鸟衔华落碧岩前——《碧岩录》作者圜悟克勤禅师佛学诠释学实践探微

　　鸟衔华落碧岩前——《碧岩录》作者圜悟克勤禅师佛学诠释学实践探微

　　上海佛学院 金易明

　　【内容提要】圜悟克勤禅师之《碧岩录》作为中国“宗门第一书”，对中国禅学思想发挥着重要影响。本文试从圜悟克勤禅师对雪窦重显《颂古百则》重新演绎的诠释方式入手，发掘圜悟克勤禅师的“垂示”、“着语”、“评唱”等在当时十分新颖的诠释方式，对后世禅学发展的意义。《碧岩录》的意义决非仅限于揭示公案之禅意密旨，使公案之内涵更加凸显清晰，更重要的是，开启了后世对于佛教经典诠释的崭新模式，也开了禅宗经典化之先河。同时，也为南禅之“不立文字”的立论注入了更为深刻的内涵。以圜悟克勤禅师之大弟子大慧宗杲禅师销毁《碧岩录》刻板之举动，表面上是对禅宗走向舞文弄墨之途的焦虑，而更为深刻之因，是对“不立文字”宗旨的坚守，以及对禅宗经典化引发的流弊之抵制。其要害在于如何于高唱“不立文字”或力主“不离文字”中，对言与意之间关系的合理把握。

　　【关键词】圜悟克勤碧岩录禅宗经典化言与意之关系

　　首先，笔者认为，我们在讨论禅宗之时，必须厘清一个最为基本的概念，即我们所探究的禅宗，与印度历史上的所谓禅法[1]，以及四禅八定[2]之说，旨趣上迥然相异。简单而言，禅法及四禅八定等，均为传统印度佛教修持中的重要方法和途径；而我们所讨论的禅宗，或宗门禅，实际上是由达摩祖师传之我国的“祖师禅”[3]，其所关涉的范围已经远超越于纯粹的修学方法，实际上是沿着龙树菩萨中观学的思维方式，对于佛陀叙说之般若旨趣的全新诠释。固然，禅宗，或谓之宗门禅学，在演绎般若要旨时，于表述形式上与中观学说有着极大的差异。龙树菩萨尚在依理而破，但禅宗已经以“教外别传”、“不立文字”、“明心见性”的理路，直捷了当地揭示着诸法的实相。在龙树那里，缘起性空的诸法实相是以势如破竹般的“未、正、已”三段破式[4]，或由月称菩萨所总结的“七相推求”法[5]，予以破斥。而在宗门禅中，更进一步对此种破斥推求法，也干脆弃之不用，而是直接要求修学者参透名言之谓假相的基础上，明心见性。可见，宗门禅源之于中观般若，又别具一格，风光无限。中观学说毕竟是以“不离文字”之教法而逐步次第进入“忘言绝虑”之诸法实相，走的是“不离文字，得意忘言”的理路。由此，中观学在藏传佛教之中得到了极大的发挥，特别为各宗派列入修学显密教法的必要资粮。

　　而禅宗一脉，特别是经菏泽神会之后，南禅盛行，“不立文字”风靡宗门，经唐末、五代、北宋，禅宗发展到圜悟克勤禅师的时代，早已与圭峰宗密和黄檗希运的时代大异其趣，公案、机锋蔚然成风，“不立文字，忘言得意”的理路，在赵宋一代重文抑武，士大夫阶层谈禅论空、诗情禅意风气盛的社会背景下，成为一时风尚，推动着宗门禅出现“一花独秀、五叶茂盛”奇观的。依忽滑谷快天指出，北宋后期，中国佛教禅宗已经进入“禅道的烂熟时代”[6]。而雪窦重显的《颂古百则》与《拈古百则》，以及圜悟克勤与之对应的《碧岩录》、《击节录》，都是这个时代的产物。由于云门宗雪窦重显、杨岐一脉的圜悟克勤上述著作，对南禅的走向，发生了深刻的影响。

　　一

　　简而言之，中国禅宗在唐代的发展，有着其特殊的理路，一般我们都比较熟悉著名的两首偈语，一是神秀的“身是菩提树，明镜亦非台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃”；一是慧能的“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”上述偈语，因《六祖法宝坛经》的流行，而在禅学者那里，几乎人所共知。《坛经》中之所以将这两首偈语置于第一品《行由》品之中，其意义在于突出南禅宗风源之于曹溪慧能那里，又通过慧能大师，与中国禅宗前五祖、进而与西天二十八祖相联系，直达佛陀之法脉。同时，这两首偈语，标志着关于渐顿之争的宗派分歧，禅门也将此作为北禅与南禅分道扬镳之表征。由此，印度高僧达摩祖师所创立的禅宗，经慧可、僧璨、道信、弘忍，五祖之后，开始分野为南北二宗。其实，南禅与曹溪宗之间，还是有相当曲折的关系，不能简单等同。勉强而言，曹溪法门可谓前期南禅，实际上为南禅之预流。因为，在曹溪与南岳、青原之间，有菏泽神会的过渡。而神秀在世时，因其所宗之渐修禅法，还是与传统中国佛教教门之理数无太多差别，且渐修更显稳妥扎实，与中国佛学传统修学理路相吻合，更有以武则天为代表的皇家贵胄、士大夫阶层的广泛支持，得以发展壮大，并产生深远的影响力。只是随着唐武宗于公元八四一年至八四五年所发动的如霹雳压顶般的会昌法难，导致所有教门道场遭受灭顶之灾。偏隅一方，而又不依托任何教门道场的南禅，才真正显示出其独特的信仰特质，得到千载难逢的传播机遇。随之而来的是南禅在唐末、五代和有宋一代的迅速壮大，独领风骚达数百年之久。直到现代，在佛教走入原本独属基督教世袭领地的欧美地区之际，其影响深远而独具魅力的，除来自雪域高原的藏传佛教外，就数南禅一宗了。当代西方社会已经将南禅作为禅学之唯一正宗，或者说是汉传系佛教唯一代表，受到信徒的接受、信仰、推崇。

　　其实，进入盛唐后的中国南禅，其发展的脉络可分为前后两个时期：前期南禅如上所述，滥觞于慧能大师的曹溪法门。六祖慧能大师从弘忍得法后，从印宗师剃发、受具足戒而归宝林寺[7]，建曹溪宗。后期南禅则出自慧能大师的两大弟子，即南岳怀让、青原行思两系门下，由此相继演化出“五家”宗门禅，它们形成于唐末五代。百丈怀海的弟子沩山灵祐，以及沩山灵祐的弟子仰山慧寂，创立沩仰宗；黄檗希运的弟子临济义玄，开创临济宗；青原系云岩昙晟的弟子洞山良价，洞山的弟子曹山本寂，创立曹洞宗；而雪峰义存的弟子云门文偃，创立云门宗；法眼禅师清凉文益于五代时，创立法眼宗。沩仰、临济、曹洞、云门、法眼五家禅宗就此形成，有所谓曹溪门下“一花五叶”之谓。五家中，沩仰宗衰亡最早，而法眼宗至北宋中叶也告衰亡；云门宗大振于北宋初期，由云门文偃开创，经香林澄远，智门光祚，在第三代雪窦重显那里，云门之截断众流、师徒函盖、奔流突止的严峻宗风，得到了极大的发挥，直至南宋，该宗方逐渐衰落；曹洞宗的传承，经八代后，出现了宏智正觉所倡导的“默照禅”，乃成就赵宋一代禅学之代表；当然，五家中最为长盛不衰的是临济宗。从临济宗中，又分化出黄龙惠南开创的黄龙宗，杨岐方会开创的杨岐宗。后代宗门禅师将黄龙、杨岐两宗与上述五家合称禅宗“五家七宗”。其中，杨岐方会嗣法的第一代弟子中，以白云守端最为著名，而守端嗣法弟子中以五祖法演最为著名。临济的黄龙派在两宋之际走向衰落，进入南宋不久便法系断绝；而杨岐派逐渐取代黄龙派，成为临济正宗。杨岐派的兴盛，以法演门下“三佛”的出现为其标志，即佛鉴慧勤、佛眼清远和佛果克勤，其中以本论的主人公佛果克勤影响最大。而克勤的嗣法弟子，以大慧宗杲和虎丘绍隆最有影响。尽管枝叶繁茂，但由传法世系而言，五家七宗，均出于慧能曹溪门下，属南禅[8]。

