圆仁和日本天台宗

圆仁和日本天台宗

杨曾文
中华佛学研究所发行
中华佛学学报第十期
1997.7出版
页267～278

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提要

最澄入唐将天台宗传进日本，以比睿山为中心创立日本天
台宗。日本天台宗的一个显著特点是将天台宗与密宗相结合。
这一特色到其弟子圆仁及其后的圆珍、安然时有较大发展。圆
仁在公元838年作为短期的“请益僧”入唐，因故未能到天台
山巡礼求法，在回国时遭遇巨风滞留中国，展转游历五台山、
长安等地，从当地名师受学天台宗、密宗教法，其间碰上唐武
宗“会昌灭佛”，一度还俗。圆仁于公元847年回国，将自己
经历写为《入唐求法巡礼行记》。在教义方面，撰写了《金刚
顶经疏》、《苏悉地经略疏》等，提出其密教胜于天台圆教的
判教论，认为以《法华经》为基本经典依据的天台宗不属于显
教，而属于密教，但其地位比以《大日经》、《金刚顶经》等
为代表的密教低，因为《法华经》虽也讲俗谛、胜义谛相即不
二的“理密”，但没有讲大日如来宣示的身、口、意“三密”
----所谓“事密”，而《大日经》、《金刚顶经》却有这方面
的内容。此外，他还依据人人具有佛性的理论，对密教一向主
张的即身成佛的理论作了新的发挥，说普通的“凡夫”只要认
真修持“三密”，就有可能在现身迅速成佛。圆仁还把在五台
山学到的法照之“五会念佛”的净土法门传回日本，为以后以
比睿山为源头的净土信仰的兴起产生很大的影响。

本文曾于1995年12月16日“天台宗的历史与思想学术研讨会”
口头发表

关键词︰1. 台密 2. 理密 3. 事密 4. 理同事异
5. 五会念佛

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日本天台宗源于中国，是由最澄（767～822）传入并建立
教团的，传法中心在京都东北的比睿山。日本天台宗虽来自中
国，但在发展中形成了自己的特色，其中最重要的一个特色是
与密教的密切结合，形成所谓“台密”。日本天台宗对密教的
引入和结合是由最澄（767～822）开始的，但对台密的正式形
成与力最大的是其弟子圆仁和其后的圆珍、安然。圆仁因其入
唐求法著有《入唐求法巡礼行记》(1) 而闻名于世，近年国内
学术界有人对此书详加研究并重新校勘出版，但迄今对他在日
本天台密教发展史上的地位研究较少。这里想对圆仁入唐求法
的简历和他对日本天台密教以及后来兴起的天台净土教的影响
进行介绍。

一、圆仁的经历和入唐求法

圆仁（794～864），俗姓壬生，下野国（今##木县）人。
自幼丧父，年九岁从鉴真的三传弟子广智出家，十五岁登比睿
山成为最澄的弟子，受学天台宗的重要禅观著作《摩诃止观》
，后来可以代替最澄向其他人讲授。弘仁五年（814）官试及
格，二十三岁到奈良东大寺受具足戒。后从最澄受圆顿大戒。
最澄生前一再要求在比睿山建立大乘戒坛，但一直没有得到朝
廷的同意。最澄在弘仁十三年（822）去世后，朝廷方准予在
比睿山设立戒坛授大乘戒。翌年，圆仁携助义真在此戒坛首次
向比睿山僧众授菩萨戒，他担任教授师。自此，天台宗僧可以
不必下山受小乘具足戒而成为正式的僧侣。
此后，圆仁按照先师的教示，足不下山，“昼则弘传天台
法门，夜亦修练一行三昧（按︰即常坐三昧，为天台宗的四种
三昧之一）”，如此坚持了十二年（《慈觉大师传》(2)）。天
长五年（828）应请下山传法。后因身体不好回比睿山，创首
楞严院修行和养息身体。承和五年（838）圆仁被朝廷作为请
益僧（短期入唐求法，随遣唐使同归）与留学僧圆载随遣唐使
藤原常嗣入唐求法，先到达扬州。当时扬州节度使是李德裕。
圆仁在华的经历非常艰难曲折。因为唐朝廷只允许留学生
圆载前往天台山寻师求法而不允许圆仁到天台山、五台山巡礼
，他不得不撘乘遣唐使的船归国，然而在途中遭遇逆风，圆仁
与弟子先在海州东海县（今海阳县）下船，后乘船又遇逆风，
下船后

