佛教的“五位说”与婆罗门教的“句义论”

　　佛教的“五位说”与婆罗门教的“句义论”

　　姚卫群

　　[内容提要] 佛教与婆罗门教是印度古代的两大主要宗教派别。两教对宇宙万有或自然现象都有深入的观察和分析。佛教申的“五位说”和婆罗门教中的“句义论”展示了两教在这方面的基本理论。它们都被认为是达到其各自最高境界的重要智慧。这两种理论在分析事物或现象时有相同处，也有差别点。梳理和研究这些内容对于深入认识印度思想以至东方文化的特色具有积极意义。

　　[关键词] 五位 句义 婆罗门教 佛教 东方哲学

　　佛教与婆罗门教对事物或现象有较系统的分析和分类。这方面的内容是印度古代哲学的重要组成部分。两教中的较典型的这类理论是佛教的“五位说”和婆罗门教的“句义论”。它们分别表明了佛教思想家和婆罗门教思想家关于宇宙自然或人生现象的基本观念，在人类思想发展史上占有重要地位。本文拟对两教的这种理论的基本形态加以梳理，并进行比较分析。

　　一、佛教的“五位说”

　　佛教中的所谓“五位”通常指色法、心法、心所法、心不相应行法、无为法。一般来说，色法相当于物质现象；心法则指精神或意识自身；心所法指精神或意识的表现；心不相应行法指非色非心的可归人行蕴的现象；无为法指没有生住异灭的状态。在这五位之下，佛教还有更细的类别，展示了佛教不同文献中对“法”的基本分类。

　　在佛教中，较早论及这五位的是说一切有部，有部文献《阿毗达磨品类足论》中说的“五法”或“五事”，就是后来一般说的“五位”。如《品类足论》卷第一中的“辩五事品”中说：“有五法：一色、二心、三心所法、四心不相应行、五无为。色云何?谓诸所有色，一切四大种及四大种所造色。四大种者，谓地界、水界、火界、风界。所造色者，谓眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色、声、香、味、所触一分及无表色。心云何?谓心意识。此复云何?谓六识身，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。心所法云何?谓若法心相应。此复云何?谓受、想、思、触、作意、欲、胜解、念、定、慧、信、勤、寻、伺、放逸、不放逸、善根、不善根、无记根、一切结、缚、随眠、随烦恼、缠、诸所有智、诸所有见、诸所有现观，复有所余如是类法与心相应，总名心所法。心不相应行云何?谓若法心不相应。此复云何?谓得、无想定、灭定、无想事、命根、众同分、依得、事得、处得、生、老、住、无常性、名身、句身、文身，复有所余如是类法，与心不相应，总名心不相应行。无为云何?谓三无为：一虚空、二非择灭、三择灭。”

　　这段引文中的五大类下列举了六十七种法，其中有些法的含义极为接近(某些法在佛教中有时含义是相同或不加区分的)。但在这六十七法之下，根据《品类足论》后面的解释，还可以分出许多种法。如随眠有七种，诸所有智有十种，其他一些法也可分为不少种。这些法加起来总数就相当多了。此类内容为佛教后来对诸法的分类提供了大量素材。

　　应当说，在部派佛教中，说一切有部是对诸法种类分析最为细密的。此部后来在印度有不少分化，形成一些新的发展分支，其中以世亲的《阿毗达磨俱舍论》最为著名。《俱舍论》在先前的《品类足论》相关内容的基础上，提出了“五位七十五法”的理论体系。

　　《俱舍论》中对法大类的划分与《品类足论》相同，但五位各位之下的细分则有差别。

　　关于色法，《俱舍论》卷第一中说：“颂曰：色者，唯五根，五境及无表。论曰：言五根者，所谓眼、耳、鼻、舌、身根；言五境者，即是眼等五根境界，所谓色、声、香、味、所触。及无表者，谓无表色。”因此，色法十一种。

　　关于心法，《俱舍论》卷第四中说：“论曰：集起故名心，思量故名意，了别故名识。复有释言：净不净界种种差别故名为心，即此为他作所依止故名为意，作能依止故名为识。故心意识三名所诠，义虽有异，而体是一。”因此，心法仅一种。