　　圜悟克勤禅师，是我国北宋后期至南宋初期重要的禅门一代宗师，根据云门宗师雪窦重显禅师的《颂古百则》而书就的禅门一代奇书《碧岩录》，虽然仅十二万字，但对于中国禅学的影响力可谓源远流长，直到现代。近代著名作家胡兰成还将《碧岩录》以文学的形式加以改写，成就了亦禅学亦文学的名著《禅是一枝花》，以白话文的文学化表述，再次将《碧岩录》呈现在当代读者面前。笔者在对照阅读《碧岩录》时，发现胡兰成先生之所以能够从他那文采飞扬的笔端间，流出禅意隽永的清冽甘露，究其根本，还是圜悟克勤禅师本身对于雪窦重显禅师《颂古百则》所具有的超凡领悟力，别具一格的“垂示”、“著语”、“评唱”诠释方式，以及非同寻常的驾驭语言文字的天赋，促使经他画龙点睛之后的《碧岩录》，在成就为中国“宗门第一书”的同时，也成为赵宋时代留遗后世的文学奇书。克勤禅师，因为其在北宋徽宗政和年间和南宋建炎元年分别获徽宗赐紫衣及“佛果禅师”号，及蒙宋高宗赐号“圜悟禅师”，因此，故又有圜悟克勤、佛果克勤、佛果圜悟等别称传世。可见，在北宋至南宋的一段动荡时期，克勤禅师在南方佛教界声名显赫、地位重要。

　　克勤禅师，公元一零六三年，即北宋仁宗景佑二年诞生于彭州崇宁，即现在四川省崇宁县一户世代“宗儒“的骆氏家族。据载，克勤禅师儿时即日记千言，天性十分颖悟。克勤禅师具体出家年月，虽各传记中均未明确，但当在公元一零八零年其十八岁时[9]。当时文人墨客喜游历古刹名寺，与禅师谈禅论道，品茗唱和，故风华正茂而又书生意气的骆公子在游历彭州妙寂寺之际，得以阅览佛教书籍，颇有共鸣，其思所想与佛理颇为契合对机，于是选择在寺院中出家为僧。依剃度师自省法师祝发后，克勤禅师曾先后在蜀地师从文照、敏行法师；离开蜀地后，又先后师从玉泉承皓、金銮信、大沩慕喆、晦堂祖心、东林常总等禅师。这些名重一时的禅师，对克勤禅师的勤奋、睿智都有赞誉，特别是黄龙晦堂曾经说过：“他日临济一派属子矣”[10]。在湖北蕲州，圜悟克勤禅师谒见法演禅师于五祖山，尽得法演禅师之奥旨，直至崇宁年间还乡故里。克勤禅师甚受成都太守郭知章、宰相张商英、张浚、枢密邓子常等士大夫官吏的推崇，又曾先后住锡于成都六祖寺即昭觉寺[11]、潭州道林寺、沣州夹山、金陵蒋山太平兴国寺、汴京天宁万寿寺、润州金山龙游寺、南康郡云居山真如禅院诸刹，大振法道。特别是南宋建炎初年，克勤禅师在镇江金山住锡时机。适逢宋高宗赵构驾幸扬州，专程诏克勤禅师入对，对其机锋、境界和思辨钦佩不已，特赐号圜悟禅师。由此可见，当年圜悟克勤禅师的弘法足迹遍布四川、湖南、江西、江苏、湖北等地，接触的社会各阶层信徒，从普通的信众直至官宦阶层，以至于天子贵胄，都无不受其禅风的影响。同时，这种历游天下名刹，拜谒各宗门名师、广泛结交士大夫阶层的经历，也使圜悟克勤禅师与一般禅师相比，有着更为宽阔的视野，广阔的胸襟。促使他宣讲不辍达二十余年，发扬光大云门宗前辈禅师雪窦重显之著作，并一改机锋相斗、公案联翩，却又让局外人不知所云，无所可得的禅风，以经典化的形式，脚踏实地地用语言认真诠释公案，发掘公案中所蕴含的深刻佛智，向大众敞开禅师那无尽隽永的绵绵禅意的直接动因，系来自他对中国民族的信仰心理和需求，有着别样的体验、感悟，熟悉和理解中国禅学适应信众、适应社会的善巧。宏传佛法之精要出，在于契机契理，有道是，公案之本身，即在于接引众生度化，如果让众生颇有一头雾水之感，再来一出众生根浅福薄的指责，正不知是在弘法呢，还是在炫耀，是真切开悟呢？还是游戏文字？从圜悟克勤禅师对宋高宗赵构的答语中，其契机契理的诠释，即可见一斑：“陛下以孝心理天下，西竺法以一心统万殊，真俗虽异，一心初无间然”，其契机契理之圆融境界，正可谓达到“世出世间不思议”的极致。也许，就是这种胸怀和眼界，推动着临济杨岐派最终成就为南禅“一花五叶”中一枝独秀者。

　　圜悟克勤禅师不仅以《碧岩录》而流传后世，盛名远播直至东瀛。其根据雪窦重显禅师之《拈古百则》而作之宣讲诠释本《佛果击节录》二卷，也是类似于《碧岩录》的另一力作，仅仅因其篇幅较小，激赏多于诠释，故而在禅学史上的地位无《碧岩录》显赫，知名度相对也小。此外，他还留下了在中国临济宗思想史上弥足珍贵的《圜悟佛果禅师语录》二十卷和《圜悟禅师心要》二卷，为其平素宣弘、阐发禅法之结晶。圜悟克勤禅师生命的最后岁月，是在他阔别多年的昭觉寺度过的。据记载，宋高宗绍兴五年即公元一一三五年圜悟克勤禅师已是七十三岁的老人了，当年的农历八月五日，禅师示微恙，即趺坐书偈[12]，别众投笔而逝。荼毗后舌齿不坏。舍利五色无数。塔于昭觉寺之侧[13]。

　　二

　　《碧岩录》，系圜悟克勤禅师对雪窦重显禅师《颂古百则》的解释，由其随听弟子记录整理，并经其本人的校勘润饰。雪窦重显禅师，本为北宋初年的云门宗风之传人，工于诗颂，机锋犀利，有孤危险峻、简洁明快之风格，由此，往往于片言只语之中，显示其超脱言外，独步感悟之禅风。其临终前的经典话语“平生唯患语之多矣”[14]，充分显示其对自己一生的反思，以及他的悟境。虽然，圜悟克勤禅师出于临济宗门杨岐宗门下，但是，其机锋与云门宗的重显禅师颇为心仪投缘，故他一生中流传于世的两部著作，《碧岩录》与《击节录》，系分别根据重显禅师的《颂古百则》和《拈古百则》所给予的诠释。这种诠释，在公案和话头流行于有宋一代后，尚属首次。具筚路蓝缕，以启山林之功。

　　《颂古百则》中有一百则公案。当代学问僧巨赞法师在为《中国佛教百科全书》所编撰的《碧岩录》词条中，对这百则颂古公案的来源作了梳理：“雪窦《颂古百则》所依据的掌故，除绝大部分取自禅宗公案外，又引用《维摩》《楞严》《金刚》等经，而且是以云门宗的公案为重点的，这从下列各则公案的统计上可以窥见一斑：云门文偃十四则，赵州从谂十一则，百丈怀海四则，马祖道一、雪峰义存、南泉普愿各三则，《楞严经》、文殊、巴陵颢鉴、镜清道怤、南阳忠国师、智门光祚、仰山慧寂、风穴延沼、投子大同各二则，其余如《维摩经》等都是一则”。可见，雪窦重显收集之广泛。这些公案，是他从一千七百多则当时流行的公案中所精选而成，在每则公案前加之“举”字，以表引出其公案之，故又作“话头”。“本则”即是雪窦重显所精选的公案本身。公案前的“举”字，其意是“有这样的话，我举出来给你们看”。而最为精彩的则是雪窦重显禅师在“本则”后加的“颂古”部分，即歌颂古则公案的诗偈。因为这段偈颂是歌颂前面的古则公案，故名“颂古”。这是雪窦重显禅师的杰作，其见识、才华、禅机，都尽在此“颂古”中得到了淋漓尽致的发挥。自古有“诗言志”之说，而禅理更是难以用一般语言所能说清道明的，更有一说即落文字，而一落文字，修学者即执著于文字相，束缚于文字之字面理解而难以自拔。这就是禅宗对文字谨慎运用，离不开又不敢用文字的“爱恨交加”，故禅宗喜欢以诗偈的形式，公案的方式，勉为其难地在文字上转悠，希冀既阐明佛意法趣，又避免望文生义。即便如此，南岳怀让禅师还是由衷地感叹到：“说似一物即不中”[15]雪窦重显以诗偈之方法表达禅意，相对于长篇大论的论述，表白，可收蕴意深刻、精炼概括、启发参禅者领悟的功效。

　　圜悟克勤禅师对雪窦重显的《颂古百则》非常佩服，推崇备至。《碧岩录》即是克勤禅师住于成都昭觉寺、夹山灵泉禅院、湘西道林寺等三处期间，前後二十年间为门人所开示的《颂古百则》之讲义，由门人记录集成[16]。克勤禅师在每则公案的前面有段“垂示”，而每则“本则”及“颂古”的句下，星星点点留下了克勤禅师的“着语”，或一句话，或数字而已；在“本则”及“颂古”後面，有克勤禅师对此公案的发挥之“评唱”段落。至於题名“碧岩”二字，是圜悟禅师所住夹山灵泉院方丈室所挂匾额的题字。原来夹山灵泉院是唐咸通十一年(八七零)由善会禅师所开创的。方丈的匾额也是由善会禅师所住时代以来留下来的。据《景德传灯录》澧州夹山善会禅师传的记载，有人问：“如何是夹山境？师曰：猿抱子归青嶂里，鸟衔华落碧岩前”[17]。其“碧岩”二字的来源即在此。

