汉魏西晋时期印度观音信仰向中国的传播

汉魏西晋时期印度观音信仰向中国的传播

李利安

内容提要:过去学术界比较注重观世音菩萨法门、观音经典、观音造像、观音道场以及观音与文学、民俗等方面关系的研究,而比较忽视观音信仰的渊源与纵向发展历史,而这种渊源与纵向的历史却是所有这一切研究的重要基础,值得引起学术界的高度注意。本文对印度观音信仰传入中国的最初阶段的历史进行研究,认为汉魏时期与观音信仰相关的一些思想传入中国,并出现了最早的观音译名,而西晋时期占绝对主流地位的观音救难信仰开始传入中国,其他一些观音信仰成分也陆续传入,但在当时引起中国人广泛回应的是救难信仰。

关键词:印度 观音信仰 汉魏西晋 传播

观音信仰是古今中国极为流行的一种信仰形态,不但对中国佛教的丰富与传播起到巨大的推动作用,而且对中国文学、艺术、民俗等文化领域产生深刻影响,既成为中国佛教文化的一个重要组成部分,也成为塑造中华传统文化乃至中华民族性格的重要因素。作为一种崇拜对象,观音既具有崇高的品格和丰富的精神内涵,也经历了漫长的信仰推广与文化传播的历史。

人们对观音的崇拜以及由此而展开的对观世音菩萨法门的修持形成一种内涵丰富的宗教信仰形态。这种源于印度的佛教信仰在佛教刚刚传入中国不久就开始了在中国的漫长传播历史,并由中国再传播到韩国、日本、越南等地,并在近代以后逐渐传入西方世界。观音信仰之所以能在全球的宗教文化中占有极为重要的地位,与观音信仰传入中国并在此发扬光大有直接的关系,特别是因为印度本土佛教文化的衰败和东南亚各国南传佛教国家对大乘佛教的抛弃,中国便成为观音信仰向世界传播的当之无愧的基地。

中国观音信仰的历史来自印度,所以,印度观音信仰向中国的输入成为中国观音信仰全部历史演进与与全部文化变迁的前提。可是,过去学术界比较注重中国观音信仰文化现象特别是文物、造像等方面的考古研究和观音民俗、文学、法门等方面的探讨,而比较忽视观音信仰的纵向脉络,特别是观音信仰由印度传入中国的历史。如果对观音信仰的源源模糊不清,观音信仰的中国化以及观音文化的其他方面的研究均会受到很大的制约。

本文试图在这个方面作一些初步的努力。笔者认为,从中国的角度看观音信仰的源流,可以划分为两个阶段,一是印度观音信仰的历史,二是中国观音信仰的历史。而中国观音信仰的历史也可以划分为两个阶段,其一是以印度观音信仰向中国的传播为主的阶段;其二是观音信仰中国化演变与普及阶段。第一个阶段即印度观音信仰向中国的传播阶段,从汉魏时代开始,经历了八九百年的的时间,到宋代才最终完成,这是一个既漫长又复杂的历史过程,又可以划分为三个时期,其一是汉魏西晋时期,其二是东晋南北朝时期,其三是隋唐两宋时期。本文是对第一个时期的探讨,希望能从源头开始疏理中国观音信仰的印度渊源,把握中国观音信仰的最初步伐。

一、思想的铺垫与观音之名的出现

“宗教的传播靠翻译,佛经中译如此,圣经英译也是如此。交往中的翻译,甚至可以改变整个文化。” 古代印度观音信仰向中国的最初传播也是从翻译开始的。以后每个历史时期印度观音信仰向中国的传播,都是以经典的翻译为基础的。经典的翻译代表着文化的输入,有了输入才会有理解和接受,才会有实践中的运用,才会有不断的发展和丰富,才会有不断的中国化。

中国历史上一直流传的东汉明帝感梦求法佛教始得入华的传说并不能得到确凿史料的完全证实。根据现有可靠资料,最早来华传播佛教的是汉哀帝元寿元年(公元前2年)来自中亚大月氏国的使节伊存在长安向中国的博士弟子景卢口授《浮屠经》,从此之后,印度的佛教便开始了向中国的传播过程 ,古老的印度文明从此开始了与中华文明交往的历史。而最早来华翻译佛经的则是来自安息国的安世高。他于东汉桓帝建和二年(148)到达洛阳,到灵帝建宁年间(168-172)的二十多年里,共译出佛经34部40卷,“凡其所出,数百万言,或以口解,或以文传” 《浮屠经》和安世高所翻译的这些经典尽管多属小乘佛教的内容,但它们与观音的救世思想也有很多一致之处,为观音信仰的传入作了重要的思想铺垫。

