论议第一 马哈咖吒亚那

　　论议第一 马哈咖吒亚那

　　菩提长老(Bhikkhu Bodi) 撰 赖隆彦 汉译

　　第一章 前言

　　第二章 轮回背景

　　第三章 马哈咖吒亚那的皈依佛法

　　第四章 各种事件

　　第五章 佛陀”略说“的阐述者

　　第六章 马哈咖吒亚那的其他教导

　　第七章 马哈咖吒亚那的偈(gatha)

　　第八章 注释书

　　第一章 前言

　　作为一个精通善巧方便的老师，佛陀采取不同的开示风格向弟子们传法。

　　佛陀广说与略说的弘法方式

　　通常他会以“广说”的方式解释教法，在以简述或总说的方式介绍主题后，他会详细解说、分析、阐释其中的涵意，有时再附加一个比喻来加强论点。最后，他会重述引言作为结论，它如今已有前面的分析作为支持。

　　不过在其他场合，佛陀不会详细教导，相反地会略说法义，只以简短的甚至有时是隐密的陈述，说明深奥而高度集中的意义。

　　佛陀这么做并非为了隐瞒秘密讯息，而是因为在震撼与转化听者上，有时使用这技巧的确比广说的方式更为有效。虽然直接解释意义能更有效地传达讯息，但是教法的目的并非为了传递资讯，而是为了让人趋入“观”——更高的智慧与解脱。藉由要求弟子思维意义，以及藉由持续探究与相互讨论，来了解其中的涵意，佛陀要确保其说法能达到此目的。当这些简短的教法使得大多比库(bhikkhu)摸不着头绪时，只有那些具有敏锐智慧的弟子，才能揣摩出其中的意义。在这种情况下，一般比库(bhikkhu)不愿去麻烦大师（佛陀）请求解释，而是转而寻求已受世尊认可，在法义理解上的资深弟子来加以厘清。

　　“广解第一”马哈咖吒亚那(Mahakaccayana)

　　在早期僧团中，这种功德显得如此重要，连佛陀自己也设了一个杰出弟子位为“对略说法义广解第一者”。大师对这个位子的指定人选是马哈咖吒亚那(Mahakaccayana，古译：摩诃迦旃延、大迦旃延尊者），这样称呼是为了和其他常见的婆罗门重姓“咖吒亚那、迦旃延那”（Kaccayana，简称Kaccana)有所区别。(1)

　　在出家成为比库(bhikkhu)之后，马哈咖吒亚那（Mahakaccayana）那通常住在他的故乡阿槃提（Avanti),此地位于佛陀居住的“中国”（Middle Country) ① 西南边境。因此他并不象其他大弟子，有很多时间和佛陀在一起。我们也看不到他像沙利子(Sariputta)、马哈摩嘎喇那（Mahamoggallana）与阿难达(ananda)等近侍弟子一样，在僧团事务中扮演重要角色。

　　然而，由于他的才思敏捷，对于佛法有深入的洞见，并擅长演说技巧，每次只要马哈咖吒亚那(Mahakaccayana)随侍佛陀时其他比库(bhikkhu)经常会转向他，请他阐明佛陀所略说的那些造成他们困惑的教法。因此，我们在巴利藏经中发现马哈咖吒亚那(Mahakaccayana)所说的许多开示，它占有非常重要的地位。这些典籍，在方法学上都很精致，分析得都很透彻，对于那些隐晦涵意所做的解释，清楚到另人咋舌。佛陀几个略说所隐含的真义如果缺少他们的解释，我们将难以理解。

　　原注

　　(1)佛陀如此定位马哈咖吒亚那(Mahakaccayana)，是出自AN 1，chap.14,Etadaggavagga (《增支部.第一品》）。

　　译注

　　①佛教的“中国”是指中印度恒河流域中，佛陀在世游化的区域；若因佛陀不曾到达而无有佛法，或弟子们未传佛法的区域，则称为“边地”。婆罗门教的教化中心旧称 “中国”，东方马嘎塔国(Magadha)的王舍城，以及西方高沙喇国(Kosala)的沙瓦提城(Savatthi)，是佛陀游化的两大重镇。

　　◎作者

　　菩提比库（Bhikkhu Bodhi）

　　菩提比库是来自纽约市的美国佛教僧侣，于一九七二年在斯里兰卡出家。他目前是斯里兰卡佛教出版协会（Buddhist Publication Society）的会长与编辑。

　　他的著作包括《包含一切见网经》（The Discourse on the All Embracing Net of Views）、《阿毗达摩概要精解》（A Comprebensive Manual of Abbidbamma）与《中部》（The Middle Lengrh Discurses of rhe Buddba,为共同译者）。

　　◎译者简介

　　赖隆彦

　　海洋大学造船系毕业，中华佛学研究所研究。

　　曾任中华佛学研究所藏文讲师、智光工商德育老师、 佛光出版社资深编辑、普门杂志社资深编辑，

　　译作：《森林中的法语》、《阿姜查的禅修世界--戒》、《阿姜查的禅修世界--定》、《阿姜查的禅修世界--慧》等。

　　编注：

　　比库：巴利语bhikkhu的音译，指称巴利语传承的佛世比库僧众及南传上座部比库僧众；

　　比丘：梵语bhiksu的音译，汉传佛教译为为“比丘”、“苾刍”等，指称源自梵语系统的汉传僧众。

　　阿拉汉：巴利语arahant的音译，是对佛陀的尊称，也可指一切的漏尽者(khinàsava,断尽烦恼者)，

　　包括诸佛、独觉佛及阿拉汉弟子。

　　汉传佛教依梵语arhant音译为“阿罗汉”，谓为小乘极果。其音、用法皆与上座部佛教有所不同。

　　全文采用巴利语新音译，参见《部分巴利专有名词采用新音译的方案》、《巴利语汇解》。

　　【巴利佛典略语表】

　　本书所出现的巴利佛典经文，都将采用巴利佛典的略语来标示其出处，因此，以下列出这些惯常使用的巴利佛典略语，供读者对照参考。

　　AN=Anguttara Nikaya《增支部》（标示节号与经号）

　　Ap.=Apadana《譬喻经》（i=长老譬喻，ii=长老尼譬喻；标示章号与段落；缅甸文版）

　　BL.=Buddhist Legends《佛教传奇》（法句经注释）

　　BPS=Buddhist Publication Society 佛教出版协会（康堤，斯里兰卡）

　　Comy.=Commentary注释

　　Dhp.=Dhammapada《法句经》（标示偈号）

　　DN=Digha Nikaya《长部》（标示经号）

　　Jat.=Jataka《本生经》（标示号码）

　　Mil.=Milindapanha《弥林达王问经》 （弥兰王问经）

　　MN=Majjhima Nikaya《中部》（标示经号）

　　PTS=Pali Text Society 巴利佛典协会（牛津，英国）

　　Pv.=Petavatthu《饿鬼事经》

　　SN=Samutta Nikaya《相应部》（标示章号与经号）

　　Snp.=Suttanipata《经集》（标示偈号或经号）

　　Thag.=Theragatha《长老偈》（标示偈号）

　　Thig.=Therigatha《长老尼偈》（标示偈号）

　　Ud.=Udana《自说经》（标示章号与经号）

　　Vin.=Vinaya《律部》（标示卷号与页数）

　　Vism.=Visuddhimagga《清净道论》（The Path of Purification 的章号与段落）

　　Vv.=Vimanavatthu《天宫事经》（标示偈号）

　　除非特别指出，否则本书所有参考资料皆依巴利佛典协会的版本为准。

　　第二章 轮回背景

　　像佛陀所有的大弟子一样，马哈咖吒亚那(Mahakaccayana)尊者在僧团中的杰出地位，是往昔在轮回中所种下的种子，经过无数世后逐渐成熟的结果。

　　发愿成为“对略说法义广解第一者”

　　马哈咖吒亚那(Mahakaccayana)的传略提到，他在过去十万劫前莲华上佛的教化时期，便已发愿成为僧团的领袖。(1)那时马哈咖吒亚那转生到一位富裕的长者家。有天他去寺院时，看见一位比库(bhikkhu)被佛陀指称为“对略说法义广解第一者”。这个年轻人对该比库所获得的荣誉深受感动，他心想：“这位比库的行为真伟大，因此佛陀才会如此称赞他。我应在某未来佛的教化时期，达到这样的地位。”

　　为了获得支持这崇高誓愿所需的功德，他邀请佛陀到家里应供，整整一周，他将丰厚的供养赠与佛陀僧团(sangha)。到最后一天，他顶礼佛足，说出心中的愿望。然后佛陀以无碍智观察未来，看见着年轻人的愿望将会实现。他告诉他：”年轻人！在未来十万劫之后，苟答马佛陀(Gotama，乔达摩佛陀)会出世，在他的教化时期，你会成为“佛陀略说法义广解第一者”。

　　《譬喻经》提到，马哈咖吒亚那就在那一世为佛陀盖了一座以石头为底座的塔，并以宝幢与宝伞装饰它。(2)根据前述经文，在他供养之后莲华上佛就授记他会在未来苟答马佛的教化时期成为大弟子。在这个授记中，还包括其他关于马哈咖吒亚那为来的预言，由此我们可以约论看出他过去的历史。

