佛教“无我”哲学思想的形成和发展（上）

　　摘要：佛教的哲学理论博大精深，其部分思辨性的论证是通过对灵魂（我）有无的主题展开的。围绕着生命轮回的问题，古代印度宗教首先提出了“梵我同一”等思想，佛教不同意这些思想，提出了“五蕴缘起”的理论，论证人的灵魂（我）不具有实在性，强调其“无”的一面。随着问题的深入，佛教进一步阐述灵魂的“我”是“有”与“无”的统一，提出“中道”及“二谛”说。最后由大乘唯识宗通过对“识”的论述，侧重于“有”的一面，完成了“无我”哲学理论体系的构建。

　　一、“梵我同一”论

　　古印度宗教认为生命是永恒、普遍而且是痛苦的，生命不以个体的出生为开始，也不以个体的死亡而结束，个体生命只是无穷无尽整体生命系列过程之中的一个环节。在这个环节中，生命展开的具体细节是由前一次生命的行为决定的，由此推理，无穷的生命就必定具有主体即灵魂（我），它是永远实在并且相续不断的。古印度宗教认为，整体的生命系列是具有普遍性的，人类、动物和低级的神（阿修罗）的灵魂（我）都在这个生命系列中流转而且世世相续不断；一个具体生命在现实中善的行为形成业报，可以使其在下世进入天堂，其罪恶的行为则会使其在下世堕入地狱或成为牲畜。生命在现世中有什么行为，来世便会有什么报应。一个生命到了终结的时候，肉体消灭了，报应是通过灵魂（我）的流转得以实现的。古代印度宗教还认为生命或灵魂（我）在现实中是痛苦的，作为宗教信仰宗旨就是脱离生死轮回的过程，从无穷生命系列的因果报应环节中得到解脱。

　　古代印度宗教的“梵我同一”论对于灵魂（我）有两个基本的看法：一是认为人的灵魂（我）与梵天（天神）一体，在整体的梵天中形成了具体灵魂（我）的不同形式，“梵天”与“我”同源，构成了整个生命世界。“大我”（梵）与“小我”（灵魂）的关系如同空间与瓦罐的关系一样，瓦罐破了，其内部空间与外部空间成为一体，因此“小我”与“大我”本质上是没有区别的，当最后亲证“梵我同一”的境界时便实现了真正的解脱；二是认为整个现象世界都是虚幻的，灵魂（我）之痛苦是因为处于幻象之中，一旦领悟生命与虚幻现象世界的实质之后，生死轮回就会消失终止，从而获得真正的快乐。

　　在“梵我同一”理论的基础上，逐渐出现了对灵魂（我）的不同理解，形成了古代印度宗教各家派别的不同理论。

　　正命论，又被称为生活派、定命论。汉译佛经中也称为“邪命外道”，据说是由末伽黎·俱舍罗（Mokkhali·Gosola卒于前488年）所创立。这一派认为灵魂（我）的轮回是一个不可避免的过程，灵魂历经一切必然的生活之后，最终就会自动进入安宁的状态，但是这个过程需要经历3000千亿亿乘以恒河沙数的年月，以及所谓840万个大劫。正命论认为到了最终时候，所有的生命无论智愚都会得到解脱，如同抛掷丝球一样，缕尽丝完，丝球不复存在了，也不会继续滚动了，在此以前用任何修行方式追求解脱都是无意义的。

　　顺世派的富楼那（Purana，卒于前503年）提出了与正命论相反的观点，这派认为任何事物都是由其本性的自发作用而存在的，因此没有灵魂，更没有所谓的道德因果报应或者轮回转世。

　　耆那教在汉文佛经中被称为“尼乾外道”或“露形外道”等，梵文Jaina“耆那”的意思是“胜利者”或“完成修行的人”。耆那教自称是一个古老久远的宗教，但其真正的奠基者是被称为24祖的筏驮摩那（Vardhamana），在汉文佛经中称为尼乾陀?若提子（Nigantha　Nataputta）。耆那教认为整个世界是由“命”（灵魂）与“非命”（非灵魂）组成的，“命”（灵魂）有两种：一种受物质的束缚，另一种不受物质束缚，即已经获得解脱的灵魂。受物质束缚的“命”（灵魂）又分为动的和不动的两类：动的灵魂有六种，为人、兽、蜂、蚁、虫、植物，根据感觉器官、能力的多少而排列；不动的灵魂存在于地、水、火、风四大元素构成的物体之中。非灵魂亦有两类：有形的物质和无形的物质，有形的物质由“极微”（或称原子）和“极微复合体”构成，是永恒的不可分割的实体。

　　耆那教关于灵魂的理论可以归结为“七谛”说：命、非命、漏入、系缚、制御、寂静、解脱。除了前面介绍过的“命”与“非命”灵魂说外，耆那教还肯定了“业”的思想，但是又认为“业”是一种特殊的、细微不可见的物质，名为“细身”，它可依附于人的灵魂，这种依附作用称为“漏入”，成为解脱的障碍即“系缚”。耆那教认为，“业”决定了灵魂的因果报应的关系，为了摆脱“业”的因果报应，主张过严格的道德生活，并且要进行自我折磨的苦行即“制御”，增加自己的痛苦来抵消过去罪恶所造下的业果，从而达到“寂静”，最后使灵魂终止轮回而获得“解脱”。