晚于安世高来华传播佛教的是位于中亚地区的大月氏国的支娄迦谶,他于后汉桓帝末年(167)来到洛阳,独自或与早来的竺朔佛(一称竺佛朔)合作翻译佛教经典,在灵帝光和、中平年间(178~189),共译出佛经14部27卷(或作15部30卷)。他所传播的是印度大乘佛教,尤其著名的是《道行般若经》10卷、《首楞严三昧经》2卷以及《般舟三昧经》1卷。这些经典中所传达的大乘佛教思想和观音信仰已经有直接的、密切的关联。如《道行经》中所宣传的般若思想同古代印度的智慧解脱型观音信仰完全一致,只是在该经中观音尚未成为般若的弘宣者和代表者;至于《首楞严三昧经》,不但其中所宣传的“三昧”同后来传入中国的观音经典意趣相通,而且经中所说的“示诸形色”、“游遍一切诸佛国土” 、“能以神力随意自在,示现一切行魔界行而能不为魔行所污” 、“能现如是自在神力” 、“菩萨常于无量世界示现神变” 、“能遍于无量世界示现其身,随众所乐而为说法” 等,更与观音信仰中的显化救难、随类说法信仰如出一辙。《般舟三昧经》中所说的颰陀和菩萨“常有大慈大悲” 正是菩萨“大慈大悲”信仰的最早输入,“常念”阿弥陀佛“当得生阿弥陀佛国” 则是西方极乐净土往生信仰向中国的最早译介。所有这些都与观音信仰直接相关,所以可视为具有观音信仰传入中国的前奏。

据说支娄迦谶还翻译了一部《无量清净平等觉经》,该经卷三中用“庐楼亘”的名称指代这位菩萨 ,其云:“无量清净佛,至其然后般泥洹者,其廅楼亘菩萨,便当作佛,总领道智典主教授,世间八方上下,所过度诸天人民,蜎飞蠕动之类,皆令得佛泥洹之道。其善福德,当得复如大师无量清净佛。住止无央数劫,无央数劫不可复计劫,不可复计劫,准法大师,尔乃般泥曰,其次摩诃那钵菩萨,当复作佛,典主智慧都总教授。” 根据其他净土经典所述阿弥陀佛和观音、大势至菩萨的关系,可以肯定这里所说的“庐楼亘”是指观音菩萨。不过,关于这部经典是否为支娄迦谶所译,后世有不同说法。最早记载该经为支娄迦谶所译的是隋代的费长房。他在于开皇十七年(597)所撰的《历代三宝纪》中根据东晋时期《吴录》的记载,认为支娄迦谶还翻译了《无量清净平等觉经》。在现存早期经录尤其是为学术界重视的南朝梁僧佑的《出三藏记集》中没有这个记载,由于《吴录》早已失传,不知其原貌,费长房的转引到底有多大根据已不可知 。目前学术界对此看法不一,很多学者对此持怀疑态度 。所以,观音菩萨是否由支娄迦谶最早输入中国还不肯定。

另外,后汉支曜在其所译《成具光明定意经》中最早使用了“观音”这个名称 。由于该名称只是释迦牟尼佛某次讲席中的一员,只出现了一次,无法从经文内容判断其是否指代观音菩萨,另外,至今也没有该经梵文本发现,所以这里的“观音”是否就是我们正在探讨的观音菩萨还不敢肯定。孙昌武先生将此经误作支谦所译,并将观音在此经中的译名误作“窥音”,而将支谦所译《维摩诘经》中所用“窥音”一词误作“观音” 。后汉时失译《大方便佛报恩经》卷一中提到观世音 。但该经是否为汉代所译,尚难以证实。估计可能性很小。

总之,根据现有资料,我们只知道汉代时期与观音信仰相关的佛教思想已经传入中国,但尚无法断定观音菩萨是否已经介绍到中国。

三国时期,祖居大月氏的在家居士支谦于吴黄武元年至建兴年中(222~253)的三十余年间,在江南致力于佛典汉译工作,译出《维摩诘经》、《太子瑞应本起经》、《大明度经》等众多经典。据说支谦翻译了《佛以三车唤经》 ,此经为《法华经》之异译,其中当有观音普门救难的内容。