　　佛陀说由于布施善行的福报，他会成为天王三十劫，之后重返人间，成为转轮圣王，名为“光耀”（Pabbassara)，身体会放光照耀四方，直到最后在都西答天(Tusita)。然后，他会转生到一个名为咖吒亚那的婆罗门种姓家庭。在那一世他会证得阿拉汉果(Arahant)，并被佛陀指定为大弟子。

　　发愿成为“论议第一”

　　关于马哈咖吒亚（Mahakaccayana）那发愿成为大弟子，《譬喻经》的后篇有些不同的描述。(3)在这个版本中，于莲华上佛的时代，这个未来弟子是个在喜马拉雅山隐居的沙门。有天他以神通力凌空游行时，经过一个人群聚集的地方，看见世尊就在下面，于是从天而降，趋前聆听大师说法，听到他称赞某位比库（他的名字也是咖吒亚那）是对略说法义广解第一者。

　　之后，这位沙门回喜马拉雅山，采集了一束花，很快地回到集会中，将花献给世尊。那时他就发愿要成为佛法“论议第一”者，世尊预言他会在苟答马佛的座下满愿。

　　发愿身有金色光泽

　　在接下来的偈(gatha)中，马哈咖吒亚那说由于他供奉佛陀的果报，他从未转生到地狱、饿鬼、畜生等恶道，总是转生到天界或人界。且当他转生为人时，总是转生到婆罗门或刹帝利等前两种姓，从未转生到下层的家庭。

　　在咖沙巴佛(Kassapa)时代，马哈咖吒亚那转生到巴拉纳西的一个家庭。他献上一块宝贵的金砖，要为佛陀建造一座金塔。献上金砖时，他发愿：“愿我每次转世，身体都能有金色光泽。”结果，当他生在我们的佛陀时代时，身体真的具有庄严的金色光泽，让见到者都深受感动。(4)我们底下会讨论到，有次长老的这个身体特征，引发了一连串奇异的事件。

　　原注

　　(1)这个描写是取材自《 增支部.是第一品注》，它有部分和《长老偈》494-501颂的 注释相当。

　　(2)Ap.i,4:3。

　　(3)Ap.i,54:1。

　　(4)供养金砖是出自AN comy.。

　　第三章 马哈咖吒亚那的皈依佛法

　　生为司祭之子

　　在他的最后一世，苟答马佛(Gotama)出世时，马哈咖吒亚那诞生在：“中国”西南方向阿槃提国的首都优禅尼城（Ujjeni),是司祭（purohita,或译为辅相、帝师）之子，(1)他父亲的名字是提利提瓦洽（Tiritivaccha),母亲是羌德芭（Candima),(2)他们属于咖吒亚那（Kaccayana）族，是最古老与最受尊敬的婆罗门一系。

　　由于出生时身体有着金色的皮肤，父母惊呼他是带着名字来出生的，而为他取名咖吒那（Kancana),意思是“金色”。身为婆罗门与宫廷司祭之子，马哈咖吒亚那长大后便修学传统的婆罗门圣书——三吠陀（Veda)(⒈)，并在父亲死后，继任为宫廷司祭。

　　请求出家

　　当马哈咖吒亚那成为司祭之时，阿槃提的国王名字称为“猛光”（Candappajjota),由于他任性暴躁，因而得名。当猛光王听到佛陀出现于世时，便要求大臣去邀请世尊来访问优禅尼城，大臣们一致同意最适合这项任务的人是司祭马哈咖吒亚那。但马哈咖吒亚那表示要执行这个任务须有个条件：在会见佛陀后，能准许他成比库(bhikkhu)。为了见到佛陀，国王已准备接受任何条件，因此便同意他。

　　咖吒那由七位朝臣陪同出发，遇见大师后，他教导他们佛法，在开示结束时，咖吒那与七位同伴都证得阿拉汉果(arahant)并获得四无碍解智（patisambhida-nana)(⒉)。佛陀只是举起手，并说：“善来！比库”,欢迎他们进入僧团，便完成了他们的受戒仪式。(3)

　　如今是马哈咖吒亚那（Mahakaccayana）的新戒比库(bhikkhu)，接着便开始向佛陀称赞优禅尼城的辉煌。大师了解这位新弟子希望他到他的故乡游行，但他回答马哈咖吒亚那自己去就已足够，因为他现在已能说法，并启发猛光王的信心。

　　贫女的供养

　　在他们返回家乡的途中，这群比库抵达了谛罗波利城（Telapanali),他们在那里托钵乞食。城里住着两位来不同商人家庭的少女，其中一个长的很美，有着人见人爱的长发，但双亲都已去世，生活贫苦，由保姆照顾。另一个则很富有，因生病而失去头发的她，不断尝试劝贫女将头发卖给她做假发，但贫女始终拒绝她。当贫女看见马哈咖吒亚那与同行比库在托钵，而钵里空无一物时，心中对长老顿时升起一股虔信而决定布施。然而她没有财富，唯一能筹钱购粮的方式就是将头发卖给富家女。

　　这次，由于头发送到富家女面前是现成的，因此她只给了八个钱币。贫女就以这八个钱币买食物布施给八位比库，每人一个钱币的份量。在她献上供养之后，由于善行的福报，头上立即又长出和原来一样长的头发。

　　当马哈咖吒亚那抵达优禅尼城时，他向猛光王报告此事。国王便将女孩传唤进宫立她为皇后，从此国王就非常尊敬马哈咖吒亚那。优禅尼的许多人听到长老开示后，都对佛法生起信心，并在他座下出家。因此整个城市都成为（以注释书的话来说）“清一色的橙袍，圣者的旗帜来回飘动”。对长老非常虔敬的皇后，为他建造了一座金竹园。

　　在阿槃提建立僧团

　　马哈咖吒亚那在阿槃提建立僧团，这是《增支部注》的说法，但巴利藏经本身的记载并不如注释者所说。此事的证据是出自律藏《大事》（Mabavagga)所说的故事。(4)故事一开始，马哈咖吒亚那住在阿槃提他最喜欢的住处“鱼鹰出没山崖”。

　　在家弟子苏那.俱胝耳（Sona Kutikanna)（⒊）来请求出家，马哈咖吒亚那也许是因看到他尚未准备好跨出这一大步，因而拒绝：“苏那！独自睡卧、日中一食与终身独身，是很困难的。当你仍是在家人时，应恪遵佛陀的教诲，也许在适当的时机，就能独睡、日中一食，并保持独身了。”

　　听到这些话之后，苏那的热情就消退了。然而过了一段时间，热情又死灰复燃，他去找长老提出同样的要求。马哈咖吒亚那第二度拒绝他，苏那出家的热情也再度减弱。当苏那第三次又来时，马哈咖吒亚那给予他“出家”(pabajja)让他先剃度为沙马内拉(samanera，古译：沙弥)。

　　在佛陀时代，剃度是分两阶段进行，好让对于佛法具有信心者逐渐成熟，并熟悉教法。先举行沙马内拉(samanera)仪式，然后是受具足戒 ④仪式，让沙马内拉(samanera)成为僧团(sangha)正式成员的比库。但在上述事情发生时，阿槃提缺少比库，它离佛陀自己的道场和其他佛教活动中心都很远。根据戒律规定，受具足戒至少必须要有十位比库参与。

　　但在阿槃提，马哈咖吒亚那不太容易找到其他九位比库来授与苏那具足戒。一直到三年之后，长老才“历经艰难”的从各地召来十位比库，为苏那授具足戒。

　　苏那请求佛陀放宽边地的戒律

　　当苏那以比库的身份完成首次的雨安居时，心中生起想去拜访佛陀的热切渴望。他听过许多关于世尊——他的教主与皈依对象——的最高赞誉，然而他从未当面见过大师，如今亲自礼敬佛陀的渴望已难以抑制。他请求授戒师允许，让他长途跋涉去佛陀所在地的沙瓦提国(Savatthi)。马哈咖吒亚那不只赞成他的请求，更要求他传达因地制宜放宽阿般提与其他边地戒律的诉求。

　　当苏那见到佛陀并解释他戒师的诉求时，大师欣然同意。首先，决定哪些地区可以被列为边地，佛陀定义出“中国”的边境。只要在“中国”范围内，则原先的规定依然有效，然后宣布“中国”外的边地适用戒律修改版本。⑤

　　这些修改的戒律如下：（一）具戒无须十位比库，只要五位参与即可，其中一人必须精通律藏。⑥（二）允许比库穿厚底的凉鞋，因为那些地方的土地坚硬多碎石土块。⑦（三）准许比库经常洗澡，因为阿般提的人很重视洗澡。⑧（四）可以使用羊皮与山羊皮等做垫褥。⑨（五）僧衣可以被认定为已离开该地比库的代表，额外僧衣可以被持有十天（在戒律之下）时间从僧衣实际到手才开始算起。⑩

　　原注

　　(1)此事接续于ANcomy.。

　　(2)他双亲的名字出自Ap.i,54:1,v.21。

　　(3)根据注释，在佛陀欢迎他们加入僧团的那一刻，借由佛陀的神通力，他们的须发自落，并获得衣钵。

　　(4)Vin.1:194-98。苏那的故事在Ud.5:6中也有提到，但并无修改戒规的段落。

　　译注

　　①三吠陀（Veda):“吠陀”原义为“知道”，是古印度婆罗门教根本圣典的总称。三 吠陀即指《梨俱吠陀》、《沙摩吠陀》、《夜柔吠陀》，其中规定祭祀的仪式，解释祭仪及祭词的意义，兼有关于哲学的说明，是与祭祀仪式关系密切的宗教文献。