　　《碧岩录》的内容是由一百则精选的公案组成。《大正藏》四十八册所录之《碧岩录》的第一卷题下，有副题为“师住澧州夹山灵泉禅院评唱雪窦显和尚颂古语要”，可见系为大众讲解公案之讲义汇编。但据考证，其讲解的地点，不仅限于夹山灵泉禅院，在成都昭觉寺、湘西道林寺也常开筵法宴讲习重显禅师之《颂古百则》和《拈古百则》。基于《碧岩录》产生的背景和摄受的对象，因此，克勤禅师注重对公案中心意思的揭示，讲究文字背后微言大义的把握，其所走的传法路数，一改已经风靡禅学界的语义不详、一般学禅者极难正确把握、准确参悟的机锋、话头之风气。对此，克勤禅师本人有一则心声表露：“吾佛以慈摄物，等观一切；每任真若此，犹恐失之。况以显晦易其心，而刻薄莅众，岂沙门所为邪？[18]”虽然，其言表露的是自身以慈悲心宽待一切求学禅法者之心迹，但也可看做是禅师一生多次注释公案话头之心灵动机之阐述，其给予公案话头以近乎玲珑剔透的注解阐发，实在是出于慈悲心理，不想刻薄难为一切欲入于禅境者，不忍“莅众”被刻薄地拒之禅门之外，无法参悟公案话头之三昧。

　　因此，在其讲法中，首先向众弟子阐明某一则公案的重点和需要特别注意之处，即所谓“垂示”，或为“示众”，揭示本则公案之重点，启迪开示于大众。以便大众把握该则公案之原理和切入点，以理解或领悟本则公案的要旨意趣。而散落在雪窦重显之精选的公案“本则”与“颂古”诗偈诸原文之间的“着语”，又名“下语”，有时写上数字，有时仅著一字。此乃圜悟克勤禅师以其真知灼见所下的点评，字句有斩钉截铁之气势，一针见血之气概，又如“大珠小珠落玉盘”般隽永，魅力无限。而就其“著语”的文风而言，可谓是嬉笑怒骂、冷嘲热讽、顺话逆说，一个活生生睿智禅师的形象文如其人般地跃然纸上，情趣盎然。当我们看到这些“著语”时，仿佛能如身临其境般地在眼前浮现出这位禅师坐于成都昭觉寺或夹山灵泉禅院、湘西道林寺的法座之上，以流淌不息的涓涓慈悲摄受心，用诙谐风趣而又引人入胜的语言，揭示着禅机无限的公案之微言大义，以谨慎的语言文字系统，述说着不能为文字表象所迷惑和束缚的佛陀大旨。而在雪窦重显之“本则”及“颂古”後面所附的论述性“评唱”，有时成蔚为大观之长篇宏论，有时呈短小精悍地作概括性总评。在“评唱”中，对“本则”或“颂古”中所涉及的因缘故事，将其来龙去脉及相关理趣娓娓道来，以便启发开导参禅修学者的见地。所以，在“评唱”中，可以窥见圜悟克勤禅师之禅学思想之非凡见地，也可从中体悟到雪窦重显禅师充满玄机的云门风范。也正因为圜悟克勤禅师之《碧岩录》的开禅宗经典之先河的巨大影响力，以至于当灵大士造其师父“五祖演公正续碑”时，将推圜悟克勤为法演杨岐一门之“正续”：“至圜悟复能峻其门庭。观其对御，则混真俗于一心；接士大夫游，则罄竭款诚。俾于祖道染指涉流，而人人得其懽心焉”[19]。

　　在此，我们仅举《碧岩录》中相对典型而又比较短小的第三则“马祖日面佛月面佛”为例，分析圜悟克勤禅师的诠释之功。第三则全文如下：

　　垂示云：一机一境，一言一句，且图有个入处。好肉上剜疮，成窠成窟。大用现前，不存轨则，且图知有向上事。盖天盖地，又摸索不著。恁么也得，不恁么也得，太廉纤生，恁么也不得，不恁么也不得，太孤危生，不涉二涂。如何即是。请试举看。

　　举：马大师不安(这汉漏逗不少。带累别人去也)，院主问：和尚近日，尊候如何(四百四病一时发。三日後不送亡僧。是好手。仁义道中)？大师云：日面佛，月面佛(可杀新鲜。养子之缘)。

　　评唱：马大师不安，院主问：和尚近日尊候如何？大师云：日面佛，月面佛。祖师若不以本分事相见，如何得此道光辉。此个公案，若知落处，便独步丹霄；若不知落处，往往枯木岩前差路去在。若是本分人到这里，须是有“驱耕夫之牛，夺饥人之食”底手脚，方见马大师为人处。如今多有人道马大师接院主，且喜没交涉。如今众中多错会瞠眼云。在这里，左眼是日面，右眼是月面；有什么交涉？驴年未梦见在，只管蹉过古人事。只如马大师如此道，意在什么处？有底云：点平胃散一盏来，有什么巴鼻，到这里，作么生得平稳去。所以道：向上一路千圣不传，学者劳形如猿捉影。只这日面佛，月面佛。极是难见。雪窦到此，亦是难颂。却为他见得透，用尽平生工夫，指注他。诸人要见雪窦么。看取下文：

　　颂古：日面佛，月面佛(开口见胆。如两面镜相照於中无影像)，五帝三皇是何物(太高生。莫谩他好。可贵可贱)；二十年来曾苦辛(自是尔落草。不干山僧事。哑子吃苦瓜)，为君几下苍龙窟(何消恁么。莫错用心好。也莫道无奇特)。屈(愁杀人。愁人莫向愁人说)，堪述(向阿谁说。说与愁人愁杀人)！明眼衲僧莫轻忽(更须子细。咄。倒退三千)。

　　评唱：神宗在位时，自谓此颂讽国，所以不肯入藏。雪窦先拈云：“日面佛，月面佛‘。一拈了。却云：”五帝三皇是何物“。且道，他意作么生。适来已说了也。直下注他，所以道。垂钩四海，只钓狞龙。只此一句已了。後面雪窦自颂他平生所以用心参寻。“二十年来曾苦辛。为君几下苍龙窟”。似个什么？一似人入苍龙窟里取珠相似、後来打破漆桶、将谓多少奇特？元来只消得个五帝三皇是何物。且道雪窦语、落在什么处、须是自家退步看。方始见得他落处。岂不见、兴阳剖侍者答远录公问：“娑竭出海乾坤震，觌面相呈事若何”。剖云：“金翅鸟王当宇宙，个中谁是出头人”。远云：“忽遇出头，又作么生”。剖云：“似鹘捉鸠，君不信，髑髅前验始知真”。远云：“恁么则屈节当胸退身三步”。剖云：“须弥座下乌龟子，莫待重遭点额回”。所以，三皇五帝亦是何物？人多不见雪窦意，只管道讽国，若恁么会，只是情见。此乃禅月题公子行云：“锦衣鲜华手擎鹘，闲行气貌多轻忽。稼穑艰难总不知，五帝三皇是何物”。雪窦道：“屈堪述。明眼衲僧莫轻忽”。多少人向苍龙窟里，作活计。直饶是顶门具眼，肘後有符。明眼衲僧，照破四天下，到这里，也莫轻忽。须是子细始得。[20]

　　这则公案的解释中，具足了五个部分。仅从“垂示”看，即可见《碧岩录》之风格，《碧岩录》的全部精神内涵，都在圜悟克勤禅师为公案所写的“垂示”中得到非常精道的体现，也给予我们体会禅机以恰当的启发。以此第三则为例，其所举公案并不复杂，字面意思较好理解，似乎有答非所问之嫌。马祖大师重病缠身，已卧床不起。对其十分敬仰而又担心其病情的院主前来探视，问候其老师：“近来身体如何？”没想到的是，马祖的回答却是“日面佛，月面佛”。这种答非所问的风格，源自禅门高僧为使受众能即由文字语言领悟佛法真意，又需要防止众生执著于文字之字面意义而成为障道之缚之故。但也使一般未经训练的参禅者一头雾水，无从锲入、理解。克勤禅师基于此，在“垂示”中特别由“一机一境，一言一句”入门考察。一言一句，我们平常都用语言文字。但均是“且图有个入处”，凡众生须了生脱死、得般若、现证菩提，无其适当入处又怎行呢？而“好肉上剜疮，成窠成窟”则是我们一般众生之普遍的毛病。基本功不够，心没放对，怎能开悟？克勤禅师尖锐指出：“大用现前，不存规则”。虽然“一机一境，一言一句”，都可使人开悟，关键是心是否放在此处，放在向上道。“且图知有向上事，盖天盖地，又摸索不著”。的确，向上事盖天盖地，道是否盖天盖地？众生心是否盖天盖地？三界唯心，万法唯识，是否盖天盖地？摸索此道心，探索此菩提心，可又摸索不着。故克勤禅师又说道：“恁么也得，不恁么也得，太廉生；恁么也不得，不恁么也不得，太孤危生”。同样一回事，要从平常看，它很平常；你从不平常看，它又不平常；你要从廉纤看，它就廉纤；你要从孤危看，它就孤危了。“不落是不落非，不涉二途，如何即是？”什么叫二途？两边三际断，两边就是二途；是非就是二途。肯定否定，是非之分别，尚为二途。那么不涉二途，如何即是？若问禅是什么？菩提是什么？不准说是，不准说非。由此，深入至“公案”，“颂古”中克勤禅师的“著语”，以及两段“评唱”，特别是对重显禅师的“颂古”的评唱，我们可以从重显禅师的感叹之偈颂中，以及克勤禅师的旁征博引中，受到启发，原来生死并非实在，故生死之间无非如日时面佛与月时面佛，朝阳光照中所面见之佛为佛，夜色笼罩中所面见之佛亦为佛。其生其死均系“一言一句”，如落于生死是非，则无了生脱死之际。