但因为该经早佚而无法证实。值得注意的是,支谦在他所译的《维摩诘经》中以“窥音”之名指代观音菩萨 。该词在文中仅出现了一次,是作为听闻释迦牟尼说法的众多菩萨之一。根据“窥音”一词的含义以及对照《维摩经》其他译本,可以肯定这里的“窥音”是指观音。关于此经是否为支谦所译,学术界尚存在争论。梁僧佑的《出三藏记集》记载,支谦所译已佚。但自隋仁寿二年(602)的《众经目录》 以后,诸经录均有记录。更为重要的资料是《出三藏记集》中有晋支敏度的《合维摩诘经序》,明确记载支谦、竺法护、竺叔兰三人曾先后译过此经,他以支谦译本为母本,糅合成一个本子 。后秦时代僧肇也提到此经有“支、竺所出” 。任继愈主编的《中国佛教史》第1卷认为,现存的支谦译本应该是后人修补后形成的,但基本上还保存着早期译文的特色 。日本学者镰田茂雄持否定意见 ,原因是道安录的《新集经律论录》述及支谦所译《维摩诘经》二卷阙如,而竺法护译的《维摩诘经》尚存。他认为,支谦所译《维摩诘经》在梁时已经佚失,隋代的记录是将其他译者的《维摩诘经》冠以支谦之名流行。日本还有学者认为此译本为竺法护译,也有人认为是竺法护对照梵本对支谦译本的修订 。笔者赞同任继愈先生主编的《中国佛教史》第1卷的看法,而且认为后人修订幅度不大,更非竺法护之译本或其修订本。因为其中许多名词翻译均不同于法护,例如我们正在讨论的观音一词,在法护的所有译籍中均用“光世音”,罗什以后基本上用“观世音”,而在该经中却使用“窥音”。总之,笔者认为该经为支谦所译,其中用以指代观音菩萨的“窥音”一词是现有资料可以证实的观音向中国的最早输入。

据梁代僧佑的《出三藏记集》记载 ,西域人支疆梁接于曹魏甘露元年(256)译《法华三昧经》六卷于交州,该经为《法华经》之异译,此中亦当有观音普门救难的内容。可惜该译本后来失传,亦未见流传情况之记载,所以有无观音救难信仰之传播不得而知。

曹魏康僧铠于曹魏嘉平四年(252)到洛阳,此后在北方展开译经工作,他是在鸠摩罗什之前最早使用“观世音”这种名称的译经家 。其所译的《无量寿经》卷下说:“‘彼国菩萨皆当究竟一生补处,除其本愿为众生故,以弘誓功德而自庄严,普欲度脱一切众生。阿难,彼佛国中诸声闻众身光一寻,菩萨光明照百由旬。有二菩萨最尊第一,威神光明普照三千大千世界。’阿难白佛:‘彼二菩萨其号云何?’佛言:‘一名观世音,二名大势至。是二菩萨于此国土修菩萨行,命终转化生彼佛国。’” 如果此经确为康僧铠所译,那么这就是净土体系的观音信仰向中国的最早输入。因为支谦所译“窥音”及其他几种尚不能断定时代的早期观音一词之汉译均仅仅为观音名称的出现,所以,康僧铠在这部经中对净土体系的观音信仰的传译也是中国佛教史上第一种明确的观音信仰形态的传入。然而,学术界对此经译者颇有争议。

怀疑者认为,在梁代的《出三藏记集》中未见康僧铠译经记录,首先记载此译事的是隋代的《历代三宝纪》,但其所记错误甚多,历来为学界所垢病,其关于此经的记载所据资料不太可信。查费长房著录康僧铠译《无量寿经》是根据竺道世的《晋世杂录》和《宝唱录》而来,而竺道世的经录当时已佚,费长房之根据不详。日本野上俊静主张本经系竺法护译于西晋永嘉二年(308)之译本,而非康僧铠所译。日本学者镰田茂雄亦持否定说 。笔者对此未作精深研究,故而暂时存疑。不过竺法护所译经典中观音均用“光世音”,而《无量寿经》中却用“观世音”,估计不应为法护所译。有人还怀疑康僧铠是否真有其人,笔者认为这种怀疑难以成立,因为梁慧皎的《高僧传》明确记载此人事迹,没有足够证据否定其存在。

二、以救难信仰为主的观音信仰体系的最早输入

到了西晋时期,占主流地位的、体系完整的观音救难信仰开始正式传入中国。这主要表现在竺法护所译的《正法华经?光世音菩萨普门品》以及法护的其他一些译籍和同时期聂道真、无罗叉等人的诸多译传。