　　②四无碍解智（patisambhida-nana）：（一）义无碍解智，洞见教法的意义，了知其 内涵脉络，能从事物的由“因”而推到“果”。（二）法无碍解智，了解教法在佛法架构里的关连，以及从事物的“果”溯及“因。”（三）词无碍解智，能理解教法的语 言、文化与词形变化。（四）辩无碍解智，是率前三种智去阐释教法 ，以唤醒他人 觉悟的能力。

　　③苏那.俱胝耳（Sona Kutikanna):亦名“首楼那亿耳”，一般认为他出生与阿波兰多（Aparanta)，是位于优禅尼更西方的印度西海岸。

　　④具足戒：即指比库戒与比库尼戒。“具足”是旧译，新译作“近团”，“近”邻近 ，“团”是圆寂（涅槃），指能清净受持比库(bhikkhu)、比库尼(bhikkhuni)戒，便已邻近涅槃了，因每条戒都可以长养定与慧，解脱生死。沙马内拉(samanera，沙弥)或沙马内莉(samaneri，沙弥尼)要年满二十岁才可以受具足戒，成为比库或比库尼。在《巴利律》中，比库有227条戒，比库尼有311条戒。

　　⑤《律藏.大品》：“东方有加将伽罗聚落，其外有摩诃沙罗，从此以外为边地从此以 内为中国。东南有萨拉瓦提河，......南方有世达康名尼加聚落，......西方有陀 那之婆罗门村，......此方有字戒(sila)达奢山，从此以外为边地，从此以内为中国。 ”

　　⑥戒律规定要十位具授戒资格的比库聚集才能授人具足戒，而阿槃提与南路的比库甚少，要经三年的艰辛才能由各处聚集十位比库来授戒，所以才有此请求。

　　⑦在佛世时的印度，可能除了国王大臣外，一般人是不穿鞋入聚落的，世尊为随顺世俗而不准比库穿鞋入聚落。

　　⑧南传《巴利律》规定：“若有比库不足半月而洗澡，除了正确时间，犯忏悔。......夏季的最后一个半月、雨季的第一个月，这两个半月的署时、热时、病 时、工作时、长途旅行时、刮风下雨时......这是正确时候。”此中，夏季的最后一个半月与雨季的第一个月，即指印度的三月十五日至五月三十日。

　　⑨在阿槃提与南路，人都以羊皮、山羊皮、鹿皮等兽皮为垫褥。

　　⑩众人施衣给暂离该地的诸比库，等那些比库回来时，他们却因怀疑是否已超过规定的十天持衣时间而不敢接受。所以，佛陀才因苏那的请求，允许他人布施给暂离比库的衣，要到达他们的手上时，才能开始计日。

　　第四章 各种事件

　　无论经典或是注释书都并未提供我们很多马哈咖吒亚那（Mahakaccayana）在僧团中的传记资料，它们将焦点放在他的老师角色上，特别是他对佛陀略说的广解。

　　习惯于安静独居

　　从马哈咖吒亚那(Mahakaccayana)出现的〈因缘〉（nidana,或译为序）到经典，我们可以推论，他出家后大部分时间都待在阿槃提。他似乎习惯于安静独居，只有在需要时才指导他人。他会定期去几个主要住处拜访佛陀，有时候，似乎也会在传法之旅中随侍佛陀。

　　马哈咖吒亚那（Mahakaccayana）在《中部》以解脱者身份出现的三部经中，分别是从三个不同地点展开，包括咖毕喇瓦土(Kapilavatthu)城、王舍城与沙瓦提(Savatthi)城。这三个城市散布在恒河流域中，彼此距离遥远，且与阿槃提也相隔甚远。这显示出马哈咖吒亚那若非花很长时间在旅途中随侍佛陀，就是当他听说大师会在某地停留一段时间时，才游行到佛陀所在的各个道场。

　　我们找不到马哈咖吒亚那（Mahakaccayana）和其他如沙利子(Sariputta)、马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)与阿难达(ananda)等领导比库，有过密切交往的事例。他似乎总是独自隐居，但并非象马哈咖沙巴(Mahakassapa)那么强调独住，也不特别坚持头陀苦行。(1)

　　如我们底下会看到的，他似乎是应别人的请求而教导，我们也会发现，他在经典中总是以对别人解说与阐释法义的角色出现。我们并未看到他象前述那些长老一样，以一对一的方式和其他比库进行对话；也看不到他像最睿智的比库利弗尊者经常向佛陀发问。

　　他在《牛角林大经》（Mabagosinga,MN 32）的缺席很引人注目，在那次聚会中其他杰出比库都聚集在一个满月的夜晚，讨论可以为森林增光的理想比库。不过当然，如果马哈咖吒亚那那时在场，他一定会描述善于广解略说法义的比库。

　　如前述苏那的例子中所见，马哈咖吒亚那确实曾应允剃度，但如果抛开《增支部注》所说（“清一色的橙袍”），他的弟子可能并不多，其中一个是比库隶犀达多（Isidatta）。他在很年轻时就因能敏锐地回答佛法艰难问题，而让许多年轻比库印象深刻。(2)隶犀达多处理微细论点的技巧，无疑应该是来自马哈咖吒亚那严谨的训练。

　　受到沙咖天帝的特别礼敬

　　有一次，马哈咖吒亚那去拜访佛陀时，受到沙咖天帝(Sakka-devanam-inda)的特别礼敬。(3)此事发生在佛陀住在沙瓦提国(Savatthi)东园的鹿母讲堂中时。世尊坐在一群大弟子中间，举行自恣甘马(kamma)，即比库之间相互举发过错，以结束一年一度的雨安居。为了闻法，马哈咖吒亚那常会定期来拜访佛陀，甚至从很远的地方来，因此其他长老总是会为他保留座位，以免他突然出现。

　　这次沙咖天帝和他的天界随从一起前来，趋近圣众并顶礼世尊。由于他并为看见马哈咖吒亚那，因此心想：“如果尊贵的长老能来就好了。”就在这时，马哈咖吒亚那出现并就坐。当沙咖天帝看见他时，紧紧握住他的脚踝，对于长老的抵达，表达他们心中的喜悦，并供养他香与花。一些年轻比库不以为然，他们抱怨沙咖天帝行礼不公平，但佛陀制止他们，并说：“比库们，那些善护根门的比库，如我的法子马哈咖吒亚那，在人、天之间都受到敬爱。”然后，他说出《法句经》的下列偈(gatha)：

　　即使天神亦爱戴，

　　如御马师伏六根，

　　彼之慢心已调伏，

　　已是解脱烦恼者。（Dhp.94）

　　马哈咖吒亚那实际上是个致力于关注调伏六根的人，这点在他的经典中可以得到证明，它们（如底下会看到的）常强调“守护根门”的必要。

　　须离变性成女子

　　注释书记载了两个奇异的连串事件，它们都源自于其他人看见长老身形的心理印象。其中之一记载于《法句经注》，(4)提到一个年轻人须离（Soreyya),市中同名库藏官的儿子。

　　有天须离驾车出城，和一个密友与一群玩伴前往浴场。在出城时，马哈咖吒亚那尊者正好站在城门口，于进去托钵前穿上外衣。当年轻的须离瞧见长老的金色身时，他心想：“啊！但愿这个长老能成为我的妻子！或愿我妻子的身体光泽能变成像他的身体一样！”

　　就在他心中闪过邪念的那一瞬间，须离立刻从男人变成了女人。惊讶于这个无法解释的性别转换，他赶紧在其他人尚未注意到发生什么事之前，跳出马车逃走。他缓步走向德咖西罗城（Takkasila），同伴找不到他，就向他的父母报告他的离奇失踪。当一切寻找他的尝试都无效时，父母断定他一定已经死亡，便为他举行葬礼。

　　当女子须离抵达德咖西罗城时，遇见该城库藏官的儿子，他爱上他并娶她为妻。他们结婚第一年，她就生了两个儿子。先前当他是男人时，须离故乡的妻子也为他生了两个儿子。因此他是四个小孩的父母——两个小孩的父亲，两个小孩的母亲。

　　有一天，须离从前的密友来德咖西罗城处理一些私事。女子须离看见他，就叫他到她家，向他揭露自己变性的秘密，这个朋友建议须离应该去供养马哈咖吒亚那，他就住在附近，然后请求长老原谅他如此荒诞不羁的想法。

　　于是朋友去找长老，邀请他隔日到女子家中接受供养。当马哈咖吒亚那尊者抵达时，朋友带女子须离到他面前，告诉他很久以前发生的事，并请求他原谅她的罪过。就在长老说出“我原谅你”的那一刻，女子须离又变回男人。受到这双重变性的震撼，须离彻底看破红尘，决定不再过世俗的生活。他在马哈咖吒亚那座下剃度出家成为比库，不久以后就证得阿拉汉(arahant)果与神通。

　　禹舍转世成猴子

　　马嘎塔国(Magadha)阿迦答沙都王(Ajatasattu)的宰相禹舍（Vassakara）就没如此幸运了，他的不幸全来自于他的傲慢于固执，而非无法控制的力量。