　　上述的例子，显示了公案、话头玄虚莫名，云遮雾罩的特性。此特性源自于南禅对于语言文字的局限性、抽象性、以及引发人们思索、理解、联想上的表象性和拘泥性的高度警觉与极端敏感，因而在语言文字的运用上，南禅十分谨慎，竭力克服禅机体验与语言文字上的深刻矛盾；由语言文字所表达的，绝非语言文字本身，所指代的意义恰恰是一个“无言”的境界。这“无言”的境界，最佳的表达方式，就是所谓的“平常心是道”，就是任其自然，表现在公案、话头、禅机中，对“文字”功夫深恶痛绝的南禅，其结果是禅师们个个都成了玩弄文字的好手。日常语言的多义性，以及语言文字系统的不确定性、含混性，在公案、话头、禅机中，以主观任意性、逻辑相悖性的方式，被彻底地戏弄和颠覆着。据此，公案等确实需要有特别的诠释，才能为人们所接受。由上所举的《碧岩录》之例可见，克勤禅师与重显禅师一样，其以文字语言对公案的诠释，在于揭示公案所要开示的佛法真意，禅师大德的悟证体验，并未冒犯“不立文字”之内涵，也越出“不立文字”之准则。而是以自身的诠释，说明了“不离文字”中的“不立文字”之深意。在此，姑且不论禅门立文字之是非，但就圜悟克勤禅师将诗、偈、颂、评融为一体，以诗的语言和意境，喻显活泼精警的禅机，确是别具匠心。这也即是《碧岩录》所拥有的隽永之魅力。禅自在华夏大地上落户，就具备了反传统的素质，禅僧往往“内现菩萨相,外现颠倒相”，他们寻求人及人类的本来面目。为此终极目标而孜孜以求。

　　三

　　众所周知，《碧岩录》问世后，大概于圜悟克勤禅师圆寂后四五年之间，被其高足大慧宗杲禅师毁了刻本。大慧宗杲禅师作为圜悟克勤禅师的高足、门生，系圜悟克勤禅师生前最为倚重和激赏的徒弟，也是临济一门的法将，其犀利的机锋、无碍的辩才，所向披靡的禅悟境界，在后世的影响，当不下于乃师，某种意义上说，宗杲禅师的脱颖而出，应验了“青出于蓝胜于蓝”的古训，当属宗门幸事。但其毁导师《碧岩录》的举动，不仅震动宗门，且显示了他的敢作敢为的性格。无怪乎当年奸臣秦桧陷害于他，并夺其衣钵，流放衢州，也不能撼动其嫉恶如仇的禀赋。其实，毁《碧岩录》之本，按照前辈禅师的总结，不出下述两方面缘由：其一，宗杲自认为应该坚守“不立文字”之旨。确实，从现象上看，圜悟克勤禅师将“只可心会不可言说”的禅机公案大肆宣讲，深入探讨，打破了禅门“不立文字，教外别传”的传统。此点，作为其徒的禅门法将宗杲禅师无法接受；其二，由于圜悟克勤禅师巨大的影响力，以及《碧岩录》本身精巧的诠释，为广大学禅者指点了切入禅机公案的门径，因此，《碧岩录》在圜悟克勤禅师生前，即已广泛流行。但不乏依葫芦画瓢，以背诵《碧岩录》来蒙混过关，冒充悟道者。此举深深刺激了宗杲禅师，于是，他对宗门的流俗之弊，归咎于《碧岩录》。在《禅林宝训》中，记载了一封心闻昙贲禅师给张子韶的信：“教外别传之道。至简至要。初无他说。前辈行之不疑。守之不易。天禧间雪窦以辩博之才。美意变弄求新琢巧。继汾阳为颂古。笼络当世学者。宗风由此一变矣。逮宣政间。圆悟又出己意离之为碧岩集。彼时迈古淳全之士。如宁道者死心灵源佛鉴诸老。皆莫能回其说。于是新进后生珍重其语。朝诵暮习谓之至学。莫有悟其非者。痛哉。学者之心术坏矣。绍兴初。佛日入闽见学者牵之不返。日驰月骛浸渍成弊。即碎其板辟其说。以至祛迷援溺剔繁拨剧摧邪显正。特然而振之。衲子稍知其非而不复慕。然非佛日高明远见乘悲愿力救末法之弊。则丛林大有可畏者矣”[21]。将《碧岩录》视作是“邪”而必“摧”之，似乎已经不是宗杲禅师之原义了吧。

　　凡是对圜悟克勤禅师熟悉的人，都会记得《五灯会元》中，在克勤禅师师父法演禅师条下，有段令人颇为寻味的记载：“三佛侍师于一亭上夜话，及归灯已灭。师于暗中曰：‘各人下一转语’。佛鉴曰：‘彩凤舞丹霄’。佛眼曰：‘铁蛇横古路’。佛果曰：‘看脚下’。师曰：‘灭吾宗者，乃克勤尔’。[22]”为何克勤禅师能有“灭吾宗”之可能，从三个回答看，佛鉴慧勤禅师的回答将宗门禅的境界继续搁置于飘渺的云朵之间；佛眼清远禅师将宗门悟道立于不拘泥古道之上；只有佛果克勤禅师，将禅门的悟道之路再次安立于脚下。这不禁使当代的学佛者想起七十年代末期盛极一时的日本电视连续剧《姿三四郎》中老和尚对姿三四郎的一句斩钉截铁的棒喝：“悟性就在你的脚下”。其实，仅仅将克勤禅师的“看脚下”理解为修行的笃实潜行、循序渐进，是一种误读。克勤禅师的本意是由观察自身入手，笃实扎实行持，其中已经蕴含着对于渐修的肯定。无怪乎法演禅师惊呼其“灭吾宗”呢！然而，试想，本已“不立文字”，本已杜绝一切挂碍，又如何可在意其“吾宗”与“他宗”之别呢？

　　对于《碧岩录》，其贬者，如其弟子大慧宗杲禅师等，以及心闻昙贲禅师，其贬斥之因，已如上述。但《碧岩录》可谓生命力旺盛，就在宗杲焚烧之后不久，更有禅学喜爱着将克勤的这本奇书作为其参话头、玩味公案、机锋的重要注释本，爱不释手。此书于南宋后一直源源不断、绵延不绝地流传着。《碧岩录》不仅在我国的佛教界宗门中，成为不可多得的经典，与诸灯录、语录一起，共同流行于世，也影响了日本佛教界，形成其“宗门第一书”的奇观。直到元朝期间，还有如《空谷集》等模仿《碧岩录》的著作问世并传播，由此可见，《碧岩录》之旨趣、之方式，还是得到众多的修学参禅者所认可，甚至于热衷于此的。在此，则涉及到中国南禅所力主的“教外别传，不立文字”之意趣，是否能正如大慧宗杲禅师、心闻昙贲禅师等一样，不许宗门禅留下一字半文呢？圜悟克勤在《碧岩录》中所运用的对于公案、话头那仅仅是提纲挈领的“著语”，以及带有导读性质的“垂示”，特别是鸿篇巨论般的“评唱”，是否就是与“不立文字”的宗旨发生了严重的冲撞了呢？