竺法护祖籍月氏,世居敦煌。青年时期遍游西域诸国,精通各国文字,而当时“方等深经蕴在西域”,他在那里收集到大量的梵文佛典,于三国末期(266年)首次来到中国内地,后返回敦煌又于晋太康四年(285)左右重回长安从事佛经翻译,共出汉译佛典154部322卷 。法护的翻译包括般若经类、华严经类、宝积经类、大集经类、涅槃、法华经类、大乘经集类、大乘律类、本生经类、西方撰述类等众多类别,,几乎具备了当时西域流行的各种要籍,从而为大乘佛教在中国的弘传打开了广阔的局面。僧祐就曾赞叹说:“经法所以广流中华者,护之力也” 法护于太康七年(286)八月十日在长安青门外译出《正法华经》,其中卷十的第二十三品《光世音菩萨普门品》系可靠资料证实的、并一直流传下来的专弘观音信仰的经典。据《正法华经记》“太康七年八月十日,炖煌月支菩萨沙门法护手执胡经,口宣出《正法华经》二十七品,授优婆塞聂承远。张仕明、张仲政共笔受。竺德成、竺文盛、严威伯、续文承、赵叔初、张文龙、陈长玄等共劝助欢喜,九月二日讫。天竺沙门竺力、龟兹居士帛元信共参校,元年二月六日重覆。又元康元年,长安孙伯虎以四月十五日写素解。” 又据《正法华经后记》“永熙元年八月二十八日,比丘康那律于洛阳写《正法华品》竟。时与清戒界节优婆塞张季博、董景玄、刘长武、长文等,手执经本,诣白马寺,对与法护,口校古训,讲出深义,以九月大斋十四日,于东牛寺中施檀大会,讲诵此经,竟日尽夜,无不咸欢,重已校定。” 《法华经传记》亦载:“纸墨以记其文外之言,借众听以集成事之说。烦而不简者,遗其事也;质而不丽者,重其意也。其指微而婉,其辩博而晦,自非笔受,胡可胜哉。是以即于讲次,疏以为记,冀通鉴之贤,不咎其烦而不要也。” 可见,该经在中国的译出历时五载,从太康七年(286)到元康元年(291),参与人员众多,领受者为聂承远,笔受者为张仕明、张仲政,劝助者则有竺德成、竺文盛、严威伯、续文承、赵叔初、张文龙、陈长玄等,参校者为竺力、帛元信,书写者为康那律,重校者有张季博、董景玄、刘长武、长文等,经解书写者为孙伯虎。其中既有外国沙门,也有中土居士,翻译并校订于长安,弘讲并修订于洛阳,可谓心力倾注,工程浩大。通过这次认真细致的传译,观音以“光世音”之名,始得广泛流传于中国。

据唐代惠详的《弘赞法华传》卷二记载,西晋时期,竺法护还单译《正法华经》的《光世音菩萨普门品》,形成《光世音经》,单独流通。“《普门品经》、《光世音经》,右二经亦沙门法护别出。《普门品经》,右东晋西域沙门祇多蜜(晋言诃支)译,与法护译者大同小异。” 其中《普门品经》指不同于《正法华经》中的《普门品》的另外一部经典。如唐智升的《开元释教录》中说:“《普门品经》一卷,初出亦云《普门经》,与《宝积文殊普门会》等同本,太康八年正月十一日出,见聂道真录及僧佑录。” 若初出时称《普门经》,则僧佑亦有记载 ,可以看出此经与《光世音经》不是同一部经。《中国佛教通史》第三卷中说,《光世音普门品》也称《普门经》或者《普门品经》,看来这是忽视了早期《普门经》或《普门品经》与《观世音经》的重要区别 。孙昌武先生在《中国文学中的维摩与观音》一书中也对此作了错误的判定,他认为祇多蜜所译《普门品经》为“魏晋以后所出有关观音的经典” 。至于杨曾文先生所说“有的译经僧还从梵本中译出《普门品经》……这自然是《法华经?普门品》的异译本”,也是一种未经查实的误判 。因为笔者经过仔细分析,这里所据的《出三藏记集》卷二和卷四中所说的几处《普门品经》均非《法华经》中《普门品》的异译本,而应是《大宝积经》第十会《文殊师利普门会》的异译本。《光世音经》则肯定为《正法华经》之《普门品》的别出另行。唐代僧详《法华经传记》亦说竺法护有单译之《光世音经》流行,并说这部经是于永嘉二年(308)所译 ,而《正法华经》则是286年翻译的。这就是说,《光世音经》并非从《正法华经》中别出的《光世音普门品》,而是后来重新另翻的 。不管这部经是从《法华经》中抽出别行,还是法护本身就单独翻译了此品,在《正法华经》译出后,就有一个单独流通的《光世音经》或《普门品经》是可以肯定的 ,这反映了传递观音救难信仰的经典在中国受欢迎的程度及其传播之广泛。