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1 《入唐求法巡礼行记》四卷，载于《大日本佛教全书》册
113；另参考顾永甫、何泉达点校，上海古籍出版社
1986年出版《入唐求法巡礼行记》；白化文、李鼎霞、许
德楠校注，花山出版社1992年出版《入唐求法巡礼行记校
注》；日本足立喜六译注，盐入良道补注，东洋文库
1985年出版《入唐求法巡礼行记》。
2 载于《续群书类从》第八辑下，另参《元亨释书》卷3、
《日本高僧传文抄》卷2之〈圆仁传〉。

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到达文登县的赤山法华院。开成五年（840）二月在当地政府
的帮助下得以走上到五台山、长安巡游求法的路程。现仅根据
《入唐求法巡礼行记》、《慈觉大师传》将圆仁在五台山、长
安求法的简况作介绍。
当时五台山的大华严寺是天台宗的中心之一。此寺以天台
宗学僧志远为首座，经常举行宣讲天台宗教籍的集会，并修持
“法华三昧”。全寺有十五个院，每天早晚分别由阁院的玄亮
座主讲《法华经》和《天台疏》（当即《法华玄义》）、涅槃
院法贤（原作贤，当即同事段提到的法坚，从上下文看乃法贤
之误）座主讲《摩诃止观》，与会者达四十多人。此外，般若
院的文鉴座主、洪基等人，也是天台宗学僧。圆仁说︰“实可
谓五台山大花严寺是天台之流也”（《巡礼记》卷3）。这里
与天台山也有密切的关系。在圆仁出国之际，比睿山座主圆澄
把致天台山国清寺的信和众僧提的三十条有关天台宗教义的疑
问（现存《日本国三十问谨案科直答》中有此三十问）托给圆
仁转交。但因圆仁不能前往天台山，便把此信及“三十问”托
给圆载转交。当圆仁面见志远，请他为此“三十问”作答时，
志远回答︰“见说天台山已决此疑，不合更决。”（同上）后
来他还从天台山方面来的信得知，是由天台山国清寺的广修座
主所作的回答，并请台州刺使盖章证明。天台山修禅寺的敬文
座主特将此抄写送五台山大华严寺。圆仁在此处从志远、法贤
、玄亮、文鉴等学天台教法，抄写天台教籍三十七卷。
长安是唐王朝的西都，当时密教仍相当盛行。当初著名的
译经高僧善无畏、一行译《大日经》、金刚智的弟子不空译《
金刚顶经》、输波迦罗（即善无畏）译《苏悉地经》等是密教
依据的重要经典。在圆仁到达长安时，青龙寺的法润、义真，
大兴善寺的元政、文悟，玄法寺的法全，大安国寺的元简等人
是著名的密教高僧。圆仁是在开成五年八月到达长安的。当时
武宗已经即位，翌年改元会昌，开始实行尊崇道教，贬斥和压
抑佛教的政策，直至在会昌五年（845）下达严酷的灭佛诏令
。在这样一种氛围中，圆仁先后拜会长安密教高僧，从大兴善
寺元政受灌顶，受学金刚界曼荼罗；从青龙寺义真受胎藏界密
法，始学《大日经》中的“真言印契，并真言教中秘密法要，
受苏悉地大法”；从玄法寺法全受胎藏界密法仪规。还从来自
南印度的宝月三藏学习悉昙（梵文）（《慈觉大师传》）。圆
仁在长安六年，收集和抄写各种教法经论章疏五百五十九卷，
并绘制金、胎两部和诸尊曼荼罗、高僧图像、道具等二十一种
。因为武宗强制实行灭佛政策，圆仁一度被迫还俗。
圆仁在唐前后十年，在日本承和十四年（847）回国。与
他同船到日本者有“唐客四十余人”（《慈觉大师传》）。翌
年入京，受赐传灯大法师位，任内供奉十禅师之一。经请奏朝
廷，在嘉祥二年（849）举行有千僧参加的盛大的密教灌顶法
会，“上翊对圣躬，延宝祚于无穷；下劝器性，传法灯而不绝
”，一时受三昧耶戒（据《大日经》所说的密教戒法，“三昧
耶”意为平等，佛与众生的三密等同）者达一千余人

