禅定，凯鲁亚克在幻觉中看到的寒山子与杰菲已是共生的一体。他说“这不是背着帆布行囊、从事禅宗研究、在马德拉（加洲一市）的大型疯狂聚会上的杰菲，而是我梦中的比生活更真实的杰菲。”这个杰菲是什么样的形象呢？他是５０—７０年代美国“垮掉派”文学流浪者与中国疯僧的混合体。因此，凯鲁亚克献给寒山子的光环，与其说是献给寒山子或斯奈德的，勿宁说是献给“垮掉的一代”，包括他自身的。
　　归纳起来，“寒山热”在美国形成的原因，不外以下几点。首先，外表与行为上的相似。寒山子“或长廊徐行，叫唤快话，独言独笑”，［⑤］寒山子在诗中亦自云：“时人见寒山，各谓是疯颠。貌不起人目，身为布裘缠。我语也不会，他语我不言。为报往来者，可来向寒山”。而《法丐》中的流浪者们，在他人眼中也同狂人无异。他们在深山中奔跑、蹦跳，以至狂喊狂叫，与寒山子实如出一辙。他们同样“布裘敝趾”，［⑥］佯狂似癫。只是凯鲁亚克赋予了寒山子一种并不属于他的品性——冷幽默，这本是“垮掉派”分支“冷派”的特色表情。从行为角度看，寒山子解脱了与尘俗世界的一切联系，独自一人生活在荒野之中、寒岩之上。所谓“一向寒岩坐，淹流三十年”。“垮掉的一代”同样也解除了与家庭和社会的联系，把自己放逐到大路之上、荒林之中。如凯鲁亚克的代表作《在路上》（Onthe Road １９５７）就是以他浪迹四方的生活为素材的。从加利福尼亚到墨西哥，从纽约到丹佛，从洛杉机到旧金山，凯鲁亚克把这种行为方式称为“一种逃遁……对一切世俗观念的厌倦。”其次，精神上的相似。寒山子与“垮掉的一代”在精神上都倾向于原始主义，即把自身从社会的桎梏中解脱出来，恢复原初本性，在禅坐中直见性命。“垮掉的一代”产生的原因之一便是由于现代美国工商业及机械文明对人的压抑与异化。他们对自我本性的寻找，对灵魂自主的呻唤热烈而惨切。为了心灵的自由和灵魂的安逸他们甘愿忍受贫穷、痛苦和困顿。而寒山，人如其名，已物我合一，再分不清它与我。寒山诗中所表现的诗人身处寒岩而心境平静泰然为“垮掉派”的探索提供了一条通向灵魂绝对自由的道路。也因此，随着“垮掉的一代”步入历史，“寒山热”亦趋于沉寂。再次，寒山子在其诗、闾丘胤的序言及凯鲁亚克的小说中都是以禅客即哲人形象出现的。但这一哲人并非遥不可及，而是可感可触可解的。正如阿兰·魏特斯所说，“我们喜欢这位禅圣是因为，这是第一次，圣人与智者的概念与形象并非不可及的遥远，他（寒山子）不是超人，而是彻头彻尾的人。”的确，寒山子虽被过誉为文殊菩萨的转世，但他的降落于人间的形象，却满足了“垮掉的一代”对大众英雄的渴望。
　　“人间寒山道，寒山路不通。夏天冰未释，日出雾朦胧。似我何由届，与君心不同。君心若似我，还得在其中。”这首诗前四句似在写景，后四句则清楚表明寒山远非诗人的住处，实是他心境的投影。因此，寒山其实符号化了一个具有内省精神的人的他我，形单影只，疏离于社会是这个“我”的表象。在这个意义上寒山取得了同现代主义经典作品中一些经典符号同样的意味，如甲壳虫（卡夫卡《变形记》）、荒原狼（黑塞《荒原狼》）、马贡多（加西亚·马尔克斯《百年孤独》），它们都不只是具体的物象，而是一种心境或精神状态。只是，后三者意味着异化和孤独。寒山这一符号则不尽然，它具象化了诗人的自我拯救，表明了自我与环境、他我与自我的和谐。即，寒山这一形象、这一符号是永恒的，它是一种东方式的生命境界——物我同一，万象于心却了无忧烦。只有当这一意味着绝对的灵魂自由的符号——寒山得到传播与接受之后，东方式的生命境界才会得到西方的理解与追慕。这是“寒山热”背后的根本原因。
　　注释：
　　① ⑤ ⑥唐·闾丘胤《寒山子诗集序》
　　②钟玲《寒山诗在远东及美国的流传》
　　③唐·司空图《二十四诗品》
　　④郑振铎《中国俗文学史》，Ｐ２４＊
　　（原载《社会科学探索》1996年3期 ）