《普门品》汉译本的出现在中国观音信仰传播和发展史上具有重要的意义。该经对在古代印度占主流地位的观音救难信仰进行了完整地的表述,而这则成为后世中国观音信仰最基本的信念。经中说:“若有众生遭亿百千垓困厄患难,苦毒无量,适闻光世音菩萨名者,辄得解脱,无有众恼,故名光世音。”“光世音境界,威神功德难可限量,光光若斯,故号光世音。”“光世音菩萨游诸佛土而普示现若干种形,在所变化,开度一切,是故族姓子,一切众生咸当供养光世音。” “假使有人闻光世音所行德本,终不虚妄,世世安隐,至无极慧。其观世音神足变化,普至道门,所显威神而无穷极。” 《光世音普门品》中把观音慈悲救难的能力、方法、效果以及众生如何回应等都明确而简练地表述了出来。其中最主要的思想可分为以下几个相互联系的两个部分:第一是关于观音的品格,其中又分为三类,一是观音的“志愿”,即观音慈悲救度一切众生的心愿;二是观音救度各种苦难的“威神功德”;三是观音随众生类别而显化不同身相的“善权方便”。第二是众生如何获得观音的救度,其中又可分为四类:一是称名,即经文中所说的“持名执在心怀”、“而称名号”、“执持名号”、“一心称呼光世音名”、“称光世音菩萨名号”、“称光世音名号”、“同声称光世音”、“称其名”;二是闻名,即经文中所说的“闻光世音名”、“适闻光世音菩萨名”、“闻光世音所行德本”、“其闻名者”、“闻名执持怀抱”等;三是归心,即经文中所说的“一心自归”、“稽首归命”、“普心自归”、“而自归命”、“身命自归”、“一心精进自归命”、“归光世音”、“一归光世音”等;四是礼敬,即经文中所说的“稽首作礼”、“咸当供养” 等。总之,竺法护所译《光世音普门品》已形成一个相当完整的观音救难信仰体系,所以,可以说此经的翻译基本上完成了观音救难信仰的经典输入。此后其他经典中的有关救难说教以及后秦和隋代该经的重译,都只是对这部最主要的观音救难信仰经典的进一步完善。

西晋时期,古代印度的救难型观音信仰还在其他一些输入中国的经典中体现出来。比较重要的是聂道真所译的《无垢施菩萨应辩经》 。聂道真为协助竺法护翻译《正法华经》的聂承远之子,为长安佛教居士。他与父亲一道,始终支持法护的译经事业,逐渐精通了梵文,掌握了翻译的能力,所以,除了协助法护译经外,他还自己单独进行翻译。《无垢施菩萨应辩经》便是他所翻译的比较重要的一部佛经。该经主要是讲古代印度波斯匿王之女无垢施与八大声闻 和观音等八大菩萨论辩大乘佛法的事。无垢施的梵名为“维摩罗达”,又译作“离垢施”。佛教传说,她容貌端正,思维敏捷,十几岁时就在佛法修持方面获得很高成就。该经描述,有一次,八大声闻和八大菩萨去中印度的舍卫城乞食,一路上他们各有所思,后来在城里遇到无垢施,被她一一诘问。经中所述声闻和菩萨的所思及被诘问内容,正好代表了各位声闻和菩萨的基本特性,其中有关观音之所思和被诘问的内容,体现了观音菩萨的基本品格和佛教观音信仰的主要特色。经曰:“文殊师利法王子作是念言:‘我当令舍卫城中一切门户、窗牖、墙壁、器物、树木、枝叶、花果、衣服、璎珞皆令出空、无相、无愿、无所有、无我、无戏论、无性之声。’无痴见菩萨作是念言:‘我当令舍卫城中若有众生应得阿耨多罗三藐三菩提者,其所见物皆是如来像,又令决定于阿耨多罗三藐三菩提。’宝相菩萨作是念言:‘我当令舍卫城中一切族姓室宅之中,宝藏勇出,具诸七宝。’离恶趣菩萨作是念言:‘我当令舍卫城中若有众生应堕恶趣者,尽使现世轻受,速脱苦恼。’除诸盖菩萨作是念言:‘我当令舍卫城中众生尽除五盖。’观世音菩萨作是念言:‘我当令舍卫城中众生,牢狱系闭,速得解脱;临当死者,即得济命;恐怖之者,即得无畏。’辩严菩萨作是念言:‘我当令舍卫城中众生,其见我者,皆得辞辩,以诸妙偈,互相问答。’无痴行菩萨作是念言:‘我当令舍卫城中,若有众生,其见我者,得无痴见,决定于阿耨多罗三藐三菩提。’”

这段经文在全经中只是引发无垢施发问的一个引子,但它却简明扼要地传递着各位菩萨的基本特点。例如,在佛教的菩萨信仰中,文殊菩萨被塑造为“大智”的化身,这里就已经体现出这一特征,以为经文在描述文殊之所思时,称他的希望集中在般若智慧这种特殊圣智所观照的境界上,即空、无相、无愿、无我、无戏论、无所有、无性等;而无痴见菩萨的特长在于使众生摆脱“痴见”,所以,他的关注点便体现于“无上正等正觉”这种至高无上正见。后面的各位菩萨也都是如此,如宝相菩萨意在众生享受宝藏;离恶趣菩萨的目标是使众生脱离恶趣;除盖障菩萨则是想着要让舍卫城中的众生尽除五种盖障 ;辩严菩萨则希望能使众生获得辞辩才能;无痴行菩萨所思之事便是让众生消除痴行。以上七位菩萨各有所思,正反映了他们各有所长,各有所司。