　　唐代禅宗高僧，融禅教于一炉的华严五祖圭峰宗密，在其著名的《禅源诸诠集都序》中，将达摩所传之唐代的禅宗，以其宗门意趣，分作为三：其一为息妄修心宗，即不顾外境，而藉观内心以灭除妄念之宗。神秀大师的北宗禅法，就被归入其中。《荆州玉泉寺大通禅师碑》中说：“尔其开法大略，则令念以息想，极力以摄心。其入也，品均凡圣，其到也，行无前后。趣定之前，万缘尽闭，发慧之后，一切皆如。持奉《楞伽》，递为心要[23]”。其二为泯绝无寄宗，主张凡圣等一切法如梦如幻，而达于“无”之智亦不可得，故心无所寄，而本来为无，体达此理，即得解脱。其三为直显心性宗，谓体达一切现象之空、有悉为真如本性之宗。慧能大师法系都归并入这个系统。圭峰宗密法师的归纳可谓客观。对禅的界定虽然各有侧重，旨趣理路有所差异，但其目的应该说是一致的，明心见性的宗旨是无疑的。问题是，由于南禅的一枝独秀，似乎后人已将“教外别传，不立文字，明心见性”视作是一脉相承的逻辑链，不可分割。故而，大慧宗杲会将其师以文字注释公案，指引话头、规范理解的做法，视作对南禅的离经叛道之路途。其实，悟道有先后，路径有差异，如人得病，虽病症相同，但得病之缘不同，得病之体迥异，高明之医师治病之路径，用药之剂量配方等，也是有着显著的差异的。可谓“一把锁开一扇门”。有些偏锋之理路决非一般业障深重，又根性迟钝者所能消受其法乐的。故而笔者以为藏传佛教以显密相济的方法，汉传佛家以方便接引的途径，摄受所有众生，方为可靠而笃实。只要这种显密相济、方便接引不被引入世俗、市侩，杜绝宗教的低俗和庸俗化，拒绝媚俗世间，其作为众生之信仰的精神之归宿、生命的终极之关怀，当不会促使佛法变质。

　　而作为南禅的许多公案，本是为根机犀利者所准备的，是在渐悟过程中实现最后顿悟冲刺的锐利增上缘。如著名的“丹霞烧佛”的公案记载：“后于慧林寺，遇天大寒，取木佛烧火向。院主诃曰：‘何得烧我木佛？’师以杖子拨灰曰：‘吾烧取舍利。’主曰：‘木佛何有舍利？’师曰：‘既无舍利，更取两尊烧。’主自后眉须堕落”[24]。不知此公案之意趣者，如望文生义地付之行动，或由此对佛陀、诸菩萨心生不屑一顾之情绪，试想，对于芸芸众生是助道增上缘，还是障道逆缘呢？答案当在现实那比比皆是的例子中。然而，当利根顿超者面对渐修的结果，尚不能实现最后冲刺之际，这犀利的公案却能发生奇效。丹霞天然禅师并非逢佛像必烧，实际上也只烧了那么一次，结果作为奇闻而流传后世。可见，对于此貌似怪诞的做法还是吸引了不少信徒的眼球的。但作为修学者，需要的不是击赏丹霞之作为，而是体会丹霞天然禅师的古道热肠，这与当年在马祖道一门下骑着文殊菩萨的丹霞天然禅师，其意趣宗旨是一致的。确实，对于绝大多数信仰佛教者而言，都少不了佛像，也必须具备对作为住世三宝之标志的佛像所当有的那份虔敬和恭敬。但究其根本而言，其实那仅仅是“指月之指”，只是佛陀之化身影子，是接引众生必须的“指月之指”，但这并非“指月之月”，绝非佛陀的法身、报身和化身本身。在佛像面前，所能激发的是对佛陀思想之表征的法身，佛陀之所以为佛的累世因缘之聚集的报身，佛陀应化施教、济世度生的应化身的崇仰和契入之情怀，但佛像仅仅是佛陀三身之表征，而绝非三身根本。可以体会的是，经典本身没有功能，若能运用经典修行与实践，经典就是圣言量。佛像本身并非佛，只有在佛像前生起契入佛陀之境界者，佛像才是佛陀。拜佛与供佛，仅仅是个体信仰愿力和虔敬心理的表白和示现，必须同时实践佛的精神、理念、心行、功德、慈悲和智慧，才是真正在拜佛、供佛。“烧佛”，是丹霞天然禅师为破除芸芸众生将佛像等同于佛陀本身的谬误，若能真正体会他烧佛的本怀，就会理解他的古道热肠，一片悲悯心怀。他是以“烧佛”为方便，促使众生断烦恼、破执著、见自性、明佛性。可理解者有几许，悟入者更有几何？

　　有道是，“理可顿悟、事须渐修”。学佛与修禅者，当以老实和切实的态度，以与宋代廓庵禅师在《十牛图》中所阐述的次第，顺着寻牛、见迹、见牛、得牛、牧牛、骑牛归家、忘牛存人、人牛俱忘、返本还源、入廛垂手的路径，老实修行。真正的禅师，怜悯众生之根机的浅薄，关照众生的顽劣执著根性，适时适机，开导众生笃行法门，循序渐进，扎实精进。这“十牛图”之比喻，形象生动，深刻通俗，揭示着修学者的四大次第：

　　(1)起步摸索：包含修行者对开悟见性境界的向往与寻求(寻牛)，修行若干时日后所获得的某些不甚明确的见性体验(见迹)，以及终于有悟境产生(见牛)，然而却仍无法清晰、全面地把握。古今中外的修行人，在这一阶段里停滞不前，终不能”鲤跃龙门”的为数最多。

　　(2)证悟、见性：这一阶段包含得牛、牧牛、骑牛归家三图。“得牛”是指清晰、全面地见到本性。但是由于长久以来染污习气的牵引，因此，这一境界还是有退堕的可能(小乘佛教有一种退法阿罗汉，即略同于此)。于是，在证悟之后努力地维持、调御(牧牛)，久而久之，这条心性之牛，自能驯服，而让你安稳地“骑牛归家”。禅宗六祖慧能在证悟、得到衣钵之后，有十余年时间销声匿迹，其行踪为《坛经》所未载，这当是在某处从事“牧牛”功夫的缘故。

　　(3)功夫纯熟：这是悟境更加稳固，功夫愈趋精淳的阶段。本性的证悟境界完全稳定，“人”与“牛”合而为一，心目中不再有牛存在(忘牛存人)，进而连觅牛的自我意识也一并不存(人牛俱忘)，终于回到法性的本来面目(返本还源)。本地风光，自然朗现，山还是山，水还是水。

　　(4)渡化众生：小乘的修行功夫，大抵到返本还源即止，而大乘佛教则必须转而从事渡化众生。证悟者不应只在山林中自我满足，应该到人间垂手渡众(入廛垂手)，大乘之所以为大乘，其故即在于此。[25]

　　由此，对于大慧宗杲禅师的举动，笔者认为，我们不能从现象上去判断其对错。心闻昙贲禅师的说法议论，未能切中要害，而是在笔者上述罗列的两个缘由中绕圈子。笔者以为，大慧宗杲禅师应该对禅门“不立文字”之要旨有着深刻的悟解，其平时对于众生的讲经弘道活动，在各灯录中也历历在目，有案可稽。笔者以为，《碧岩录》之毁，一在警示那些依靠投机取巧而钻营于禅门者，杜绝其滥竽充数、以不悟冒彻悟之徒；二为警示所有的禅门修学者，希冀以此文字得解脱者，终非正途。大慧宗杲对乃师的作为其流弊是有切腹之感的，但经典化的禅宗，对人有裨益当为定论，不容怀疑，而流弊在于对经典化的禅宗的固步自封、食古不化。圜悟克勤禅师开中国禅宗经典化之先河，从这个意义上，法演禅师要感慨“灭吾宗者，乃克勤尔”。但此“灭”非灭佛也，非灭禅门也，而是一种“破字当头，立在其中”之“灭”，在公案禅机烂熟之时代，开创了禅宗经典化的范例，是非毁誉，当视效果而论。

　　四

　　禅宗的经典化，所受到的最为重要的质疑，即以《碧岩录》为代表的禅宗解释公案之经典，是否对“不立文字”之旨的违逆。恐怕心闻昙贲禅师对从雪窦重显禅师到圜悟克勤禅师的诟病，其根源还是解不开此“不立文字”的心结。

　　真正的“不立文字”与“不离文字”之争，在宗派中确实出现过。唐代玄宗李隆基开元时代，印度密宗首次传入汉地，以“开元三大士”金刚智、善无畏、不空为代表的真言宗盛极一时。而与此同时传播的禅宗，与之曾经发生关于法义的争辩。与此同时，藏传佛教在雪域高原的吐蕃也正在崛起。而唐的朝政府对吐蕃的影响，随着金城公主的入藏，发挥了积极推动作用。反映在佛教的交流上，汉地僧人与印度僧人于赤松德赞时期的公元七九二年至七九四年间，在吐蕃桑耶寺发生了一次非常具有影响力的辩论。其辩论的主题，即是在宁玛派与禅宗之间就顿悟与渐悟的问题，引申出“不立文字”和“不离文字”，及由此所蕴含的佛之“言”与佛之“意”之间关系等重大事项的辩驳论证。法国学者保罗?戴密微(Paul Demiéville)所著《吐蕃僧诤论》收集了敦煌汉藏两方面的资料，饶宗颐先生注释了当时辩论的原始记录《顿悟大乘正理抉》。这场争辩是在南禅代表摩诃衍那与桑耶寺印度僧人之间展开，以顿悟与渐悟为争论主题，其中涉及到文字对佛意表达的作用问题，形成了在“悟”境及“悟”之过程中文字的“立”与“离”的两种观点。对此，笔者以为无关紧要，问题是，“不立文字”和“不离文字”之间的矛盾，是否真的已到了水火不容，难以相安无事、各取所需、各摄所被根机的境地呢？就如成都昭觉寺中可以将清定上师的纪念塔与圜悟克勤禅师的冢穴并列供奉一样，我们难道就不能将“不立文字”与“不离文字”作等量观吗？“不立文字”之旨，在于“忘言得意”。“不离文字”之旨，在于“得意忘言”。笔者以为，实际上两者只是方法上的不同，就如中观学中的“应成派”与“自续派”之间，如剔除宗派势力之间的怄气斗法，其差别仅仅是方法上的，而宗旨并无本质的区别。