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（《慈觉大师传》）。嘉祥三年（853 ）奏建总持院作为天皇
的“本命道场”，配置十四名禅师。又得到朝廷的允准，每年
可以度四人，二人分别读《金刚顶经》、《苏悉地经》，另二
人专修天台止观业。仁寿元年（851）在比睿山引入五台山法
照的念佛法。齐衡元年（854）任比睿山延历寺座主。后应诏
入宫为文德天皇、皇子及大纳言藤原良相、藤原良纲、藤原基
经等人授密法灌顶；又为天皇授菩萨戒。清和天皇即位后，应
请为天皇授戒，授法号素真；还为太后等人授戒。贞观六年（
864）去世，年七十一岁。贞观八年（866）清和天皇敕赐慈觉
大师谥号；同时追赐最澄传教大师谥号。
圆仁归国后先后受到三位天皇的崇信，继空海之后再次在
日本朝野掀起密教热。当时以东寺、高野山为中心的真言宗因
为没有著名的高僧，而圆仁在唐十年的求法经历被人广泛传颂
，一时之间天台密教风靡朝野，势力和影响都超过真言宗。
圆仁著有《金刚顶经疏》七卷、《苏悉地经略疏》七卷、
《法华?门观心绝对妙释》、《法华本门观心十妙释》、《寂
光土记》、《真言所立三身问答》以及《显扬大戒论》等。

二、以密教胜于天台圆教的判教论

中国佛教从南北朝兴起判教，到隋唐佛教宗派形成以后，
各教作为开宗明义的一个重要环节是提出自己的判教理论。所
谓判教，就是按照自己的观点对全部佛法作出分类和评述，判
明以某些经典为代表的教法的深浅、高低，断定自己所信奉的
经典是一切经典中最优越的经典。隋代天台智（538～597）在
《法华玄义》等著作中提出五时、八教的判教理论，把《法华
经》奉为最优胜的经典。此后其他教派也提出自己的判教主张
。应当指出的是，唐代的真言密宗没有提出自己完整系统的判
教理论，但这不意味著当时的密教高僧没有这方面的见解。日
本空海（774～835）在入唐求法回国后，把在唐学习的密教正
式传入日本。他所写的判教理论著作《辩显密二教论》、《十
住心论》、《密藏宝钥》等，其中不仅利用了汉译佛经，而且
利用了唐朝密教高僧良贲的《辩凡圣因果界地章》，也很可能
利用了惠果等人的口头传授。他在这些著作中把一切佛法分为
显教、密教，认为以《大日经》、《金刚顶经》等经为依据的
密教是法身佛大日如来所说，最为优越；又把当时日本流行的
各种教说、各个宗派分为十个等级并进行评论，把法相宗、三
论宗、天台宗、华严宗分别置于第六、七、八、九的等级，而
把真言密教置于最高的地位。(3) 密教的“即身成佛”的教义
和禳灾求福的修法仪规，对当时日本的皇室和贵族有很大的吸
引力，曾风靡一时。
最澄在唐仅半年多时间，在归国前夕才从越州（今绍兴）
龙兴寺的顺晓受学密

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3 详见杨曾文《空海和日本真言宗》，载于中国中日关系研
究会编，三联书店1987年出版《日本的中国移民》；《日
本佛教史》，浙江人民出版社1975年出版。