那么观音之所思正好也能体现观音的特征。从经文可以看出,观音所思有三:一是使“牢狱系闭”者“速得解脱”;二是“临当死者,即得济命”;三是“恐怖之者,即得无畏”。这里表现的全是观音的救难特性,和《普门品》的精神相呼应,共同传递着观音慈悲救难的信仰。

除了占主流地位的救难型观音信仰之外,西晋时期还有其他观音信仰成分从印度输入了中国。例如,上述聂道真所译的《无垢施菩萨应辩经》中就有体现般若智慧的观音信仰成分。在该经中,无垢施根据各位声闻和各位菩萨之所思,逐一发问,不但体现了各位菩萨的基本品格,也体现出对般若智慧的信仰。关于无垢施和观音的诘问,经文曰:“时,无垢施女谓观世音菩萨:‘善男子,汝言我当作是念,愿令舍卫城中众生,牢狱系闭速得解脱,临当死者即得济命,恐怖之者即得无畏。夫言畏者,是有取耶无取耶?若是有取者,凡愚之人亦复有取,是故不然。若是无取,则无所施。无施法中何得有除?’观世音菩萨即便默然。辩严菩萨谓观世音菩萨:‘善男子,何为不答无垢施女之所问耶?’观世音菩萨言:‘此女不问生灭法,是故不可答。’无垢施女问观世音菩萨言:‘叵有是无生无灭问耶?’观世音答无垢施女曰:‘无生无灭中,乃无文字言说。’无垢施女问观世音言:‘诸智慧者,于无文字假说文字,然不著文字,法性无碍,是故慧者不碍文字。’” 这里再次提到观音的三个愿望,突显了观音的救难特征。但无垢施所问却是关于性空的问题。在上一节讨论观音译名时,我们曾经讨论过,大乘佛教最基本的理论体系可以由“性”和“相”两个密切联系的范畴组织起来。万物之“性”为空,万物之“相”为有;“空”则无住,无生无灭,直至无文字言说;“有”则承认假有之万象,从而不碍生起救度众生之万行,包括假立文字语言。大乘佛教的般若智慧就在于这种既“空”又“有”、不“空”不“有”的“不二”之辩和不落两边的中道妙趣。观音救难的三种愿望当然是在承认“有”的基础上起“行”;观音所说“无生无灭”则是在“空”的基础上的无住无取。空有的圆融则是无垢施所说的“于无文字假说文字,然不著文字”,这样,“法性无碍”,万事圆融。这段经文主要是在渲染无垢施的般若智慧,观音还是以一个救难者的形象出现的。其中所体现的般若智慧也是在衬托无垢施的般若妙辩。但这也为以后般若智慧型观音信仰的传入作了一定的准备。

另外,般若型观音信仰成分还在西晋时期输入中国的其他经籍中得到体现。例如,无罗叉在其所译《放光般若经》中以“现音声” 指代观音,这些经典是在宣传般若法门,观音在其中只是众多配角之一,并未引起人们重视。竺法护还翻译了《光世音大势至受决经》,聂道真也重译了此经,名《观世音授记经》 。经中讲述观音的“如幻三昧”,属于般若法门的体现,还讲观音的西方极乐世界身份,这些在当时均不受人们太多的关注,以至这些译本后来就湮没不传了。

净土观音信仰最迟也是在西晋时期从印度输入了中国。除了上面提及的尚不能断定是否汉魏时代传入中国但在西晋时期很可能已经输入的几部净土经典外,聂道真还在他所译的另一部佛经《佛说文殊师利般涅槃经》里提到净土观音,在那里观音的西方极乐世界身份得到显扬。经文说“他方菩萨千二百人,观世音菩萨而为上首” 。这种观音在“他方”的信仰同净土体系中的观音信仰是完全一致的。

三、观音信仰输入中国后所引起的最初共鸣

古代印度观音信仰最早输入中国之后,中国人对其中的不同信仰成分表现出不同的态度,其中占主流地位的救难型观音信仰在中国立即引起共鸣,中国人不但在心理上很快接受了这种外来的信仰,而且在现实生活当中开始实践这种外来的信仰。而同时输入中国的净土型和般若型观音信仰却基本流于无人问津的状态。这不但与般若型和净土型观音信仰在经典输入方面数量有限、种类不足、阐述薄弱等有直接的原因,更重要的还是因为具有自身文化背景的中国人的兴趣不同和取舍不同所造成的。