　　关于心所法，《俱舍论》卷第四中说：“诸心所法且有五品。何等为五?一大地法、二大善地法、三大烦恼地法、四大不善地法、五小烦恼地法。”“如是已说五品心所。复有此余不定心所，恶作、睡眠、寻、伺等法。”因此，心所法在《俱舍论》中实际被分为六类。根据文中的论述，第一类是大地法，指一般的与心相应的心的作用，它们是：受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地；第二类是大善地法，指与一切善心相应的心的作用，它们是：信、勤、舍、惭、愧、无贪、无瞋、不害、轻安、不放逸；第三类是大烦恼地法，指与不善心相应或障碍道的心的作用，它们是：无明、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举；第四类是大不善地法，指仅与一切不善心相应的心作用，它们是：无惭、无愧；第五类是小烦恼地法，指只与无明相应并仅能单独产生的心作用，它们是：忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、懦；第六类是不定地法，指上述心作用之外的心作用，它们是：恶作、睡眠、寻、伺、贪、瞋、慢、疑。因此，心所法共四十六种。

　　关于心不相应行法，《俱舍论》卷第四中说：“颂曰：心不相应行，得非得同分，无想二定命，相名身等类。论曰：如是诸法，心不相应，非色等性，行蕴所摄，是故名心不相应行。”如果将这些心不相应行法列出全称就是：得、非得、众同分、无想果、无想定、灭尽定、命根、生、住、异、灭、名身、句身、文身。因此，心不相应行法共十四种。

　　关于无为法，<俱舍论》卷第六中说：“无为法都无有因，是故无为虽实有物，常无用，故无因无果。”《俱舍论》卷第一中说：“无漏云何?谓道圣谛及三无为。何等为三?虚空、二灭。二灭者何?择、非择灭。此虚空等三种无为及道圣谛，名无漏法。所以者何?诸漏子中不随增故。于略所说三无为中，虚空但以无碍为性，由无障故色于中行。择灭即以离系为性，诸有漏法远离系缚证得解脱，名为择灭。择谓简择，即慧差别，各别简择四圣谛故。择力所得灭名为择灭。……永碍当生得非择灭，谓能永碍未来法生。得灭异前名非择灭。得不因择但由阙缘。……缘不具故得非择灭。”因此，无为法共三种。

　　大乘佛教中对诸法种类分别较为注重的是瑜伽行派。此派中的《大乘百法明门论》是最有代表性的佛典。该论虽然也持五位的理论，但其五位之下的内容与《品类足论》和《俱舍论》中的相关内容有不少差别。

　　《大乘百法明门论》中对五位的排列顺序就与上述两论不同。此论排列的顺序是心法、心所有法、色法、心不相应行法、无为法。五位依次分别为八种、五十一种、十一种、二十四种、六种。共计一百种。

　　关于心法，《大乘百法明门论》中说：“第一心法，略有八种：一眼识、二耳识、三鼻识、四舌识、五身识、六意识、七末那识、八阿赖耶识。”

　　关于心所有法，该论中说：“第二心所有法，略有五十一种。分为六位：一遍行有五，二别境有五，三善有十一，四烦恼有六，五随烦恼有二十，六不定有四。一遍行五者：一作意、二触、三受、四想、五思。二别境五者：一欲、二胜解、三念、四定、五慧。三善十一者：一信、二精进、三惭、四愧、五无贪、六无瞋、七无痴、八轻安、九不放逸、十行舍、十一不害。四烦恼六者：一贪、二瞋、 三慢、四无明、五疑、六不正见。五随烦恼二十者：一忿、二恨、三恼、四覆、五诳、六谄、七懦、八害、九嫉、十悭、十一无惭、十二无愧、十三不信、十四懈怠、十五放逸、十六恬沈、十七掉举、十八失念、十九不正知、二十散乱。六不定四者：一睡眠、二恶作、三寻、四伺。”

　　关于色法，该论中说：“第三色法，略有十一种：一眼、二耳、三鼻、四舌、五身、六色、七声、八香、九味、十触、十一法处所摄色。”

　　关于心不相应行法，该论中说：“第四心不相应行法，略有二十四种：一得、二命根、三众同分、四异生性、五无想定、六灭尽定、七无想报、八名身、九句身、十文身、十一生、十二老、十三住、十四无常、十五流转、十六定异、十七相应、十八势速、十九次第、二十方、二十一时、二十二数、二十三和合性、二十四不和合性。”

　　关于无为法，该论中说：“第五无为法者，略有六种：一虚空无为、二择灭无为、三非择灭无为、四不动灭无为、五想受灭无为、六真如无为。”