　　《中部注》记载，有一天当禹舍看见马哈咖吒亚那尊者从灵鹫山下来时，他大叫：“他看起来好象一只猴子！”(5这)个大叫似乎有点奇怪，尤其马哈咖吒亚那在经中被描述为非常英俊与高雅。但无论此事的原因为何，这消息很快就传到佛陀那里。世尊说，如果禹舍请求长老原谅，一切就会没事；但如果他不如此做，就会转生为王舍城竹林中的一只猴子。此事传回禹舍耳中，身为王国的宰相，他一定非常骄傲，以致于不肯向一个托钵僧低头乞求原谅。由于想到佛陀必无虚言，因此他很认命，并为来世预做准备：他在竹林中种了很多树，并派遣守卫保护其中的野生动物。据说，在他去世之后不久，竹林中就有一只猴子出生，每当人们叫“禹舍”时，它就会靠近。

　　经典中并未记载马哈咖吒亚那尊者的去世情形，但在《摩偷罗经》（Madbura Sutta，底下会讨论）的最后，马哈咖吒亚那宣称佛陀已涅槃，由此可见他自己一定活得比大师（佛陀）还久。

　　原注

　　(1)在Vin.2:229描述第二次结集的准备过程中，提到来自阿槃提的八十八位阿拉汉(arahant)，聚集在阿呼恒河（Ahoganga）的山坡。他们被描述为“多林住者，多乞食者，多著粪扫衣者，多著三衣者”并拿来和来自波婆（Pava)城的六十位阿拉汉(arahant)比较，他们都是坚持这些苦行者。虽然我们很难根据这一段而骤下结论，但这些比库很可能是属于马哈咖吒亚那的传承，而他们大多都持守苦行（非全部持定）的原因是，他启发他的弟子们依照个人情况采取苦行，并非强制规定。

　　(2)隶犀达多在SN 41：1，2中被提到。在第一部经中他回答一个法义歧异的问题，马哈咖吒亚那也曾讨论这个论题（见本书第二部.第五章〈佛陀“略说”的阐述者〉，页146-147）；在第二部经中他回答一个关于疑见的问题，为了避开这些回答带给他的盛名之累，他遂隐藏起来。

　　(3)Dhp.Comy.（针对第94颂）；BL，2：202-3。

　　(4)Dhp.Comy.（针对第43颂）；BL，2：23-28。

　　(5)MN.Comy.（to MN 108）。

　　第五章 佛陀”略说“的阐述者

　　佛陀推崇马哈咖吒亚那(Mahakaccayana)尊者为详述他略说法义能力第一的弟子，马哈咖吒亚那能得到这项殊荣，主要是因为在各部经（Nikaya）①中被发现得八篇经典：《中部》三篇、《相应部》三篇、《增支部》两篇。除此之外，在各部经中还可发现与佛陀略说无关得其他论述。

　　分析“法”，直指法义的核心

　　总观这些论述中所具的一致性与独特风格，在在都揭露了创作者的心理特质。它们是周密、平衡、细心与谨慎、言之有物、一丝不苟、敏锐、设想完善与圆融的。但无可否认，它们也有点枯燥，既不感性也不浪漫，且毫无其他著名论师的华丽修饰。其中看不到任何譬喻、寓言或故事，所用的语言朴素但精准无比。

　　他的论说和佛陀、沙利子尊者与阿难达尊者等人相比，显然少了一些能打动人心的精彩譬喻。马哈咖吒亚那尊者著重于义理内涵，而非文学修饰，平铺直叙的文字只是为了直指法义的核心。身为”法“的分析者马哈咖吒亚那尊者非常类似与沙利子尊者，两这的论说也确实有相似之处，其间的差别主要在强调的重点，而非实质的内涵。

　　例如，在《正见经》（Sammadittbi）以及《大象迹喻经》（Mababattbipadopama Sutta）中，(1)沙利子尊者的说法是从某个特定的主题开始，藉由分解逐步分析那个主题，并轮流解释每个成份（经常伴随更细的分类）。

　　而马哈咖吒亚那尊者则在自己的特定范围内，通常不如此做，而是从佛陀的简短谈话开始，它们经常具有直觉、诗意或劝戒的特性。他接着就会藉由拆解佛陀说法的格言或警句，将它们连接到更熟悉的已知理论架构上，通常是由六入处②与修习根律仪③展开论述。这两位大弟子强调的重点虽然不同，但对于系统分析的喜好却相同，并展现出同样犀利的思维模式。

　　因此，在上座部传统里，这两个长老无疑地都被视为诠释佛法的特殊方法学之父，在佛教撰述史上占有一席之地。沙利子尊者理所当然地被视为阿毗达摩原始缔造者，这些论书（根据传统说法）是他依据佛陀在三十三天宣说阿毗达摩时，定期返回人间教导的大纲所写成。(2)马哈咖吒亚那尊者被视为《藏释》（Petakopadesa）与《导论》（Nettppakarana）这两部后经典（post-canonical）作品，所蕴含注释系统的作者，对早期佛教注释者影响深远，我们底下会详细说明。

　　《中部》的记载

　　《蜜丸经》

　　马哈咖吒亚那(Mahakaccayana)尊者在《中部》的第一部重要经典是 《蜜丸经》（Mandbupindika Sutta,MN 18），是一部被归于佛陀本人的作品，也许是唯一一部大师为弟子所说经典署名的例子。

　　经典一开始说，当时佛陀住在故乡释迦国的咖毕喇瓦土城(Kapilavatthu)。有一天，当他在榕树园中坐禅时，一个傲慢的释迦族人执杖（Dandapani）来找他，并无礼地问道：“沙门主张什么，他宣说什么 ？”佛陀想以其人之道还治其人之身，因此回答：

　　朋友！我主张于宣说此法：“人们应该无诤，包括与世界的任何人，与诸天 、魔罗④或大梵，在此世与沙门或婆罗门、王子或人民。”我主张与宣说此法：“那个远离欲乐、无有困惑、 断除忧虑，以及解脱一切存有渴爱的婆罗门，不会再存有那种想法。”

　　执杖（Dandapani）完全无法理解这个回答，他困惑地扬了扬眉毛就离开了。到了晚上，佛陀告知比库们所发生的事，某比库问：

　　「世尊所说的这教法究竟是什么，人们藉由它既可避免一切争执，又能解脱渴爱有害的影响？」

　　佛陀简短回答如下：

　　比库们！透过这个源头，人因想与思被迷执染污而困扰，如果没有任何事值得喜爱、贪取与执著，这就是贪欲、嗔恚、邪见、疑惑、我慢、有爱与无明习气的结束；这就是耀武扬威、争吵、喧闹、争夺、指责、敌意与恶口的结束。在这里，这些恶法会完全止息。

　　说完之后，比库还不及要求解释，世尊就起身离开了。

　　在佛陀离开后，比库们思惟这个说法，知道无法单靠自己的力量了解，他们心想：「马哈咖吒亚那尊者受到大师的称赞，并获得睿智梵行同修的尊敬，他有能力阐述教法的精义。我们应去找他，请求解释这段话的意思。」

　　当他们去找马哈咖吒亚那尊者并提出请求时，他先责备他们为何来找他而未请佛陀说明。他说於佛陀在场时来找他，犹如略过主干而在枝叶中寻找大树的心木。世尊是知者与见者，他是智、见、法与圣者的化身；他是说者、示者、阐扬义理者、赐予无死者、法主、如来。

　　比库们虽然承认长老的责备有理，但仍坚持他本人就具备解释法义的资格。最后长老同意，接著便对佛陀的「略说」做了如下的解释：

　　基於眼与色，眼识生起。三者和合即触，触缘受，受缘想，想缘思，思缘迷执。以迷执为源头，和眼所认知过去、现在与未来色相有关的想与思被迷执染污，而困扰个人。

　　同样的推理模式，可重复地运用在其他五根上。之后长老将整个说明连接到缘起的原则，显示缘起各支如何随著前一支而生起，并随著前一支止息而止息。

　　这一段涵意丰富，提供了一个洞见缘由的过程，藉由它，颠覆了妄心想像的创造物——扭曲的想法与心理结构。这个序列从认知缘起的直叙展开：每一种识都根据它各别的根与境而生起，过程是依照触、受、想、思等自然顺序而展开。

　　但在这些对於事物真实本质缺乏正见的愚昧凡夫心里，在「思」的阶段，认知遭到迷执（papanca，或译为戏论、妄想）影响的染污。③妄心因受到迷执渗入，并未正确地理解「想」的目标，衍生出复杂的心理评论，以「我的」、「我」与「我自己」等错误概念附加在事物上。因此这个人便遭到「妄想念」（papancasannasankha，被迷执染污的想与思）的干扰。

　　这迷执产生的三个根本烦恼为：渴爱、我慢与邪见。当这三者掌握思想过程时，认知就会偏差，衍生出许多妄想、迷惑与贪爱，它们暄宾夺主，使他成为不幸的受害者。如马哈咖吒亚那所指出的，这个感官认知的过程，就是佛陀在「略说」中所言「透过这个源头，想与思被迷执染污而困扰个人。」