竺法护在翻译《光世音菩萨普门品》所在的《正法华经》时,中国长安、洛阳等地的上层佛教信仰者至少有十多人参与其中,从翻译、校对、抄写、讲解,到最后的修订和书写,历时5年,长安、洛阳的许多中国贵族和文人都参与了听讲,在当时引起很大反响。这些有一定社会影响的佛教信仰者对《普门品》的进一步流传必然会起相当重要的作用。不过更值得注意的是,中国传统宗教文化中正好缺少一位热切关注人类现实生活并以平等解救一切众生现实苦难为职志的神灵,而历经长期战乱的中国社会在获得暂时的喘息之后,又在观音信仰正式输入之后不久,再次陷入更加频繁、更大规模、更为残酷的统治集团相互撕杀以及不同民族之间的持续仇杀之中。人们在永远解决不了的天灾和人祸面前茫然无措,加之生理的疾病、心理的残缺、认识的众多误区,这一切都强烈地烘托出一个残酷无情的客观世界,并塑造着一个又一个期盼救助与抚慰的心灵。总之,无论从《普门品》早期传播的途径来说,还是从中国传统宗教文化的缺失来看,特别是从当时中国社会现实的角度来做考察,都可以清楚地看出,《普门品》所传扬的观音救难信仰在当时的中国具有非常广阔而深厚的社会基础。来自古代印度的观音救难信仰向中国社会的不断渗透成为一股不可阻挡的历史趋势。

事实上也是如此,《普门品》翻译出来后很快就在中国社会中获得热烈的回应。例如,西晋元康年间(291—299),也就是在竺法护等人刚刚完成《法华经》的翻译校订工作之后,由西域迁徙内地的竺长舒就喜爱上了这部单独流通的汉文《光世音经》。史载“长舒奉佛精进,尤好诵《光世音经》” 。大约生活于3世纪后期和4世纪前期的帛法桥因为自己天生嗓音有毛病,便想到光世音菩萨,就对同学说:“光世音菩萨能令人现世得愿,今当至心祈求” 。东晋永和年间(345—356),窦傅因其上级与他人发生矛盾,受连累入狱。一僧名叫人支道山对其说“人事不见其方,唯光世音菩萨救人危难,若能至心归请,必有感应。”而“傅亦先闻光世音,及得山语,遂专心嘱念,昼夜三日,至诚自归” 。4世纪末5世纪初,东南沿海地区遭受孙恩之乱的侵扰,临难者之中即有人对他人说:“闻佛法经,有光世音菩萨济人危,故自归耳。”

根据东晋谢庆绪著、宋傅亮重编的《光世音应验记》和南朝宋张演的《续光世音应验记》及其他相关资料记载,我们可以看到竺法护译出《光世音菩萨普门品》后,观音信仰在中国社会所引起的共鸣及这种新型信仰逐渐在中国社会当中展开的一些基本动向。

在经典输入和中国需要这两种基本前提之下,古代印度观音信仰在佛教尚不流行的中国西晋时代的传播还有赖于外来佛教信仰者的大力推动。那时,来华传教或定居的中亚、南亚地区佛教信仰者很多,他们有的是出家僧人,有的则是在家俗人。这些来自西域的胡人应该比中国内地更早地接触到观音信仰,其中有很多人当是虔诚的观音信仰者。如《光世音应验记》中所记载的第一位在中国内地实践观音信仰的竺长舒便是西晋元康年间从西域内徙洛阳的侨民。该书第三条记载的因信仰观音而产生应验的三位僧人均来自西域。这些来自佛教发达地区的外来侨民在他们的生活实践中修持观世音菩萨法门,逐渐影响周围的中国人,从而对法护所译《光世音经》的弘扬和观音信仰在内地的传播起到很大的作用。如竺长舒以观世音菩萨法门救度火难,当地人即有讥笑不信者,心中诘难“此复何神?”后来,竺长舒以灵验示之,他们才“稽颡辞谢”。竺长舒及时对他们说:“我了无神,政(正)诵念光世音,当是威灵所佑,诸君但当洗心信向耳。”此后,“邻里乡党,咸敬异焉” 。而三位胡僧对观音信仰在中土的推行就起到更大的作用。那时,后赵政权刚刚灭亡,石虎的养孙冉闵建立“大魏”政权,大杀胡人 。三位胡僧因为观音信仰而得幸免。当事者“驰还告闵,具说事状”。“闵即敕特原三道士” 。此事直达当时的最高统治者冉闵,一个杀人魔王竟然会因为观音神异之事而放下屠刀,这事必然会在当时整个社会引起震动,对观音信仰的传播必定起到很大的促进作用。另外,这些获得感应的中国僧人可能有很多系外国僧人的弟子,因为当时有个传统就是弟子随师而姓,《光世音应验记》第二条所记帛法桥可能是拜来自西域龟兹的僧人为师,《续光世音应验记》第七条所记竺法义是竺法深的弟子,竺法深何许人缺载,但不是天竺人就是其师为天竺人。