　　佛教的这三部文献虽然都论述了五位说，但无论是各位之下的具体内容，还是对五位的基本性质的判定，都是存在差别的。

　　关于各位之下具体内容的差别，上面引文中已经很清楚地展示了出来。而关于五位的基本性质(包括总体的性质和相互间的关系)，则可以这样说：

　　前两部文献中论述的“五位”的各位之间基本上是并列的关系，其中没有明确讲哪一位的法是根本性的。而且，说一切有部对于诸法的实在性在一定程度上还是有所肯定的，无论是早期有部还是后期有部，相对于大乘佛教来说，确实是讲“有”较多。而瑜伽行派则认为“诸法唯识”或“唯识无境”。《大乘百法明门论》中的五位实际不是并列的，其中心法的地位要高于其他四位。这从该论对五位顺序的排列也可以看出来。但这心法在瑜伽行派中实际也是没有自性的，它不过是被用来消除人们执外物为实有的一种方便说法，其自身也与其他法同样是非实有的。因此，《大乘百法明门论》中的五位在本质上都是性空的，该论的五位与其他两论中论及的法在本性上是有差别的。

　　当然，也应当承认，《大乘百法明门论》中的这方面思想还是多少借鉴了有部的理论，至少是借鉴了《品类足论》中五位说中的不少成分。

　　二、婆罗门教的“句义论”

　　婆罗门教哲学中也有大量对世间事物或各种现象的分析理论，有对这些事物或现象的分类。其中较突出的是胜论派和弥曼差派。两派在这方面的具体理论是所谓“句义论”。“句义”(pad已dha)指与观念或概念相对应的实在物。胜论派和弥曼差派认为构成世界现象的有若干种主要的句义。每种句义下一般又有进一步的分类，它们通常都是事物的某种形态或表现形式。

　　胜论派最早的文献是《胜论经》。根据这一经中的论述，此派认为有六个句义，即实句义、德句义、业句义、同句义、异句义、和合句义。

　　实句义指事物的自身，它被分为九种。《胜论经》1，1，5中说：“地、水、火、风、空、时、方、我、意是实。”

　　德句义指事物的属性，它被分为十七种。《胜论经》1，1，6中说：“色、味、香、触、数、量、别体、合、离、彼体、此体、觉、乐、苦、欲、瞋、勤勇是德。”⑧

　　业句义指事物的动的形态，它被分为五种。《胜论经》l，1，7中说：“取、舍、屈、伸、行是业。”

　　同句义指事物之间的相同性。按照《胜论经》中的解释，事物间最大的相同性是事物的存在或有。如《胜论经》1，2，4中说：“有仅是同，因为它是无处不在的因。”

　　异句义指事物之间的差别性。《胜论经》1，2，6中提到的“边异”就是指事物中存在的某事物与其他事物之间存在的最终差别。

　　和合句义指事物之间存在的内在联系。《胜论经》7，2，26中说：“和合就是指：(借助于它)，关于因与果可以说‘这个在这里’。”

　　胜论派后来的一些文献对《胜论经》中提出的句义论又有发展。此派的重要文献《胜宗十句义论》中认为有十个句义，在《胜论经》六句义的基础上又增加了有能句义、无能句义、俱分句义、无说句义。

　　有能句义指与实、德、业三句义有内在联系，并可使它们共同或单独生出特定结果的句义。如《胜宗十句义论》中说：“有能句义云何?谓实、德、业和合，共或非一造各自果决定所须，如是名为有能句义。”

　　无能句义指与实、德、业三句义有内在联系，并可使它们不共同或单独生出其他结果的句义。如《胜宗十句义论》中说：“无能句义云何?谓实、德、业和合，共或非一不造余果决定所须，如是名为无能句义。”

　　俱分句义指相对的同与异，是在改造《胜论经》中有关内容的基础上提出的句义。即把同句义限于存在性(有)，把异句义限于最终差别性(边异)，其余的相对的同与异另成一独立的句义(俱分句义)。《胜论经》1，2，3中说：“同与异依赖于觉。”此句意为：同与异的概念有相对性，要依据不同的场合或人看问题的角度而定。如动物的概念相对牛、马、猪、羊的概念是一种“同”，而相对于生物的概念则是一种“异”(动物为生物中的一种)，《胜宗十句义论》中说：“俱分句义云何?谓实性、德性、业性及彼一义和合地性、色性、取性等，如是名为俱分句义。”这是说，“实性”这个概念，对于句义来讲，它是异，因为它只是句义中的一种，而对于地、水、火、风等来说，它是同，因为地、水、火、风同样是实。德性、业性与实性在这方面类似。这种相对的同异关系就称为“俱分”。