　　在认知的过程中，如果没有会造成「我所」经验的渴爱所引发的喜爱；或会造成「我是」经验的我慢所引发的取；或会衍生自我概念的邪见所引发的执著，他就能根除一切烦恼的习气，像解脱圣者般安住於世间，清净而睿智，没有吵闹、冲突与争执。

　　这就是马哈咖吒亚那尊者针对佛陀的话向比库们所作的解释。之后比库们去找世尊，并告诉他马哈咖吒亚那尊者所说。佛陀以最高赞许作为回答：

　　比库们！马哈咖吒亚那是睿智的，拥有大智慧。如果你们问我此事的意义，我的解释将会和马哈咖吒亚那所作的解释一样。这就是此事的意义，你们应该谨记在心。

　　此时阿难达(ananda)尊者刚好站在一旁，他以方便易记的比喻突显马哈咖吒亚那(Mahakaccayana)的论义之美：

　　就如饥饿与虚弱不堪的人见到蜜丸，在吃它时会感到无比甜美的滋味一样。尊者！任何有能力的比库，在以智慧审视这段开示的法义时，也都会得到内心的满足与自信。

　　佛陀就以这个比喻将这段开示取名为《蜜丸经》。

　　《马哈咖吒亚那贤善一夜经》

　　另外两篇以马哈咖吒亚那为主的《中部》经典，以及一篇《增支部》经典，都符合上述的定型模式：佛陀「略说」法义，起身而进入住处；比库们去找长老请求解释法义；他责备他们来找他而未请问世尊；但最后还是顺从请求，阐释佛陀的说法；比库们回去找佛陀，重复马哈咖吒亚那的分析，大师则以赞许表示同意。

　　《马哈咖吒亚那贤善一夜经》（Mahādaccāna Bhaddekaratta Sutta,MN133）是以著名的「贤善一夜」诗为中心，那是一组佛陀所说的诗，在僧团内流传。此诗强调放弃渴望过去与期盼未来的必要，并呼吁要勇猛精进，洞见当下的实相。许多佛弟子都将它与佛陀的解释牢记在心，并以它为禅修的妙方与说法主题。④

　　然而，三弥提（Samiddhi）比库却不知道这首诗，更遑论它的解释。某个慈悲的天神很同情他，有天清晨来找他，劝他学习「贤善一夜」诗与解释。三弥提於是请求佛陀教授，佛陀诵出此诗：

　　众生不应念过去，

　　或寄希望於未来，

　　往昔已成身后事，

　　未来渺茫不可知。

　　应於心中生洞见，

　　安住当下念分明，

　　应知此事并确信，

　　不屈不挠不动摇。

　　今日应精进努力，

　　明日即死未可知？

　　面对死魔无可逃，

　　身家财产皆须抛。

　　彼若如此勤安住，

　　无分昼夜不间断，

　　寂灭圣者如是说，

　　彼已有贤善一夜。

　　然后世尊便起身，进入住处。

　　三弥提（Samiddhi）比库与当时在场的其他比库，一起去请马哈咖吒亚那尊者解释。一如《蜜丸经》的前文，马哈咖吒亚那尊者先是指责他们，但之后还是同意分享他对此诗的了解。他取前两行为解释主题，分别以六入处加以说明。

　　有人「念过去」，当忆念过去所见的眼与色，便将它们安住在欲爱中；对於其他五根与五境也是如此。当将心放在体验未来尚未遭遇的根与境时，他便「植希望於未来」。当不和忆念过去与渴望未来感官经验的欲爱缠缚在一起时，他就「不念过去或寄希望於未来」。同样地，内心被当下根与境的欲爱所束缚者，即称为「於当下被征服者」，而不受制於欲爱时，即称为「於当下不屈服者」。

　　再一次，比库们回去找佛陀，他说：「如果你们问我此事的意义，我的解释将会和马哈咖吒亚那所作的解释一样。」

　　《总说分别经》

　　第三篇《中部》经典是《总说分别经》（Uddesavighanga Sutta,MN 138），一开始佛陀向比库们宣布，他会教导他们「总说」（uddesa）与「分别」（vibhanga）。他「总说」如下：

　　比库们！比库应以这样的方式来检视事情，当检视它们时，他的意识不向外散逸，也不向内固著，藉由不执取，他不会不安。这对他来说，没有苦——未来生、老、死集起的因。

　　说法完之后，一如前述，他起身、离开，并未作解释——一个奇怪的忽略，因为他曾说会教导它！但比库们并不担心，因为马哈咖吒亚那尊者就在他们之中，而他的解释一定会获得大师认可。

　　在一贯的推辞后，马哈咖吒亚那开始分析，他挑出佛陀「总说」中的词语，将它们仔细拆开。意识如何「向外散逸」呢？当比库以眼见色（或其他五根对五境）时，「如果他的意识随色相转，被系缚与禁锢於色相的满足中，他的意识即称为『向外散逸』。」但如果在以眼见色（或其他五根对五境）时，这名比库不随色相转，不被系缚於色相中，则他的意识即称为「不向外散逸」。

　　如果他达到初禅乃至第四禅，而心被喜、乐、一心与舍⑤的满足所「系缚」，则他的心即是「向内固著」。如果能达到禅定而不贪著它们，他的心即是「不向内固著」。

　　无闻凡夫「缘於执取而有不安」，而将五蕴视为自我。当他的色、受、想、行、识改变与恶化时，就会变得焦虚、忧伤与担心，因此缘於执取而有不安；但多闻圣弟子则不将五蕴视为自我。因此，当五蕴改变与转化时，他的心不会被变化抢先占据，故能解脱焦虚、忧伤与担心。⑥

　　长老说，这就是他对世尊略说「总说」的了解细节。当比库们向大师报告时，他赞许马哈咖吒亚那的解释。

　　《相应部》的记载

　　《相应部》有三经：SN 22:3、SN 22:4与SN 35:130，马哈咖吒亚那尊者在其中展现他论议佛陀「略说」的长才。这些经典在背景与性质上都和《中部》三篇重分析的开示不同。

　　解释「摩犍提的问题」

　　在这三经中，长老并未和佛陀住在一起，而是在阿槃提的「鱼鹰出没山崖」，那应该是个人迹罕至的地方。一个闻佛法的在家信徒诃梨提迦（Haliddikani），去拜访他并请求详细解释佛陀的简短开示。马哈咖吒亚那的回答是对诃梨提迦一人所说，而非比库众，在开示结束后，他的解释也未得到佛陀的认可。似乎难以确定这些交流是在佛陀在世时或之后发生，但显然为了被纳入巴利藏经中，讨论报告一定有被送达僧团的重要中心。

　　在SN 22:3中，诃梨提迦请长老详细解释一首偈(gatha)的意义，它是出自「摩犍提（Māgandiya）的问题」，包含在《经集》的<义品>（Attbakavagga）中：

　　出家游行无定所，

　　圣者村中无熟人；

　　舍弃欲乐无偏爱，

　　彼不与人起争执。（Snp.844）

　　於回应在家信徒的请求时，马哈咖吒亚那尊者介绍了一套方法学，那和他在《中部》三经中的诠释非常不同。在此他不像前述只解释佛陀说法的字面意义，而是将偈(gatha)表现的重点转移到另一个开示层面，不只是将它们视为有待厘清的晦涩词语，而是视为说话的隐喻或象征，为了正确地了解，一定得重新定义它们的抽象意义。

　　如我们底下会看到的，他先从选定的象征词语中，引出它们内含的字面意义，然后将意义对应到其他更有系统的教理结构上。这技巧成为后代巴利注释书的特色，我们甚至可将马哈咖吒亚那的这种注释风格，至少在某些方面视为注释方法的最初原型。

　　先看「出家」（okam pahaya），马哈咖吒亚那说所谓的「家」不仅是指人们居住的地方，而是「意识之家」（vinnanassa oko）。他解释「意识之家」是指其他四蕴——色、受、想、行，在此称为「界」（dharu），在别处则描述为四「识住」(vinnana-thiti) ⑤。如果意识被贪欲引向这四界，他就被说成在家里四处走动；如果舍弃对意识这四个家的一切贪求、爱恋、喜好与渴望，他即名为「无家行」（anokasari）。在此应注意，最后这一项实际上并未出现在偈(gatha)中，但马哈咖吒亚那还是介绍了它，来充实解说。

　　长老接下来解释「游行无定所」（aniketasari，直译为「非居家」），他先定义反义词「在家游荡」(niketasari，直译为「居家」)，它也未出现在偈中。一如前述，马哈咖吒亚那将这个词句当作隐喻，以便使用组织化的教理来诠释。在此例中，他并非以五蕴为支架，而是引用外六入处。因为系缚於色相（或声、香、味等），或在色法的家中游荡，所以他被称为「在家游荡者」。当断除一切色、声、香等相的束缚时，他就被称为「游行无定所」。

　　马哈咖吒亚那更逐字解释剩余的部分，都是以对照的方式，直接定义偈中的文字。「村中无熟人」者，被定义为比库远离在家人与它们的世俗考量。「舍弃欲乐」，是对感官欢愉毫无爱欲与渴望。「无偏爱」是不向往未来。「不与人争执」，是对於「法」的诠释不被卷入争吵或纠纷中。