早期观音信仰者的信仰动机和目标主要体现为现实的功利性、实用性,这正好反映了中国社会的需要和中国人之所以选择这种信仰的真实背景。这些信仰者都是在面对具体的实际问题时向观音祈求救助。这些现实的问题一般表现为以下九种:一是大火之灾(《光世音应验记》第一条);二是体质缺陷(《光世音应验记》第二条);三是牢狱系缚(《光世音应验记》第四条、《续光世音应验记》第一条、《续光世音应验记》第七条、《续光世音应验记》第九条);四是舟船遇难(《光世音应验记》第五条、第六条、《续光世音应验记》第十条);五是疾病缠身(《光世音应验记》第七条);六是鬼怪侵扰(《续光世音应验记》第三条、《续光世音应验记》第六条));七是被杀威胁(《光世音应验记》第三条、《续光世音应验记》第二条、《续光世音应验记》第四条);八是寿命短促(《续光世音应验记》第五条);九是敌人追击(《续光世音应验记》第八条)。这些日常生活中常见的问题可以分为四大类:首先是社会灾害,如牢狱、死刑或被杀以及敌人追击等,共有8条;其次是自然灾害,如火灾、水灾,共有4条;再次是身体问题,包括疾病和生理缺陷,共3条。寿命短促则有可能属于身体疾病,有可能属于其他自然的或社会的灾难,在此处表现为身体疾病;最后是鬼怪灾难,共2条。可见,当时促使人们信仰观音的现实问题首先是社会灾害。这与当时的历史背景有直接的关系。就在竺法护进行译经工作的晚期,西晋爆发了八王之乱,此后,中国一直战乱不宁,不同民族之间的仇杀、不同阶级之间的斗争、不同政治集团之间的冲突,给整个社会带来巨大的灾难,使各个阶层的人士都处在一种惶恐和不安之中。上述两种资料当中所讲述的牢狱、系捕和追击之灾,都直接同当时的重大历史事件相关。如《光世音应验记》第三条关于三胡僧摆脱被杀之厄的故事,就和后赵与冉魏之间的政权更迭、统治集团内部的血腥撕杀以及汉民族和各种少数民族的仇杀直接相关。第四条关于窦傅牢狱得脱的故事就是在高昌、吕护二位大将在后赵灭亡后由身处前燕慕容隽(349—359年在位)属下又投靠东晋王室的过程中产生矛盾斗争所导致的 。《续光世音应验记》第一条所记前秦王朝尚书徐义被捕脱险的故事,直接根源于前秦与东晋肥水之战后北方混乱的局面 。第四条所记临刑免死故事就是东晋末年东南沿海孙恩之乱中发生的事情。

西晋时期中国社会中流行的观音救难感应事迹还表现出以下宗教性特征:首先,在信仰者与观音之关系方面,信仰者必须非常虔诚的信奉,这是获得观音感应的绝对前提,亦即这些感应记述在描述获救者求救时所说的“一心”、“至心”、“归心”、“归诚”、“至意”、“精心”、“意专”等。其次,关于信仰者获得感应的具体方法,最主要的是称念观音名号,即这些记载中所描述的“一心诵念”、“唯归心光世音,且诵且念”、“唯至心呼光世音”、“独专念光世音”、“至意诵光世音”、“称念光世音”、“阖门共归念光世音菩萨”、“便称光世音”等,另外,诵经的方法也被使用,这是印度所没有的一种现象,如这两种史料中所说的“至心诵经”、“诵经不辍口”、“诵经请乞”等。当然,还有些感应事迹所用方法不明,如仅记载为“至心祈求”、“专心致诚”、“至心自归”、 “归心光世音”、“至心归请”、“至诚自归”、“乃复至心”、“唯归诚光世音”、“乃自归于光世音”、“仍独思念,归诚光世音”、“昼夜四日精心”、“自归于光世音” 等等。第三,关于观音的显相,最普遍的还是显化为“道人”、“沙门”的形象 ,其次也有显化为“将帅”者 。这与竺法护所译《光世音经》中所说的“或现沙门、梵志之像”、“或现将军身,随方接济”是完全一致的。也有以菩萨形象直接显相的,但到底是什么样子,就不得而知了 。另有两处则是以火光显现 ,与《普门品》经文记载不符。当然还有未见显相以及显相不明者。

综上所述,最早输入中国的观音信仰主要体现为救难观音信仰,这也正是印度大乘观音信仰最核心的部分。这种来自印度的、与中国传统宗教信仰截然不同的新型宗教信仰形态在中国部分民众之中立即引起共鸣,这既是佛教传播者努力译传和推动的结果,也是身处中国社会背景和文化环境下的中国人选择接受的结果。印度净土体系的观音信仰虽然已经输入,般若型观音信仰也在同期输入中国的部分经典中有非常模糊的体现,但这些信仰并未引起中国人的兴趣,也未见在中国社会中流行。从此开始,印度的观音信仰经由竺法护等人在长安的译传而以“光世音”之名迅速走向中国社会之中。