　　古代印度宗教的这些观点，深刻地影响了佛教的“无我”哲学理论。

　　二、“五蕴缘起”论

　　在古代印度宗教的灵魂理论中，“我”就是生命、灵魂，“灵魂”（我）是某种具有完全自由意志的、不可毁灭的实体。佛教与古代印度宗教不同，他们之间最大的差异就体现在灵魂（我）的观点上。佛教不承认灵魂的存在，至少是不承认某种实体性的、自由意志的灵魂的存在。佛教认为，世界上一切事物都没有独立的、实在的自体，没有“我”（灵魂）主宰的存在。原始佛教的《相应部经典》论述了这种“无我”的思想：“无常是苦，是苦者皆无我”，“此形非自作，亦非他作，乃由因缘而生，因缘灭则灭”。

　　佛教肯定了业报因果轮回，但不承认是“我”（灵魂）经历着轮回报应，“我”不是实体。那么一般人认为的“我”到底是什么呢？佛教认为是“五蕴”，“蕴”就是积聚或集合，“五蕴”就是色、受、想、行、识的积聚和集合后形成的状态和性质，这些状态的集合构成了现实中的“我”，这个集合散失了，“我”也就消亡了，不复存在了。就五蕴中具体、个别的色、受、想、行、识任何一蕴来说，都不能说是“我”，此身（色）非我，感觉和感受（受）非我，知觉（想）不是我，行为（行）与意识（识）也不是我。佛教以房子为例，说明房子不是由“房子的主体”构成的，而是砖、瓦、木、石等各种要素的集合体，单独的砖不是“房子”，瓦也不是，但房子离不开砖、瓦、木、石，房子的形成是各种条件要素的集合（缘）。因此，人实际上是不能支配自己的，反过来是受五蕴支配的，没有常住不变的“我”，这就是佛教“无我”论的基本内容。佛教认为轮回是存在的，但是没有轮回的主体，佛经中说：“唯有苦存在，并无受苦人；无有作业者，只有业可寻；有涅?存在，但无涅?人；道路虽存在，而无人旅行。”（《清净道论》第16章）

　　 佛教所肯定的轮回说，并非指存在着一个固定的、不死的灵魂不断地从一个肉体迁移到另一个肉体。佛教认为在整个世界中除了“业”和“缘”之外，一无所有。“业”按字面上的意思可解释为行为和动作，“业”可以产生一种力量，被称为“业力”，指一个人行为（“业”）的善恶对未来所产生的影响。每个人目前的性格、处境和命运都是今生或前世“业力”的结果，而现在的行为又是以后生活中展开的种种现象的原因，这就是“缘起”。佛教认为“业力”、“因果”、“缘起”不是一成不变的，更不是由一个固定的“我”或“本质”决定的。

　　佛经记载说，有一名比丘询问释迦牟尼：痛苦和不幸是自己造成的？还是他人造成的？或是自己和他人共同造成的？抑或既非自己也非他人造成的？释迦牟尼认为这四个问题本身都不正确。按照佛教的理论，人以及人的身体本身既不是自己的，也不是别人的，而是种种原因、条件（“因缘”）集合的结果。佛教认为讨论“灵魂是否存在”、“灵魂与肉体的关系”、“人死后灵魂是否存在”等问题时，就是在逻辑上已经假定了前提，假定存在着某种一成不变的东西并且作为前提，但是这个假设前提本身是不成立的，所以由此提出的问题是没有意义的。

　　佛教进一步进行了论证：假如存在着永恒的、不朽的灵魂，那么这个灵魂是处于什么状态呢？是乐，是苦，还是非苦非乐；譬如有人说他的灵魂处于快乐状态，而快乐状态消失了，他就不得不承认他的灵魂也没有了。佛教由此推理说，此身非我，如果此身是我，我就应当可以随意支配自己的存在，那么我就不应当受到疾病、情感的支配；然而我支配不了自己，所以“我”是不存在的。佛教这个观点与笛卡尔（1596-1650年）的命题“我思故我在”非常相似。笛卡尔认为人只有在“思”的感觉、知觉、意识和记忆等经验中才能确定“我”的存在，佛教则认为人“思”时所依赖的感觉、知觉、意识和记忆等经验都是由于因缘和合而产生的，没有了感觉、知觉和意识等的集合，那么“我”也就不存在了；笛卡尔论证方式是以感觉经验的“我思”来证明“我”存在，佛教的论证方式则是否定了感觉经验的“我思”来证明“我”不存在。

　　佛教“无我”的哲学思想的“我”是广义的，不仅仅生命的“自我”不存在，世界上一切事物也都不具有“主体”。佛教的“无我”可以从主观和客观两方面分类：一类是人无我（人空），认为人是由五蕴的虚幻结合而成，在主观世界中不存在主体，没有永恒自在的“我”（灵魂）。另一类是法无我（法空），认为一切法都是由种种因缘和合而生，不断变迁，没有永恒的主宰者，即认为客观世界中所有的物体都没有本质。佛教“无我”说彻底否定了古代印度宗教中关于具有实体的、不变灵魂的理论，强调了在宇宙万物中没有任何单纯的、自我存在的、自我决定的永恒事物，即所谓“诸法无我”；万物都是变化不定的，而是种种要素的集合体，是种种要素在刹那（时间）依缘（条件）而生灭的，即所谓“诸行无常”；最终的正确目标只能是从轮回的痛苦中解脱出来，即所谓“涅?寂静”。因此，佛教为了区分与古代印度宗教的根本不同，便特别强调了“诸行无常”、“诸法无我”、“涅?寂静”三个基本命题，被称为“三法印”，表明“无我”哲学思想的实质，以及根本的、不可违背的三个基本原则。