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教，回国后撰述的密教著作很少。因此，尽管他也在比睿
山教团引进密教，但与空海的真言宗相比，对日本佛教界的影
响要小得多。从现存可断定是最澄的密教著作来看，他是主张
天台圆教与密教一致的。他在《守护国界章》卷中之中说，密
教经典翻译者，包括善无畏、金刚智、不空在内，“所传一乘
正义，皆符天台义……大唐一行阿阇梨《遮那经疏》等如是等
宗，依凭天台”；他在给空海的信中也说“遮那宗与天台融通
”（《传教大师全集》卷4下）。总之，最澄主张“圆密一致
”，不分优劣，并且将二者在实际上加以结合，规定比睿山的
学僧不仅应修天台教义，而且要修学《大日经》等密教经典。
(4)
对于真言宗空海的判教理论，圆仁和以后的圆珍、安然等
人是持反对的态度的，但是他们所用以反对的说法是不同的。
圆仁在《金刚顶经疏》和《苏悉地经略疏》中提出了自己的判
教理论，认为密教优于显教，而以《法华经》为代表的天台宗
不属于显教，也属于密教，但其地位要低于以《大日经》、《
金刚顶经》等代表的密教。
?他说，按照显教所说，法身佛不说法，这正是显教的局
限性的一个表现，如其《真言所立三身问答》所谓︰“理体恒
然常住不说法者，是为浅略机所说，名为显教也；若理法身能
为众生说者，是为深机所说，以为秘密也。”(5) 他在《金刚
顶经疏》卷1说，显教就是《大智度论》中所说的“显示教”
，是“渐教”；密教即是“秘密教”，是“顿教”。显教只是
佛“随他说”，“但说随机六度、四摄等法”，而未讲三密（
身、口、意三密）和五智（成所作智、妙观察智、平等性智、
大圆镜智、法界体性智），认为需要经过历劫修行才能成佛。
(6)
以《法华经》为代表的天台宗并非如空海所说是密教之
外的显教，而也属于密教，但因为仅仅论述“理密”，即只是
宣述俗谛、胜义谛的圆融不二的道理，没有所谓“事密”，即
没有讲大日如来的身密、口密、意密和真言印契等，所以稍劣
于以宣述大日如来秘密深义的《大日经》、《金刚顶经》、《
苏悉地经》等代表的“理事俱密”的密教。实际上是用另一种
方式表述密教优于天台宗。后来人们将圆仁的主张概括为“理
同事异”。圆仁在《苏悉地经略疏》卷1以自设宾主的文体作
了这样的论述︰

问︰何等为显教耶？
答︰诸三乘教是为显教。

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4 详见杨曾文《最澄和日本天台宗》，载于商务印书馆
1989年出版《东方文化集刊一》；《日本佛教史》。
5 《大正藏》册75，页53上。
6 《大正藏》册61，页13～17。

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问：何故彼三乘教以为显教？
答︰未说理事俱密故也。
问︰所言理事俱密者，其趣如何？
答︰世俗、胜义，圆融不二，是为理密；若三世如来
身、语、意密，是为事密。
问︰华严、维摩、般若、法华等诸大乘教，于此显密
何等摄耶？
答︰如华严、维摩等诸大乘教，皆是密教也。
问︰若云皆是密者，与今所立真言秘教有何等异？
答︰彼华严等经虽俱为密，而未尽如来秘密之旨，故
与今真言教别。假令虽说少密言等，未为究尽如
来秘密之意。今所立毗比卢遮那（按︰《大日经
》）、金刚顶等经，咸皆究尽如来事理俱密之意
，是故为别也。(7)

从以上所引可以看到，圆仁不仅把《法华经》说成是密教，连
《华严经》、《维摩经》等也是密教，说它们虽讲真俗不二的
“理密”，但未讲三密等的“事密”，没有完全地表述佛的“
理事俱密之意”，因此与《大日经》、《金刚顶经》等的密教
有异。
在其《金刚顶经疏》卷1他对“大教王”（按，《金刚顶
经》原名《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》）作解
释时说︰

大教王者，或诸大乘经虽说成佛义，而经历劫数，或
得或不得；或大乘经虽明现证，但理无事；或大乘经
虽粗明真言印契等，而支分不具，未尽佛意；今此经
具说五部（按︰金刚界曼荼罗中的佛部、金刚部、宝
部、莲华部、羯摩部）、三密、五智成佛等，事理俱
足，尽佛本意，故云大教王也。(8)