　　无说句义指事物的非存在状态，分为五种。《胜宗十句义论》中说：“无说句义云何?谓五种无，名无说句义。何者为五?一未生无、二已灭无、三更互无、四不会无、五毕竟无。是为五无。”在这里，未生五指事物未产生前之非存在；已灭五指事物毁灭后之非存在；更互无指事物相互排斥之非存在；不会无指一物中不会具有另一物的性质之非存在；毕竟五指过去、现在、将来都不会出现的事物之非存在。

　　胜论派的句义论提出后，对婆罗门教中的某些其他派别也产生了影响。弥曼差派中的一些后期思想家就吸收和改造了胜论派的这方面理论。

　　在7至8世纪，弥曼差派中较著名的思想家是普拉帕格拉(nabhakara)和枯马立拉(Kum6dh)。两人就都吸收了胜论派的句义论。

　　普拉帕格拉认为，构成世界现象的主要句义有八个，即实句义、德句义、业句义、同句义、和合句义、能力句义、相似句义、数句义。实句义下有地、水、火、风、空、时、方、我、意九实；德句义下有色、味、香、触、数、量、别体、合、离、彼体、此体、乐、苦、欲、瞋、勤勇十六德；业句义下有取、舍、屈、伸、行五业。

　　枯马立拉认为，构成世界现象的主要句义有五个，即实句义、德句义、业句义、同句义、无句义。实句义下有地、水、火、风、空、时、方、我、意、黑暗和声十一实；德句义下有色、味、香、触、量、别体、合、离、彼体、此体、重体、液体、润十三德；业句义下有取、舍、屈、伸、行五业。

　　不难看出，弥曼差派的句义论与胜论派的句义论十分相似，应该说是借 鉴吸收胜论派句义论后建立的体系。弥曼差派在借鉴胜论派的句义论时，也做了一些调整。这主要表现在其对句义的设立上。

　　普拉帕格拉取消了胜论派中的异句义，增加了相似句义、数句义。在他看来，胜论派的句义“异”，仅是别体这种德，它分别或区分处于极微形态中的最终实体，因而不能设为一个独立的句义。相似句义在胜论派中没有。普拉帕格拉认为，事物的相似性不能归于同句义，因为相似不能构成包含概念的基础。相似也不能归人和合句义，因为和合句义是一种关系。相似自身是一个独立的句义。数在胜论派中被认为属于德句义下的一种，但在普拉帕格拉看来，事物的数具有重要的地位，它是一种独立的句义。

　　枯马立拉仅仅承认有五种句义，他的句义中缺少异句义以及和合句义。枯马立拉的同句义中包括上同和下同，下同中实际应包含相对的同异关系。能力和相似在枯马立拉的句义论中被包含在丫实句义里。数在枯马立拉的德句义中不是下属内容，但也未被列为独立的句义。枯马立拉的实句义中比胜论派的实句义的内容多出了两项，即黑暗和声。声在普拉帕格拉和枯马立拉二人那里都不被作为德，这与胜论派是不一样的。而黑暗被列为实则只在枯马立拉的句义论中。

　　从总体上看，胜论派和弥曼差派的句义论的相同处是主要的，二者都认为构成事物或现象的是一些基本的句义。两派句义论的种类尽管有某些差别，但都将事物自身、事物的属性、事物的动的形态、事物的相互间的关系等设为句义。这些内容都体现了婆罗门教哲学家对自然现象等的一些基本认识。

　　三、比较分析

　　佛教和婆罗门教虽然是不同的宗教派别，但两教中的思想家都很关注宇宙自然的各种现象，关注构成事物的基本类别，关注事物的本质。在佛教的“五位说”和婆罗门教的“句义论”中，有同的方面，也有异的方面。通过比较分析可以看出一些重要的特点。