　　虽然唐代的密宗十分强调“不离文字”，认为“不离文字”而得解脱，以取“朝凡暮圣”之神功，但密宗大师们深知，文字音义不过是入道成佛的门径而已。密宗以梵文首个母音“阿”字象征“万法本不生”之理，演绎出世间诸法的相待性、缘起性，强调诸法“本不生”之缘起性质。以“阿”表征“本无一物”、“法本无生”，然而由此“阿”之文字演绎出无穷被赋予的含义，是可破除的。文字只是人们获得文字所被赋予之含义的媒介。佛意亦是如此，佛陀通过语言，将其所赋予世间的真实谛理传达给每一位信受者，而当得到佛意之后，对其佛言当无需偏执、拘泥。这也就是中国圣贤庄周所言：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言”[26]。慧琳《一切经音义》顾齐之序言中，也有相似说明：“从理证性，性得而言可遣，言可遣而文字亦忘，同归一真如，则筌蹄弃矣”[27]。“筌蹄弃矣”亦即此即“不离文字而得解脱”的真意，不离文字是为得其意，意得则弃离文字，语言文字只是佛陀旨意与学佛者得佛之旨意，从而获得解脱之媒介、桥梁纽带而已。

　　同样，禅宗，特别是南禅力主“以心传心，不立文字”，其宗旨并非着眼语言文字而欲否认其在理解佛之旨意中的作用，而是更加强化、强调语言文字为佛之旨意的表征，或者说，仅仅充当着“指月之指”而已。指月之指本非月，故语言文字本非佛之旨意本身，而是佛之旨意的表征，不可执着拘泥。突破语言文字对于众生的束缚，绕开语言文字之表象而进入佛之旨意的本质，即“言语道断，而未始无言。心法双亡，而率相传法。有得兔忘蹄之妙，无执指为月之迷”[28]。六祖慧能初到韶关入住宝林寺的一段轶闻中，大师与无尽藏尼师之间的对话，颇显六祖大师的精辟：“志略有姑为尼，名无尽藏，常诵大涅槃经。师暂听，即知妙义，遂为解说。尼乃执卷问字，师曰：字即不识，义即请问。尼曰：字尚不识，焉能会义？师曰：诸佛妙理，非关文字，尼惊异之。遍告里中耆德云：此是有道之士，宜请供养”[29]。不识字者六祖大师，尤尚需闻听经藏旨意，方能“解说其义”，其听闻者，解说者，所用莫非语言文字。六祖大师更有直接明白的阐述：“若全著相，即长邪见；若全执空，即长无明。执空之人有谤经，直言不用文字。既云不用文字，人亦不合语言。只此语言，便是文字之相。又云：直道不立文字，即此不立两字，亦是文字。见人所说，便即谤他言著文字。汝等须知，自迷犹可，又谤佛经；不要谤经，罪障无数”[30]。由此，语言文字无非“文字”，“不立文字”之本质乃是不著于文字，即以“不立”文字之“真实”“自性实在”义，而圆融对机运用文字之相。公案、偈语、机锋、甚至于棒喝等等，只是禅师们对机之善巧。替代诸佛经论，改变语言文字的阐述方式，其宗旨还是寄希望于达到“忘言得意”、“得鱼忘筌”之效。由此，得经典之“意”而忘经典之“言”，也难以算其违逆佛之旨意，禅之意趣吧。可见，《碧岩录》流传中的弊端，决非作为禅宗经典化的始作俑者的雪窦重显禅师与圜悟克勤禅师之过错，而是面对经典，偏执其言而不得其意者之咎，更有连言都不得者却欲招摇过市者，则即使佛陀转世，六祖再生，亦是无可奈何！

　　对南禅所高唱之“不立文字”。宋代高僧赞宁法师在其著名的《宋高僧传·习禅篇》中，有总结性的论述：“粤有中天达磨，哀我群生，知梵夹之。虽传，为名相之所溺，认指忘月，得鱼执筌。但矜诵念以为功，不信己躬之是佛。是以倡言曰：‘吾直指人心，见性成佛，不立文字’也。此乃乘方便波罗蜜，径直而度，免无量之迂回焉。嗟乎！经有曲指，曲指则渐修也。见性成佛者，顿悟自心，本来清净，元无烦恼，无漏智性，本自具足。此心即佛，毕了无异。如此修证，是最上乘禅也。不立文字者，经云：‘不著文字，不离文字’，非无文字。能如是修，不见修相也。又达磨立法，要唯二种。谓理也行也。然则直而不迂，不速而疾。云不立文字，乃反权合道也”。[31]也就是在此意义上，一代宗师圭峰宗密根据修禅之风格，分“五味禅”：外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅等，并在《禅源诸诠集都序》中分析说：“故三乘学人，欲求圣道，必须修禅，离此无门，离此无路。……又真性则不垢不净，凡圣无差，禅则有浅有深，阶级殊等。谓带异计，欣上厌下而修者，是外道禅；正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅；悟我空法有偏真之理而修者，是小乘禅；悟我法皆空所显真理而修者，是大乘禅；若顿悟自心，本来清净，元无烦恼，无漏智性，本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧之根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧。达摩门下，辗转相传者，是此禅也”[32]。由此，外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅来成立禅之修行次第，这是行者在实际修持过程中，其对内心外境之认识的心念升华过程。像九次第定一样，有个渐进的修正过程可循。顿悟与渐悟在这里得到了统一，“不立文字”与“不离文字”在此得到了融会贯通。

　　总之，“不立文字”是禅宗一贯承认的信条，历代没有异议。但是，“不立文字”并不等于不创造禅宗的新经典，也不等于说不推行禅宗的经典化。唐宋及其以后的禅宗编集大量的语录、灯录等禅籍，在“不立文字”的口号下大立文字。也在用大量的文字诠释着“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”的宗旨。由此，“不立文字”与“不离文字”，其实在禅宗中一直并存不悖，前者强调佛之旨意不在文字之间，证悟本质上于文字无关；后者强调禅宗经典化、以及诸多禅宗经典出现的重要性，证悟之过程实践中须仰仗于文字之诠释，言之释意，难以随意否定。言与意在此高度融汇。

　　五

　　克勤禅师更有两段佳话留存于世，可以佐证圜悟克勤禅师的禅学思想之嚆矢、意趣。

　　一为与宰相张商英无尽居士恳谈华严。《释氏稽古略》记载：一一一零年，宋徽宗大观四年六月，无尽居士张商英“寓荆南日，道学自居，少见推许。圜悟舣舟谒之，剧谈华严旨要。圜悟曰：华严现量境界，理事全真。初无假法，所以即一而万，了万为一；一复一，万复万，浩然莫穷。心佛众生三无差别，卷舒自在，无碍圆融。此虽极则，是无风匝匝之波。尽于是不觉促拓。圜悟遂问曰：到此与祖师西来意，为同为别？公曰同矣！圜悟曰：且得没交涉。公色为之愠。圜悟曰：不见云门道，山河大地无丝毫过患，犹是转句，直得不见一色，始是半提；更须知，有向上全提时节。彼德山临济岂非全提乎？公乃首肯。翌旦，复举事法界理法界，至理事无碍法界。圜悟又问：此可说禅乎？公曰：正好说禅也。圜悟笑曰：不然。正是法界量里在，盖法界量未灭；若到事事无碍法界，法界量灭，始好说禅。如何是佛干屎橛？如何是佛麻三斤？是故真净。偈曰：事事无碍如意自在，手把猪头口诵净戒，趁出淫坊未还酒债，十字街头解开布袋。无尽公曰：美哉之论，岂易得闻乎！罗湖赞曰：夫圜悟融通宗教若此，故使达者心悦而诚服。非宗说俱通，安能尔耶”[33]。对《华严》之四无碍绝妙诠释，透露着南禅的超滔境界，无相意境，也开启了自圭峰宗密大师之后难得的禅教圆融通达理路。圜悟以华严妙旨融通禅意，其超群拔众的气度，纵横无尽的辩才，得到了张商英这位比圜悟克勤年长二十岁的，而且与圜悟克勤禅师的师长们有过多年应酬往来，又在宋徽宗大观、宣和年间位居百僚之首的同乡前辈“无尽居士”，真诚的激赏和推崇。在心悦诚服，心解意开之际。张商英钦佩圜悟克勤禅师之悟境和思辨才量，于是，恭请克勤禅师将其平生参学所悟之境界，缀成文字，以贻後昆。圜悟蒙其激励，留在湖湘著述了这本名震四海的禅门第一书——《碧岩录》十卷。