在这里不难看到，他是说，即使像《法华经》那样的大乘经典
，虽也说现身可以成佛（现证），但只讲其“理”，未讲其“
事”，不能说是已尽“佛意”。言下之意，《法华经》劣于《
大日经》等，以《法华经》为基本经典的天台宗也劣于以《大
日经》等为基本经典的密教。从这一点来看，圆仁的判教见解
已经远离传统的天台宗的五时、八教的判教理论，并且对当初
最澄的“显密一致论”作了进一步的发挥，在“理同事别”的
口实下，为建成天台、密教的结合，实质是天台依附密教的“
台密”提供理论的依据。到圆珍（814～891）时正式提出“理
同事胜”，“显劣密胜”的理论；安然

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7 《大正藏》册61，页393中。
8 《大正藏》册61，页9下。

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（841？）时，甚至提出真言宗（特指台密）第一，佛心宗
第二，天台宗（法华宗）第三的判教理论。以比睿山为中心的
日本天台宗已经进一步密教化了。

三、对即身成佛论的论证

密教是主张通过修持身、口、意的三密来达到即身成佛的
。当初空海创立真言宗时对此进行论证，所著《即身成佛义》
说众生如能修持三密，就能与大日如来的三密相应，使自己所
具的佛性显现，“父母所生身，速证大觉位”。(9) 这种教说
对于社会各个阶层的佛教信徒都有很大的吸引力。日本已经流
行的佛教宗派大部分是主张历劫修行才能成佛的。天台宗虽主
张人人可以成佛，智在《摩诃止观》中也提出“六即佛”（理
即、名字即、观行即、相似即、分证即、究竟即），但他并没
有强调即身成佛，甚至在他死前说自己只是达到“五品位”（
观行五品位）。最澄在创立日本天台宗时，曾与反对说一切众
生皆有佛性的法相宗的德一进行辩论，反覆引证大乘经典论证
一切众生皆有佛性、皆能成佛，但也没有强调即身成佛。
圆仁生活的时代，真言密教的即身成佛的教义已在日本流
行很久，并且深入人心，而他又到中国修学密教达九年之久，
对密教教义有深入的了解。因此他在自己的著作中大力宣传即
身成佛的教义是很自然的。
首先他发挥《金刚顶经》、《苏悉地经》等密教经典中的
有关文字，反覆强调一切众生皆有佛性，与佛没有根本差别的
思想。这是他论证即身成佛的理论基础。他在《胎藏界虚心记
》卷上说︰“但当运心思惟观察一切众生本性清净，为诸客尘
之所覆蔽（按︰原作弊字），不见清净真如法性。为令清净，
应当至心诵前密语真言。”又说︰“所谓三昧耶者，是等义，
谓我等于佛，佛等于我，无二无二分，究竟皆等也。”(10)在
《金刚顶经疏》卷4说，第八识---- 阿赖耶识就是如来藏，无
论是众生，还是佛，所具的清净佛性都是一样的，所谓“如来
清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。若有如来藏
，必当得如来无上悉地果也”；“有真如性故，无性有情（按
︰法相宗所说没有佛性的一类众生）等，必当得阿耨菩提也”
(11)。这里所说的“无上悉地果”、“阿耨菩提”都是达到最
高觉悟成佛的意思。关于这方面的论述很多，天台宗和密教在
这一方面的思想本来是一致的。
这里特别想指出的是，圆仁在对密教经典中的“菩提心”
、“心”的解释中强调“心”在解脱中的作用。他在《金刚顶
经疏》卷3说，“菩提心者，万德之源，众行之

─────────
9 杨曾文《空海和日本真言宗》。
10 《大正藏》册75，页1上、页3下。
11 《大正藏》册61，页61中、下。

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本。是故如来先显心相，清净圆满，犹如月轮，大菩提相也”
；“此三昧耶是佛智心，故名如来心，又是三世诸佛一乘之道
，故名为心”。(12)此心与法身佛毗卢遮那、法性、众生本具
的佛性在本质上是等同的。众生之所以能达到解脱，就是因为
具有与佛相同的本性，心性相通，故通过秘密修法，可以与佛
心相契，即身成佛。在《苏悉地经略疏》卷6有这样一段话︰

自性清净是为真如。然诸法生时，此心不生，诸法灭
时，此心不灭，不增不灭故，名之为真；三世诸佛及
以众生，同以此一净心为体，故名如也。(13)