　　解释「沙咖天帝之问」

　　在下一经（SN 22:4），诃梨提迦问道，人们如何详细理解出现於「沙咖天帝(Sakka-devanam-inda)之间」⑥中的佛陀「略说」：

　　那些已完全断除渴爱的解脱沙门与婆罗门，皆已达到究竟结果、究竟安稳、究竟梵行、究竟目标，是人、天中的最胜者。

　　马哈咖吒亚那解释：

　　善男子！透过断、离、止、舍、灭，去除对於色蕴的贪、欲、喜、爱、取、我见、执著与习气，心即名为「善解脱」。同样地，对於受蕴、想蕴、行蕴、识蕴也是如此。因此，善男子！对佛陀「略说」的意义，应如此详细了解。

　　解释「界相应」

　　在第三经（SN 35:135）中，诃梨提迦从引用佛陀的话问起，但是这次他没问：「应如何详细了解这略说的意义？」他只是请长老解释下述「界相应」（Dhatu Samyutta,SN 14:4）的引文：「比库们！缘於种种界，而生种种触；缘於种种触，而生种种受。」

　　佛陀以何种界会引生何种「触」与「受」来解释这段话：「缘於眼界，眼触生起；缘於眼触，眼触所生之受生起。」其他五根也是如此。然而，马哈咖吒亚那不仅模仿佛陀的分析，更将分类往下延伸到更细的层次：

　　善男子！比库眼见色，便如此了解可爱的色：「如是，缘於眼识，触被体验为乐，由此而生乐受。」然后，比库眼见色，便如此了解不可爱的色：「如是，缘於眼识，触被体验为苦，由此而生苦受。」然后，比库眼见色，便如此了解平等（舍）的色；「如是，缘於眼识，触被体验为不苦不乐，由此而生不苦不乐受。」

　　同样的分析也被运用在其他五根上。如此佛陀只是以六根区分触与受，而马哈咖吒亚那则区分六入处内对象的三种特质——可爱、不可爱、无差别；并区分「触」的三种特质——苦、乐、不苦不乐。接著相互对照这三法，由此而得出因果关系：对象的特质缘生「触」的特质，「触」的特质缘生「受」的特质。

　　马哈咖吒亚那说，具正知的比库如理思惟整个过程，这也意味著他藉由洞见缘起，而拥有克服诸受束缚的能力。

　　《增支部》的记载

　　《增支部》提供马哈咖吒亚那尊者注释技巧的另外两个例子。

　　解释「女子之问」

　　在一篇短经中（AN 10:26），长老解释一首偈(gatha)，它的意义似乎原本就很清楚，藉由将它转移入象征模式，然后再对应到组织化的教理结构中，而萃取出它内含的意义来。

　　有个在家女弟子伽梨（Kali），请长老详细解释「女子之问」中的一首偈(gatha)。这是佛陀遇见魔罗女儿的故事，在他觉悟之后第一年，她们试图引诱他（SN 4:25）。女儿「渴爱」（Tanha）问他，为什么要浪费时间在树林中独自禅修，而不在村中与人亲热。对此佛陀回答：

　　战胜乐与可爱军，

　　独自禅修得喜悦，

　　究竟成就心安稳。

　　因此不与人为友，

　　吾亦不与人亲密。

　　伽梨请马哈咖吒亚那(Mahakaccayana)尊者解释这首偈(gatha)，长老的解释方式，似乎无法从文字本身推知。他的解释和佛陀对「遍处」（Kasina）⑦的态度相呼应，那是其他沙门与婆罗门修习的禅法。他解释有些沙门与婆罗门视「地遍」的成就为最高目标，因而有这个成就。其他人则可能视水遍或火遍等其他遍处为最高，而达到相应的禅定。

　　但对於各遍处，世尊完全了解它的极限，由於了解而能洞悉它的起源、过患与出离，且洞悉正道与邪道的智与见⑦。由於洞悉这一切，因此他了解究竟成就与心的安稳。长老总结说，应如此详细地了解上述偈(gatha)的意义。

　　从这首偈(gatha)表面的意义来看，它似乎是赞叹隐居禅修的喜悦高於感官与社会接触的愉悦——魔罗女儿曾试图以此享乐诱惑佛陀，但马哈咖吒亚那给了一个不同的延伸意义。对他来说，对此不只是介於感官欢愉与禅定的喜乐之间，而是介於对禅定进阶的两种不同的态度之间。

　　一般的沙门与婆罗门，以修习遍处可达的禅定与其他非凡的意识状态，作为修行的究竟目标。但他们这么做，却落入「有爱」（bhava tanha）⑧的陷井中，而得不到究竟解脱。因为他们贪著於禅定的喜乐与平静，而看不到它们也是缘起与无常的，对它们的贪爱便无法断除。他们因而困在魔罗的领域中，被他「可爱与欢乐色法」的大军给征服，无论它们可能有多么崇高。

　　但佛陀已看见这些成就的「起源」（adi）⑧——作为痛苦起源的渴爱；他已看见「过患」（adinava）——它们是无常、苦与变易的；他已看见「出离」（nissarana）——涅槃；且已获得智与见，他能据之分辩正道与邪道，亦即八正道与八邪道⑨。藉由这四种智——四圣谛智，他已达到涅槃目标，体会到只有漏尽无余才会生起的内心安稳。

　　解释如法、如利的修行

　　在庞大的《增支部》最后，我们又发现一篇和《中部》三经相同型态的经典。此经（AN 10:172）由佛陀的「略说」开始：

　　比库们！应了解非法，也应了解法；应了解弊，也应了解利。了解这一切之后，就应该如法与如利修行。

　　说完之后，世尊就起身进入住处。

　　比库们於是去请求马哈咖吒亚那尊者解释。在一贯的声明与强调后，马哈咖吒亚那举十不善与十善业诠释佛陀的教导：杀生是非法，不杀生是法。许多恶都是因杀生而引起，这是弊；许多善都是修习圆满不杀生而引起，这是利。同理可类推到偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口与绮语。最后，贪、嗔、痴是非法，从它们引起的恶是弊；不贪、不嗔与不痴是法，藉由修习圆满它们而引起的善是利。

　　原注：

　　①参见巴利佛典[佛陀的圣弟子传]（1）《佛法大将沙利子(Sariputta).神通大师马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)》，页123－126。

　　②同上注，页132－134。

　　③对於《蜜丸经》详细与深入的讨论，请见喜智比库（Bhikkhu nanananda）所撰《早期佛教思想中的概念与实相》（Concept and Reality in Early Buddhist Thoughts,BPS.1971），PP.2-9。

　　④《中部》有四经，编号131-34，是和bhaddekaratta诗有关。题名本身就是个谜：髻智（nanamoli）比库将它译为「一次幸福的贪著」，而喜智（nanananda）比库则译为「独居的理想爱人」。两人都将ratta当作rajjati的过去分词，意思是「贪著」或「喜爱」。但在此的ratta似乎更像是ratti的同义词，即「夜晚」，因此bhaddekaratta的意思是「贤善一夜」，是指（如诗中陈述）完善禅修的一昼夜。以下对诗文的翻译即采取最后这个解释。

　　⑤四识住（vinnanatthiti）在DN 33（3:228）中被提到。另外请见SN 22:53,54。（译按：四识住即指色识住、受识住、想识住、行识住。因上述四蕴为识所依所住，所以称为「识住」。众生的情识，在色、情绪、意志上起贪著——住，执持「我」或「我的」，所以系缚而流转於生死。）

　　⑥DN 21（2:283）。见《沙咖天帝之问》（Sakka’s Quest,BPS，Wheel No. 10）。《长部》并无「天、人中之第一者」（settha devamanussanam）之语，它是出现在《相应部》的引文之中。

　　⑦见《清净道论》，第四、五章。（译按：在《清净道论》中，有列举地、水、火、风遍处等十遍处，作为十种修定的业处。会称之为「遍」，是因修习这十种业处时，必须将其似相扩大至十方无边之处。）

　　⑧锡兰文与巴利原典协会的版本这里都是写为adi（初），但缅甸文版则写为assada（味）。后者较罕见，可能是源自於标准三字一组assada,adlnava nissarana（味、患、离）写法的同化。

　　译注：

　　①部(经)(Nikaya)：Nikaya音译「尼柯耶」，即经藏的四部：《长部》、《中部》、《相应部》、《增支部》。

　　②六入处：有六内入处与六外入处。六内入处是指眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，它们是生识的所依处；六外入处是指色、声、香、味、触、法等六尘。两者是产生六识、六触、六受、六想、六思、六爱的因缘。

　　③根律仪：即防护感官的戒，例如当眼见色时，以正念防护眼根，不让贪等烦恼入侵而受到系缚，即是「眼根律仪」。其他五根的防护亦然。

　　④魔罗（Mara）：即杀者、夺命、能夺、能夺命者、障碍或魔罗(mara)。一切烦恼、疑惑、迷恋等，能扰乱众生者，均称为「魔罗」。

　　⑤喜、乐、一心与舍：在禅定中时的心所法，又称为「禅支」，诸禅即由舍弃较粗的禅支，提升较微细的禅支而区别。「喜」是喜欢或对所缘有兴趣，对治嗔恚盖；「乐」是心的乐受，对治掉举与恶作盖；「一心」是心的专一（心一境性），能密切观察所缘，对治贪欲盖；「舍」是对所有的心采取中立的态度，即对第三禅的最上之乐也不生好恶。