　　其二是源自于圜悟克勤禅师，而又在禅门发扬光大，直至影响东瀛社会民俗的“禅茶一味”之意趣。“禅茶一味”之中，即饱含着宗门禅师群体的隽永佛智，又融汇着士大夫阶层的盎然情趣。君不见，传说久远的关于苏东坡与佛印之间那关于“茶、看茶、看香茶；坐、请坐、请上坐”的轶闻，实际上，苏东坡真有关于“禅茶一味”之联：“茶笋尽禅味，松杉真法音”，明代的陆容更有咏禅茶之诗流传于世：“江南风致说僧家，石上清泉竹里茶，法藏名僧知更好，香烟茶晕满袈裟”。同时代的日本僧泽庵宗彭在其《茶禅同一味》说：“茶意即禅意，舍禅意即无茶意。不知禅味，亦即不知茶味”。“一味清净，法喜禅悦，赵州知此，陆羽未曾知此。人入茶室，外却人我之相，内蓄柔和之德，至交接相互间，谨兮敬兮，清兮寂兮，卒以天下太平”。“一颗乐茶之心，外却我相，内蓄柔德，知敬知恩，假是百味，也是平常不二”[34]。其中的蹊跷在于，禅师与士大夫之间交流之媒介，恰恰是吟诗作对的文字和品尝玩味的“茶”，而通过这两种媒介而传递着的，是无尽的禅意和深邃的佛智。虽然，禅茶一味的说法，实源自唐代轰动一时的禅宗公案“赵州吃茶去”，正是“茶禅一味”的表现。《五灯会元》卷四赵州从谂禅师条下有言：“师问新到：‘曾到此间么？’曰：‘曾到’。师曰：‘吃茶去’。又问僧，僧曰：‘不曾到’。师曰：‘吃茶去’。后院主问曰：‘为甚么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去’？师召院主，主应喏。师曰：‘吃茶去’。[35]”赵州对三个不同者均以“吃茶去”作回答，正是反映了茶道与禅心的默契，其意在消除学人的妄想分别，即谓“佛法但平常，莫作奇特想，”不论来过还是没来过，或者相识不相识，只要真心诚意地以平常心在一起“吃茶”，就可进入“茶禅一味”“茶禅一体”的境界。而圜悟克勤禅师在其著作《圜悟佛果禅师语录》卷八中有“示众曰”：“于一切时遇茶吃茶遇饭吃饭”。“遇饭吃饭不知是饭。遇茶吃茶不知是茶”[36]。这是圜悟克勤禅师对于茶与禅之关系，所能找到的文献资料，与禅门之“平常心是道”，“饥来吃饭，困来睡觉”的禅理相吻合，是对“随缘”悟境的难得的甚深参悟。但其中所渗透的“禅茶一味”的观念，却更有对机功效。在禅境中以中国传统饮料茶为媒介，借茶性悟禅意，借禅理参茶道，可谓相得益彰。对由圜悟克勤所开创，而却在日本茶道、禅学中被广为推崇的“禅茶一味”之境，可谓克勤禅师自己都未曾想到，此禅茶竟然成为两地禅学大师交流、民族文化相互理解、渗透的桥梁。确实，茶与茶道中确实能作为领悟人生系一大苦聚集的理路，以“和静怡真”，以“静”作为达到心斋座忘，涤除玄鉴、澄怀味道之道，从“须知道茶之本不过是烧水点茶”中体会生活的平凡、感悟宇宙的奥秘、人生的哲理。从品茗的身心放松中，体悟到人的苦恼，归根结底是因为“放不下”，修行须放下一切方能入道，否则徒劳无益。当代柏林寺住持、临济宗第四十五代传人海法师书就的“茶之六度”，颇得禅茶一味之三昧：“遇水舍己，而成茶饮，是为布施；叶蕴茶香，犹如戒香，是为持戒；忍蒸炒酵，受挤压揉，是为忍辱；除懒去惰，醒神益思，是为精进；和敬清寂，茶味一如，是为禅定；行方便法，济人无数，是为智慧”。总之，以禅之悟，茶之雅的融合，消释众生之迷、之俗。禅是禅，茶是茶；清者清，浊者浊；雅是雅，俗是俗。一念觉悟，茶即禅，禅即茶；清化浊，浊变清；雅化俗，俗化雅。更有禅师将禅茶一味总结为“正、清、和、雅”；禅茶文化的功能“感恩、包容、分享、结缘”。将正气溶入感恩中，将清气溶入包容中，将和气溶入分享中，将雅气溶入结缘。

　　上述两则轶闻，虽然并非克勤禅师禅学思想之主流的表述，禅门正史中或语意不详，或未著笔墨，缘于这些轶闻，与圜悟克勤禅师一生的弘法大业相比，也只能说是两段花絮。但就是这些弘法中的花絮，或穿插于开示中的不经意之语，却让我们体会到与《碧岩录》、《击节录》等禅学著作一脉相承的诠释理念。“不离文字”而藉教解理，“不立文字”而以平常、平凡中悟理。不拘形式，不羁文字，不缚宗门，对机摄众，无论注释公案话头，解经诠理，品茶参禅，只要能领众生“明心见性”，均无不可。

　　结论

　　国人信仰生活中的一个沉疴顽疾，即是拘泥文字、望文生义，全然不顾宗教文献惯常以比喻、象征、表征等等手法，阐述义理、发凡教旨、显微著奥、演绎玄学的事实，在学习宗教经典中，习惯上以读史书的态度阅读，更以坐实的考据法予以考证。如此，就如陈寅恪先生当年对于神秀、慧能两大禅师的“传法偈”所作的考证一样，依考据之规范对禅门记载进行考证，不仅“拈花微笑”和天竺禅宗二十八祖之传承，全属后世禅门杜撰，而且，连脍炙人口的神秀、慧能“传法偈”，也是后人所附会的[37]。这种考据学方法在佛教中的沿用，明显的是近代学者受清代朴学巨大的惯性影响所致。但宗教文献不仅仅是历史文献。对其所据的事项进行考据学的考证，并不能说明其宗教价值。宗教文献的价值不在于其史学意义的真实与否，而是在于其象征、说明、表达的是什么？为何要如此表达？“拈花微笑”的出现，是南禅信仰精髓的体现：随着佛陀的缓缓拈花，他在向人间揭示着世间的真谛、宇宙的玄奥，而随着迦叶的微笑，无疑表征着佛陀的真理之种子，已深深嵌入了禅师的心田，将如郁郁黄花一般，代代盛开，可谓“郁郁黄花，无非般若”、“青青翠竹，尽是法身”，因为诸法的实相、世出世的谛理，已经融入禅师的内在生命之中，与其身心真正融为不一不二的法身。参悟了我之自体的本质，就参透了佛的旨意，也就参透了世间的真谛、宇宙的奥义。世间、佛、众生三者的高度统一，是“拈花微笑”之核心、神韵、灵魂。由此，你还会在乎拈花微笑之典故的史学意义上的真实与否吗？

　　《碧岩录》系中国禅学史上具有划时代意义的著作。宋代以后，凡研学禅学者，无不将《碧岩录》置于仅次于曹溪慧能大师的经典《坛经》的地位。为此，我们在理解和学习《碧岩录》之际，应当深切感恩于圜悟克勤禅师的古道热肠，将其《碧岩录》与《心要》、《语录》、《击节录》相对照，予以深刻体会，从中发现其无与伦比的深邃义理。我们并不需要，也无法去考证其中每则公案的史实真伪问题？我们需要的是，学习他的方法，在这众生根机普遍被世俗风潮熏染得迟钝不堪的末法时代，学会在准确体验、确切把握各公案之三昧的基础上，努力对浩如烟海的宗门《灯录》中的公案、话头、机锋、禅偈，予以切实的注释、使广大的学佛修禅者能入其禅门宝库而满载而归。

　　1禅法，是依佛教经论等所揭示的修学“静虑”的各种方法。其中，在中国首先传入的是安世高翻译的《安般守意经》。后有罗什所传之如来禅，到中国天台宗的止观法门，发挥到极致。但此禅法，已经与声闻乘为修持静虑而行之禅修之法，有所区别。据禅门传说，由佛陀于灵山会上拈莲花示四众，百万人天不解其意，独摩诃迦叶破颜微笑而领佛旨。佛言：“我付汝以涅槃之妙心”，但此说，首次出现于禅门《宝林传》，不见《大藏经》其他经论之中。无论此，其说总之系此乃如来禅宗源，故禅宗又称佛心宗。常言禅法者，指此佛心宗之禅。