他明确地把认为是永恒的“真如”与作为佛和众生本性的“心
”等同起来，为即身成佛的解脱论提供依据。他强调世法和出
世之法，唯在一念；“诸法之中，心为其首”；“在心为德，
施之为行”(14)实际是强调应把对大日如来的信仰与修持密法
密切结合起来，以成就佛果。
成佛是历劫成佛还是顿悟成佛，是中国佛教史上长期争论
的问题之一。顿悟成佛从含义上是指当即成佛，自然是即身成
佛，但提倡者一般同时持相即不二论，并不特别确定成佛即在
当世。在这方面，中国的禅宗表现的尤为突出。但密教却明确
宣明成佛即在生前，在“即身”。圆仁在其著作中一再强调即
身成佛，并以此作为批评其它宗派的重要根据。他在《金刚顶
经疏》卷1说，如果有人学习并修持密教，“厥修之者，疾得
践极阶（按︰意为成佛）”；“若学此教，不历劫数，破烦恼
贼，早成佛故也”；卷2说︰“言速具者，速是速疾，不历劫
数，得菩提也”。(15) 这里的“疾得”、“不历劫数”主要是
说是即身成佛，或称为凡夫（异生）成佛。他说成佛有两种，
一种是“凡位成佛”，一种是“圣位成佛”。简单说来，“凡
位成佛”是普通众生由于修持身、口、意三密，得到大日如来
的佑助（加持），使得自身达到与三世诸佛法界相融无间，虽
本人不知道，但已达到佛的境地。他引大兴善寺和尚（当指元
政）的话说︰“诸法无定性，为识之所转，若三密解起，此凡
夫之身，转为如来身。此身之外，无别佛身。”所谓“圣位成
佛”是通过日夜修行，断除惑障，达到主体客体相互融通，修
得神通，并且能分辨上圣下凡的佛的境地。(16)

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12 《大正藏》册61，页5659。
13 《大正藏》册61，页61、403下。
14 《大正藏》册61，卷6，页460上。
15 《大正藏》册61，页7下、页9上、页102中。
16 《苏悉地经略疏》卷1，《大正藏》册61，页401中、下。

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圆仁依据这种理论对其它佛教宗派的历劫成佛论进行批评
。《金刚顶经疏》卷5说，显教要人修行“久久经三大无数劫
”，然后才有可能成佛。(17) 《苏悉地经略疏》卷1说︰“诸
三乘教经历三大阿僧祗劫修因得果，今此秘教不尔，或现身得
证，或异生得成”；卷2说︰“彼三乘教经历三无数劫，希得
成佛，故今此秘教不历劫数，速成佛故”。(18)如上所述，这
是称三乘教为显教，以及说显教劣于密教的主要理由。

四、把五台山法照的念佛三昧引入日本天台宗

当初最澄从中国传入天台宗，就已经把天台宗原有的念佛
三昧传入日本。智顗的《摩诃止观》中所讲的四种三昧当中，
就有或口常唱阿弥陀佛名号、或心常念阿弥陀佛的“常行三昧
”，所据经典是《般舟三昧经》。这是弥陀念佛法门所依据的
经典之一。此外，最澄还从中国带回智顗的《观无量寿经疏》
、《阿弥陀经疏》、《净士十疑论》等。最澄曾在比睿山建立
法华三昧堂，令学僧修四种三昧。可以说，在圆仁到唐土以前
比睿山已经流行弥陀净土法门了。
圆仁到五台山巡礼求法时，在竹林寺看到“有般舟道场，
曾有法照和尚于此堂修念佛三昧，有敕号大悟和尚”（《入唐
求法巡礼行记》卷3）。这里提到的法照（约座卒于公元777年
左右），是南梁人，曾在南岳承远（712～802）门下受教，唐
大历四年（769）到达五台山，据说因受文殊菩萨的点示，专
心修持弥陀念佛法门，建竹林寺，著有提倡“五会念佛”的《
净土五会念佛诵经观行仪》（现存中、下两卷，得自敦煌遗书
）、《净土五会念佛略法事仪赞》一卷。所谓“五会念佛”，
是在念诵“南无阿弥陀佛”之时，按五种声调和节拍发出声音
，如《净土五会念佛略法事仪赞》说︰