　　⑥愚痴无闻凡夫，因不如实知色集、色灭、色味、色患、色离，而乐著於色，所以生起执取，取缘有，有缘生，生缘老、死、忧、悲、恼、苦，如是纯大苦聚生。多闻圣弟子，如实知色集等，不乐著於色，所以止息爱乐，执取因而止息，取灭故有灭，有灭故生灭，生灭故老、死等灭，如是纯大苦聚灭。

　　⑦智与见：洞察四圣谛的智慧与洞见。

　　⑧有爱（bhava tanha）：三种渴受（欲爱、有爱、无有爱）之一。欲爱是对感官欲望的强烈执取。有爱即对「有」（存在）的渴爱，以各种的盼望、想像来渴望生命的永恒，是推动生命轮回的力量，其合理化的形式表现是「常见」。无有爱即对「无有」（不存在）的渴爱，是对存在全然绝望的结果，这种渴爱的表现是「断见」。

　　⑨八正道与八邪道：八正道是成就圣果的正道，也是能入於涅槃的唯一法门，有八种不可缺少的要素：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。与之相反的是八邪道：邪见、邪思惟、邪业、邪语、邪命、邪精进、邪念、邪定。有了八邪道，一定堕落恶趣。

　　第六章 马哈咖吒亚那的其他教导

　　马哈咖吒亚那尊者的开示形式并非都是对佛陀「略说」的注释，他也有自己的独立说法，且擅长以自己对缘起教法的洞见，来解决同修比库们的疑惑与问题。

　　《中部》的记载

　　《中部》有一篇记述大长老和摩偷罗（Madhura）国王阿槃提弗（Avantiputta）完整而详细的对话，该王（根据注释书）是阿槃提猛光王的孙子。有一次，当马哈咖吒亚那尊者住在摩偷罗时，国王听到许多赞美他的话：「他是睿智、敏锐、聪慧、多闻、善说与颖悟者；他是长老与阿拉汉(arahant)。」国王很想和这位尊贵的比库对话，於是出宫去会见他，这段对话最后记录在《摩偷罗经》（Madhura Sutta，MN 84）中。

　　国王起初提出的不是关於实相或禅观的深奥问题，而是萦绕在许多贵族心中挥之不去的实际议题：婆罗门试图树立自己在印度社会体制里的领导地位，他们以神圣的出家为诉求，将权力欲望合法化。

　　阿槃提弗王向马哈咖吒亚那提到他们的主张：「婆罗门是最高种姓，其他种姓皆不如它；婆罗门是最显赫的种姓，其他种姓都是阴暗的；只有婆罗门是清净的，非婆罗门则否；只有婆罗门是大梵之子，是大梵的后代，从祂的嘴出生，是大梵所生，大梵所造，是大梵的继承人。」

　　然而，马哈咖吒亚那本身就具有正统的婆罗门血统，他很清楚这主张背后的傲慢与自大。他回答，婆罗门的这个主张「只是世间的一种说法而已」，没有任何神圣的约束力可以支持它。为了证明他的观点，马哈咖吒亚那提出一系列强而有力的论述：

　　无论任何种姓，拥有财富者便能命令其他种姓为其工作，即使仆人也可以将婆罗门纳入服务的名单。无论任何种姓，违反道德原则者便会堕入地狱，而持戒者则会转生善趣。无论任何种姓，只要犯法便会受到惩罚。无论任何种姓，只要出家成为沙门就会受到尊敬。

　　听完这些论述，国王宣布：「四个种姓都一样，它们之间没有任何差别。」

　　讨论结束，在表达他对马哈咖吒亚那回答的感激之后，阿槃提弗王说道：「我皈依马哈咖吒亚那大师，皈依法与皈依比库僧。」但长老纠正他：「不要皈依我，大王！要皈依我同样皈依的世尊——正自觉的佛陀。」

　　当国王问世尊现在住在何处时，长老回答他已般涅槃了，这回答显示马哈咖吒亚那晚於佛陀去世。

　　《相应部》的记载

　　由《相应部》中的一经（SN 35:132）我们看到马哈咖吒亚那尊者对付一群无礼婆罗门少年的技巧，透过他们间接帮助一位博学的老婆罗门与随从弟子们改变态度。

　　有一次，长老住在阿槃提的一个森林茅蓬里，一群婆罗门少年——著名婆罗门上师鲁醯遮（lohicca）的弟子，刚好在孤邸(kuti，寮房，小屋，茅蓬，僧寮)附近捡拾木柴。由於当时的婆罗门经常对佛教僧侣怀有敌意，这些少年也不例外，他们在茅蓬外大声暄哗，意图影响比库禅修。他们也叫嚣一些婆罗门常拿来奚落非婆罗门行者的话：「这些光头无赖沙门、奴仆，世界主之足的黝黑后代，被他们卑贱的信徒所尊崇、恭敬与礼拜。」

　　马哈咖吒亚那尊者走出茅蓬，以偈(gatha)告诫这些少年，提醒他们古代婆罗门的理想，如今已被严重忽略：

　　往昔之人戒德优，

　　彼等梵志守古训，

　　善护感官之根门，

　　调伏嗔恨心安住。

　　於法与禅咸喜乐，

　　彼等梵志守古训。

　　今已沈沦徒空言，

　　由於堕落故吹嘘。

　　彼等行为不正直；

　　自我武装存嗔心，

　　粗细罪过皆违犯。

　　不护感官根门者，

　　（一切誓愿皆）无益。

　　如同梦中得财富：

　　斋戒并且地上睡，

　　晨浴并习三吠陀，

　　陋居、破席与污秽；

　　诗歌、戒愿与苦行，

　　伪善、诌曲与漱口。

　　此是梵志之标志，

　　只为增加名与利。

　　一心不乱善调伏，

　　清净并且无杂染，

　　仁慈对待诸众生，

　　此乃梵行之正道。

　　这群婆罗门少年听完这席话后，既生气又难过。他们回到老师鲁醯遮那里，说沙门马哈咖吒亚那「诽谤与藐视神圣的婆罗门诗歌」。鲁醯遮在第一波怒气平复后，了解自己不该只凭年轻人的片面之词便遽下结论，他应视自向那名比库求证，聆听他的指控是否有理。

　　鲁醯遮去找马哈咖吒亚那，询问他和少年们的对话，长老据实以告，并覆诵该诗。鲁醯遮被诗中守护感官的开示深深感动。讨论结束后，这个婆罗门不只皈依三宝，并邀请长老莅临他家，保证「婆罗门少男、少女都会礼敬马哈咖吒亚那大师；他们会恭敬地站立，并为他准备座位与茶水，这将会为他们带来长远的福祉与快乐。」

　　《增支部》的记载

　　马哈咖吒亚那尊者似乎善於洞悉人们吵架与争执的缘由，我们已看到他在《蜜丸经》的解说中，如何追踪冲突的根本原因，以及他改变鲁醯遮随从弟子的技巧。

　　另一次（AN 2:4:6），婆罗门阿蓝摩檀陀(Aramadanda）来找他并问：「为什么社会被如此的冲突撕扯——贵族对抗贵族，婆罗门对抗婆罗门，长者对抗长者呢？」对此长老回答：「因为对於感官欢愉的欲求、执著、贪婪与迷恋，使得贵族对抗贵族，婆罗门对抗婆罗门，长者对抗长者。」接著阿蓝摩檀陀问：「为什么沙门会对抗沙门呢？」马哈咖吒亚那回答：「因为对於见解的欲求、执著、贪婪与迷恋，使得沙门对抗沙门。」

　　最后婆罗门问世上是否有任何人已超越感官与见解的欲求。虽然马哈咖吒亚那已是个阿拉汉(arahant)，可举自己为例，但其於个性上的谦虚与无我，他举出当时住在沙瓦提城(Savatthi)的世尊。听闻此语，阿蓝摩檀陀婆罗门双膝跪地，恭敬合掌，连说三次：「礼敬世尊、阿拉汉、正自觉者。」

　　在下一经（AN 2:4:7）之中，婆罗门甘陀罗衍那（Kandarayana）指责马哈咖吒亚那对年长的婆罗门不恭敬。长老为自己辩护说，圣律法对「年长」与「年少」的定义和世俗用法不同。在圣律法中，即使一个人八十、九十甚至一百岁，却还沈迷於欲乐中，则他将被视为幼者，而非长者。但如果一个人很年轻，头发乌黑，正值青春年少，已断除欲爱，则他将被视为长者。

　　有一次，马哈咖吒亚那尊者为比库们开示六随念：忆念佛、法、僧、戒、施、天（AN 6:26）。他说，世尊发现这六随念，做为仍然受困於世间者的解脱之道，真是太好同时也太妙了。他对六随念的描述和佛陀对四念处的描述完全相同，它们是「使众生清净，超越愁悲，灭除苦忧，成就正道与证悟涅槃」的方法。①

　　另一次（AN 6:28），一些长老比库们正在讨论去找「修意比库」（manobhavaniyo bhikkhu）的正确时机，有人说应在他结束用餐后，另一个说应在晚上，又有人争辩说清晨才是和他说话的最佳时机。由於没有共识，因此他们去找马哈咖吒亚那请求解答。长老回答，去找修意比库有六个适当的时机。前五个是心被五盖②——贪欲、嗔恚、昏眠③、掉悔④与疑——障蔽，无法自行找到出路时；第六个是当他找不到适合的禅观对象以便达到漏尽⑤时。