　　2四禅八定是声闻乘佛法修学静虑的基本次第层序。四禅，又作四静虑、色界定。即色界天之四禅。色界天之四禅与无色界天之四无色定，合之而成八定，故八定包含四禅。四与八并举，则色界与无色界相对，在色界为“禅”，在无色界为“定”；若以色界、无色界相对于欲界之“散”，则色及无色二界皆称为“定”。故合色界之四禅定与无色界之四无色定，而称之为八定。又若区别色界及无色界之禅定，则色界之禅定“定、慧均等”，无色界之禅定，其相微细而“定多慧少”。

　　3祖师禅者，是指经论之外，有祖祖自心印心的宗门禅学。南北朝时达磨祖师因其认为中国有“大乘气象”，而初传于华夏。据其说而认定达摩为祖师禅之开创者，并不为过。但说达摩祖师所传即是“教外别传、不立文字”之宗门禅，实是南禅对于历史的追溯和修饰所致。其实，在达摩祖师那里，以及隋唐两代所传的禅宗法门，是有《楞伽》、《金刚》之经典所依的。

　　4 所谓以已经、正在、未曾三个阶段揭示一切法的无自性，是龙树菩萨在《中观论》中时常运用的推理，其要义在于证明从时间的维度上欲把握诸法自性实属枉然。如对“去”法，已去非去，正去未有，未去不去，即知所谓去乃是名言上的安立，就其实质，无“去”之实有的自性存在。

　　5 七相推求法，系月称菩萨在解释龙树菩萨《中观论》的经典著作《入中论》中所提炼的破斥法，龙树菩萨在《中观论》中虽广发使用，但未作总结，月称菩萨总结为：不离、不即、非拥有、非包含、非反包含、非积聚支分、非拼接。以“我“为例，首先是我不离五蕴，其次是我并非就是五蕴，其三是并非我拥有五蕴，其四是我不包含五蕴，其五是我亦非为五蕴所包含，其六是我并非由五蕴各支所积聚而成，其七是我亦非由五蕴所和合拼接所成。通过这七相推求，可知一切对于法的自性的执著都是空间维度上的名言安立，而在空间维度上对于“我”之自性的追索和把握，都系枉然。

　　6忽滑谷快天《中国禅学思想史》，朱谦之译本，上海古籍出版社一九九四年版，页四零三。

　　7宝林寺来历不凡，据说，位于广东曲江县东南的唐代韶州有一条发源于狗耳岭，西流与溱水汇合的河流，因为经曹侯冢的缘故，被冠名为曹侯溪，简称曹溪。梁天监元年即公元五零二年，天竺国婆罗门三藏智药到曹溪口，饮其水而知此源为胜地。他发现在“香美非常”的曹溪水源处有块宝地，“可于此建梵刹，一百六十年后，当有无上法宝于此演化，到达者如林”。于是,他在此地创建了宝林寺。隋朝末年，宝林寺毁于兵灾。此后，比丘尼无尽藏发动乡绅，重建宝林，十五年后慧能来到宝林寺，在此说法三十七年，此间群贤毕至，宝林寺迎来全盛时期。宝林寺曾先后改名中兴寺、法泉寺，直到公元九七零年的北宋开宝三年，被赐额南华禅寺，才以南华寺沿用至今。记得当代禅门耆宿虚云老和尚于一九三四年到南华寺，只见被以“庙产兴学”及连年的战事摧残得面目全非的六祖道场，不禁愤慨地控诉到：“一个好端端的圣地道场，竟沦为修罗恶境，牛羊乱窜，鸡鸭四散，殿变成屠宰场，方丈寺成为驻兵营，僧寮化为烟霞之窟”。于是，虚云老和尚发愿重建祖庭，以七年时间完成。在虚云老和尚手中，南华寺方得再放禅门曹溪一脉璀璨光芒。

　　8上述南禅传承嗣法子系，可参见南宋净善等编撰的《禅林宝训》，见《大正新修大藏经》第四十八册，页一零一六~一零三九。

　　9据《佛祖历代通载》卷二十的记载：“绍兴五年八月五日示寂，将终，侍者持笔求颂。书曰：‘已彻无功，不必留颂，聊示应缘，珍重珍重’。掷笔而化，春秋七十有三，坐五十五夏，谥‘真觉禅师’，塔曰寂照”。五十五夏，指其入禅门坐禅，当为其出家的时间，由此，从一一三五年倒退五十五年，应为一零八零年其十八岁之时。上述引言，引自《大正新修大藏经》第四十九册，页 二零三六中。

　　10 参见《五灯会元》南岳下十四世—→五祖演禅师法嗣—→昭觉克勤禅师。引自《卍续藏经》第一三八册，页七三八下。

　　11昭觉寺位于蜀地成都平原，现属成都市北郊。素有川西“第一丛林”之称。始建于唐贞观年间，名建元寺，唐宣宗时赐名“昭觉”。宋崇宁年间，四十余岁风华正当年的圜悟克勤禅师，应成都太守郭知章之邀，说法于寺，郭知章将六祖寺恢复本名复名昭觉。南宋绍兴初年，又敕改昭觉为禅林。明崇祯十七年，该寺毁于农民起义领袖张献忠之兵燹。一六六三年康熙二年重修。殿宇规模宏大，林木葱茏，为成都著名古刹之一。圜悟克勤禅师和当代高僧清定上师的晚年，都住锡于该寺弘法，并都在昭觉寺圆寂毗荼。一弘“不立文字”之南禅意趣，一弘“不离文字”之格鲁教旨。由此不由得令人联想到唐代著名的桑耶寺吐蕃汉地禅密之交锋的“僧諍”往事，八百年的时空阻隔，似乎并无形成禅密交融、砥砺的壁垒，两位大师是否还在继续着这场推动汉藏教界交相辉映的智慧交锋呢？

　　12所书偈语见注9

　　13上述资料，根据《释氏稽古略卷》卷四、《佛祖历代通载》卷二十等的记载整理。参见《大正新修大藏经》第四十九册。

　　14《五灯会元》之卷十五·明州雪窦重显禅师，引自《卍续藏经》第一三八册，页五九一下。

　　15《五灯会元》卷三·南岳怀让禅师条下。引自《卍续藏经》第一三八册，页八四上。

　　16关友无党所写的《碧岩录後序》曰：“圜悟老师，在成都时，予与诸人请益其说，师後住夹山道林，复为学徒扣之。凡三提宗纲，语虽不同，其旨一也。门人掇而录之，既二十年矣”。引自《大正新修大藏经》第四十八册，页二二四中。

　　17《景德传灯录》卷十五·前华亭船子德诚禅师法嗣条下。引自《大正新修大藏经》第五十一册，页三二四中。

　　18宋代祖琇所撰《僧宝正续传》卷四·圜悟勤禅师条下。引自《卍续藏经》第一三七册，页五九八上。

　　19宋代祖琇所撰《僧宝正续传》卷四·圜悟勤禅师条下。引自《卍续藏经》第一三七册，页五九八下。

　　20《碧岩录》第三则，引自《大正新修大藏经》第四十八册，页一四一下~一四二上。

　　21《禅林宝训》，引自《大正新修大藏经》第四十八册，页一零三六中~下。

　　22《五灯会元》卷十九，引自《卍续藏经》第一三八册，页七三四上。

　　23《文苑英华》卷六五，张说《荆州玉泉寺大通禅师碑》

　　24《五灯会元》卷五，引自《卍续藏》第一三八册，页一六六下~一六七上。

　　25上述论述，转引自《中华佛教百科全书》“十牛图”条下。

　　26引自《庄子?外物》

　　27《一切经音义》序言，引自《大正新修大藏经》第五十四册，页三一一中。

　　28《法演禅师语录》张景修序，引自《大正新修大藏经》第四十七册，页六六八下。

　　29《六祖大师法宝坛经》七·机缘，引自《大正新修大藏经》第四十八册，页三五五上。

　　30《六祖大师法宝坛经》十·付嘱，引自《大正新修大藏经》第四十八册，页三六零中。

　　31 宋赞宁《宋高僧传》第十三卷。引自《大正新修大藏经》第五十册，页七八九中~下。

　　32 《禅源诸诠集都序》卷一，《大正新修大藏经》第四十八册，页三九九中。

　　33由元代觉岸所编著的编年体佛教史《释氏稽古略》卷四。《大正新修大藏经》第四十九册，页八八二上。

　　34转引之http://hi.baidu.com/%D1%C7%D0%DE%BE%D3%CA%BF/blog/item/300de8140805f002c93d6db1.html

　　35见《五灯会元》卷四?赵州从谂禅师条，引自《卍续藏经》第一三八册，页一三一下~一三二上。

　　36分别见《圜悟佛果禅师语录》卷八小参一，卷九小参二，引自《大正新修大藏经》第四十七册，页七五零中与七五五上。

　　37详细证明，可参见陈寅恪先生的《禅宗六祖慧能传法偈分析》一文，收录于《金明馆从稿二编》，三联书店二零零一年版，页一八七至一九二。