　　关于同的方面主要有三点：

　　第一，两种理论中都含有对物质现象、精神现象、非色非心现象、事物的相互关联等方面的分析或类别划分。如佛教中的色法、心法及心所法即属物质和精神现象；心不相应行法中的时、方等属于非色非心的现象；心不相应行法中的同分、和合性等涉及事物之间的关联。而婆罗门教实句义中的地、水、火、风等实体涉及事物的物质现象，时、方等实体涉及非色非心现象；德句义中的觉、乐、苦、欲、瞋、勤勇等涉及精神现象；同句义、异句义、俱分句义、和合句义涉及事物之间的关联。

　　第二，两种理论中都有关于超越现实事物或其表现形态的内容。如佛教中的无为法，婆罗门教中的非存在句义等。佛教中的无为法是一种不生不灭，没有因缘关系的形态，例如虚空以及择灭无为和非择灭无为的状态等，这种无为法在本质上是一种非或无世间可感事物的状态。而婆罗门教中的无说句义则是对事物不存在的形态进行的分析，具体分析了不存在状态的出现特点或展示方式，但它也是非或无世间可感事物的状态，这种无说句义和佛教理论中的一些内容有相同点。

　　第三，两种理论都属于各教的智慧内容，都对达到各自宗教最高目的或境界起着极重要的作用。如佛教的根本目的是要达到离苦的涅槃或解脱，认为造成轮回痛苦的原因是无明及其引生的欲望(渴爱)，要消除无明，就要依赖于本教的智慧，五位说中的内容就是佛教智慧的重要组成部分，依赖于这类智慧，佛教认为可逐步消除无明，达到解脱。婆罗门教所追求的最终目的亦是达到解脱，句义论也被此教中的一些哲学家视为至上智慧。婆罗门教中的这些哲学家认为，最终的解脱来自于真理，而真理就要借助于关于句义的知识获得。如《胜论经》1，1，4中说：“至善来自对真理的认识，来自特别的法，并借助(关于)实、德、业、同、异、和合句义的相似与差别(的知识)获得。”①婆罗门教哲学中的这类观念与佛教的思想是类似的，尽管二者中智慧的内容不同，但都主张智慧解脱，五位说与句义论都属于达到解脱目标的重要智慧。

　　关于异的方面主要有两点：

　　第一，佛教的此种理论对事物或现象的划分类别是五类，其基本思路是将事物直接分为物质现象和精神现象，以及二者之外的一些现象，是从总体上对事物形态的种类区分。而婆罗门教的这方面理论则将事物分为六类或十类，虽然这些类别中也包含物质现象和精神现象等，但其基本思路是区分事物的自身、事物的表现特性、事物间的关系。实句义、德句义、业句义等主要是对各个具体或单独事物的形态进行分析后的分类。两种理论的基本划分思路和其中的具体内容是有不少差别的。

　　第二，佛教的五位说中展示了实有的观念，也展示了性空的观念，但归根结底，或更根本的是展示性空的观念，这与佛教创教时就确立的缘起或无我的根本立场有关。佛教的五位说在本教中有不同内容，从基本倾向上看，说一切有部在理论上偏于讲“有”，但这“有”与婆罗门教中的“实有”是不同的，因为包括有部在内的佛教派别都是主张缘起的，而讲缘起就在总体上要否定婆罗门教中的那种实有的主体或本体，就或多或少地要讲“空”。佛教中的瑜伽行派的基本理论倾向是讲唯识空观。此派的五位说尽管对事物做了极为细致的分类，但各类事物在本质上仍然不能执著，它们不过是此派使人们消除外物实有观念的工具，此派中包括心或识在内的各种法都是不能执为实有的，最终仍然是诸法皆空。而婆罗门教的句义论则基本是一种多元实在论，句义是与观念或概念相对应的实在物。无论是事物自身，还是事物的静的属性，或是事物的动的形态，以及事物之间的关联都是实在的。句义论被婆罗门教中胜论等派哲学家视为追求解脱过程中不可缺少的凭借物，句义论中包含的概念范畴本身也被认为是实在的，而不仅仅是假立的方便说法。这和佛教的五位说是不同的。

　　从以上的论述中可以看出，古代印度的两大主要宗教中的哲学思想极为丰富，佛教的五位说与婆罗门教的句义论是这些哲学思想中的重要内容。这两种理论对宇宙万有或自然现象进行的细致分析分类，充分展示了古代印度人理论思维的深度和广度，梳理和比较两教的这方面理论对于深入认识印度思想以至东方文化的特色具有积极意义。