第一会，平念南无阿弥陀佛；第二会，平上声缓念南
无阿弥陀佛；第三会，非缓非急念南无阿弥陀佛；第
四会，渐急念南无阿弥陀佛；第五会，四字转急念阿
弥陀佛。

这样便使得口称念佛带有美妙动听的音乐节奏。(19)
圆仁回国时曾把法照的《净土五会念佛略法事仪赞》带回
（见其《入唐新求圣教目录》）。(20)他在回国后于比睿山建
立常行三昧堂，仁寿元年（851）“移五台山念佛

─────────
17 《大正藏》册61，页74中。
18 《大正藏》册61，页401中，页408中、下。
19 请见日本冢本善隆著，法藏馆1975年新版《唐中期的净土
教》。并可参考杨曾文《道绰、善导和唐代净土宗》，载
于蓝吉富主编，东大图书公司1993年出版《中印佛教泛论
》。
20 《大正藏》册55，页1085上。

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三昧之法，传授诸弟子等”（《慈觉大师传》）。从此比睿山
兴起按照法照的“五会念佛”的方法修持弥陀净土法门。这种
五会念佛的方法，容易受到民众的欢迎和接受，流传迅速，据
说至今仍在比睿山流行。
圆仁所传入的净土念佛法门对后世兴起净土信仰影响很大
。平安后期比睿山的学僧源信（942～1017）著有《往生要集
》，分类汇编各种净土经典，提倡净土念佛法门，推动了净土
信仰的传播。十三世纪以后，日本形成许多带有鲜明民族特色
的佛教宗派，其中最早成立的宗派就是由源空（1133～1212）
创立的净土宗，此后又有由亲鸾（1173～1262）创立净土真宗
。从他们的著作来看，都曾受到法照净土思想的影响。

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En-nin and the Japanese Tendai School

Yang, Zeng-wen
Professor, Institute for Research on World Religions,
Chinese Academy Social Sciences

Summary

After his studies in China, Saicho
established the Japanese Tendai School with its
headquarters on Mt. Hiei. A special feature of this
school, the incorporation of tantric elements, was
further developed by Saichoo's disciple En-nin and
later on by En-chin and An-nen.
In 838 CE, En-nin went to China for a stint as a
"monk requesting for instruction" but certain
circumstances prevented him from the pilgrimage to
Mt.Tientai, yet when he tried to return to Japan
strong winds forced him to stay in China. He
thereupon travelled to Mt. Wutai, Chang'an and other
places and studied with famous masters the teachings
of both the Tientaiand Tantric schools. During his
stay, he went through Emperor Wuzong's persecution of
Buddhism which forced him to return to lay life for
some time.
After his return to Japan in 847 CE, he recorded
his experiences inthe Nittoo-guboojunreigyooli. In
doctrinal respect, he composed among other works the
Kongoochookyoosho and Soshitsujikyooryakusho arguing
for the supremacy of the tantric teaching over
the Tendai Perfect Teaching. In his view, the
Tendai School which based itself primarily on the
Lotus Suutra did not belong to the exoteric schools
but to the esoteric. Nevertheless it was on a lower
level than the esoteric school which mainly used texts
like the Dari Jing and Jin'gangding jing because the
Lotus Suutra , despite talking about the "noumenal
secret" of relative and absolute truths being
identical and inseparable, did not mention the
"phenomenal secret" of the "three secrets" of
body, speech, and mind which were expounded by Buddha
Vairocana and are mentioned in the Dari jing and
Jin'gangding jing. Moreover, based on the concept of
Buddha nature inherent in every human being,
En-in further developed

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the idea of " attaining Buddhahood in this very
body" one of the basic teachings of the esoteric
schools. According to him, any ordinary worldling was
in a position to quickly achieve Buddhahood in this
very life provided he practiced the "three secrets"
seriously.
En-nin also introduced Fazhao's wuhui nianfo to
Japan. This pure land practice which he had
learnt on Mt. Wutai exerted great impact on the rise
of pure land devotionalism at Mt. Hiei.

(The present paper was presented at the
"Academic Conference on the History and Teachings of
the T'ien-t'ai School" on December 16, 1995.)

Key words: 1. Esoteric Tendai 2. noumenal secret
3. phenomenal secret
4. the same in principle but different in
aspect
5. wuhui nianfo