　　马哈咖吒亚那尊者不总是以话语教导，他也会使用沈默。有一次，佛陀被他感动，并自说颂文（udana）中赞美他，它就被保存在《自说经》中（Ud. 7:8）。有一晚，佛陀在沙瓦提国(Savatthi)的祇园精舍，看见马哈咖吒亚那在附近「盘腿而坐，身体挺直，内心安住身念处中。」了解此事的重要，世尊自行说出这个赞颂：

　　彼常住於此身念：

　　「过去无则无有我；

　　将来无则我将无」，

　　若彼逐步住此上，

　　及时彼将断贪爱。

　　《自说经注》对此经的解释，有助於我们了解马哈咖吒亚那(Mahakaccayana)证得阿拉汉果所采行的方法，虽然它和《增支部注》所发现传略的「顿悟」说相抵触（见本书第二部.第三章<马哈咖吒亚那的皈依佛法>），但显得更加实际。

　　《自说经注》解释，在他努力达到阿拉汉果的过程中，马哈咖吒亚那先以「身至念」（kayagata sati）⑥为禅修主题而入定。以该禅定为基础，接著将身念转向「观」（vipassana）⑦，利用从修观生起的智见，证入出世间的道与果。陆续通过各次第，他终於达到阿拉汉果。之后，他经常采用同样的方法，以便进入阿拉汉果定（arahattaphala-samapatti）⑧，那是阿拉汉(arahant)独有的特殊禅定，在其中於此世就能体会到涅槃之乐。

　　就在这种情况下，长老正处於阿拉汉果定中，此时佛陀看见并自说偈赞叹他。佛陀所说的这个对句，注释书解释为「四边空」（catukoti-sunnata）：於过去与现在都「无我」与「无我所」（「过去无则无有我」），以及於未来亦「无我」与「无我所」（「将来无则我将无」）。藉由这首偈赞叹马哈咖吒亚那尊者，佛陀将他推举为后代寻求克服世间贪著者的模范。

　　译注：

　　①佛陀在《大念处经》中说：「诸比库！此是使众生清净，超越愁悲，灭除苦忧，成就正道，证悟涅槃之唯一道路，此即四念处。」

　　②「盖」是指会阻止未生起的善法生起，以及使已生起的善法不能持久的心所。贪欲、嗔恚、昏眠、掉悔与疑，即是会障碍禅定生起的五盖。

　　③昏眠：昏眠是指昏沉与睡眠。昏沉是心的软弱或沉重，睡眠是心所沉滞的状态，因为两者都源於懒惰与昏昏欲睡，皆有使心、心所软弱无力的作用，故合为昏眠盖。

　　④掉悔：掉悔是指掉举与恶作。掉举是心的散乱，恶作是追悔已造之恶（或当行而未行之善），因为两者都源於困扰的念头，皆有导致心、心所不宁静的作用，故合为掉悔盖。

　　⑤漏尽：「漏」的原意是指脓疮流出的脓，或已发酵许久的酒，将烦恼被称为「漏」，即是指它们如脓、如酒。欲漏是对欲乐（欲界）的贪；有漏是对存在（色界、无色界）的贪；见漏是邪见；无明漏是指对三界的无明。断除诸漏就称为「漏尽」，即是阿拉汉(arahant)的境界。

　　⑥身至念（kayagata sati）：这是「身念处」业十四种禅修法之一，是将身体分成三十二部分作为禅修的主题，前五项即是头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤。修持时以厌恶作意正念於身体各部的不净，是止业处；若以四界（地、水、火、风）观照，是观业处。修习此法能去除对五蕴的执著而获得解脱，是佛教特有的修行方式。参见《清净道论》第八<说随念业处品>与第十一<说定品>。

　　⑦观（vipassana）：音译为「毗婆奢那」，意思是「从各种不同的方面照见」。「观」是直接照见一切现象都是无常、苦、无我的，从而获得觉悟。

　　⑧阿拉汉果定（arahattaphala-samapatti）：果定是圣弟子才能证入的出世间定，其所缘是涅槃。证入果定的目的是当下得以体验涅槃之乐。在这些定中，生起的是与圣弟子证悟阶段相等的果心，如阿拉汉能证入阿拉汉果定。

　　第七章 马哈咖吒亚那的偈(gatha)

　　《长老偈》有八首偈(gatha)归於马哈咖吒亚那（Thag.494-501）。这些偈(gatha)毫无例外都是以偈(gatha)的形式，表达对比库正确戒行，以及对在家众实际建议的教导。虽然马哈咖吒亚那对婆罗门鲁醯遮所说的偈(gatha)，实际上是教导的工具，但他似乎不同於其他几位大弟子，如马哈咖沙巴(Mahakassapa)、沙利子(Sariputta)与汪积撒（Vangisa，古译：婆耆沙、鹏耆舍）等人具有丰沛的诗才，他擅长的领域是分析与注释，而非鼓舞人心的辩才，或艺术性的创作。

　　劝诫比库不应汲汲於利养

　　根据注释书，前两颂是对比库们的规劝。有一天，长老注意到，许多比库因为喜欢工作与群聚而抛弃禅修。此外，他们也太热衷於在家信徒供养的美食。因而告诫他们：

　　少事少务远人群，

　　不应汲汲於利养。

　　渴望贪求美味者，

　　错失喜悦之目标。

　　由善信家获得之，

　　此礼敬知为泥沼。

　　深细之刺难拔除，

　　恶人难舍此尊崇。（Thag.494-495）

　　告诫猛光王应远离恶业

　　其他六颂，再次根据注释书，是对猛光王的告诫。这个国王据说信仰婆罗门与他们指示的牺牲仪礼，且喜怒无常，任意赏罚，因而获得「猛光」的称号。为了劝国王改掉这种卤莽的行为，长老诵出以下四首偈(gatha)：

　　凡夫之业成邪恶，

　　非由他人所造成。

　　为已著想应离恶，

　　凡夫皆与业为亲。

　　非由他言成盗贼，

　　非由他言成圣者；

　　如同人知道自己，

　　天神也知道此人。

　　其他之人不了解，

　　吾等皆於此止息。

　　但彼智者了解此，

　　因而能平息纷争。①

　　智者如实而生活，

　　失去财富亦如是。

　　但彼缺乏智慧者，

　　虽富有却未曾生。（Thag.496-499）

　　最后两颂是，有一天国王来找他，告诉他前晚恶梦所见时，长老说：

　　凡以耳根所听闻，

　　凡以眼根所看见，

　　智者皆不应拒绝，

　　一切所见与所闻。

　　具眼应如眼盲者，

　　具耳应如耳聋者，

　　具慧应如口哑者，

　　具力应如身弱者。

　　一旦目标达成时，

　　彼将可视死如归。（Thag.500-501）

　　注释书解释这些偈(gatha)的意义如下：一位智者不应拒绝任何事，而应先观察善与恶，然后应拒绝一切应拒绝的，并接受一切可接受的事。因此，对於应拒绝的事，他虽然看见却应如眼盲者；虽然听见却应如耳聋者；想说言不及义的话时，聪明善说者应如哑巴；对於不应做的事，勇士应如弱者。

　　最后两行语意不清，在巴利经文中也是如此，注释书将之分为两方面解释：一件该做的事发生时，他应观察它且不忽略它，即使即将命终也一样。另一方面，如果不该做的事发生，则他宁死也不愿去做。这两种解释都有些牵强，对照《长老偈》的上下文意，似乎应该是：他应该做个达成目标者——阿拉汉(arahant)，而光荣地死亡。

　　原注：

　　① 此颂也出现在Dhp.6中。

　　第八章 注释书

　　在结束检视马哈咖吒亚那尊者对佛陀教法贡献之前，我们应稍微提一下上座部传统中，归给他的两部注释书：《藏释》（Petakopadesa）与《导论》（Nettippakarana）,以及一部重要的巴利文法书——《马哈咖吒亚那文法》（Kaccayana-Vyakarana）。这两部注释书并未纳入巴利藏经中（缅甸版近年来才将它们并入经藏①），但它们对上座部注释方法的发展，具有重大的影响。

　　《导论》——注释者的指南

　　髻智（Nanamoli）比库②曾将这两部作品译成英文，他认为《导论》是《藏释》后来更精练的版本。①两者基本上都是处理相同的注释方法，其中《导论》更为清晰与流畅。

　　设计这些方法的目的，是为了从佛陀多元的开示中，萃取出蕴藏其中的一致原则。它建立在一个假设上——大师根据听众性情与情况的众多说法有个一致的体系，只要仔细观察，便能从个别说法中萃取正确的注释技巧，呈现出它朴实的本质。《导论》的目的是为了定义那个系统。

　　根据髻智比库的解释，《导论》本身并非注释书，而是给注释者看的指南。它本身对教法的解释不多（除了范例之外），而是被拿来作为引出教法表相之下结构性元素的工具。它的方法学是建立在文句（byanjana）与义理(attha)的两大标题下。

　　「文句」是由十六个「表达模式」(hara) ③构成，是字句与逻辑分析的技巧，可被运用在任何特殊段落，以萃取出语词表述与逻辑架构背后的原则。

　　「义理」是由三个方法或「指导方针」（naya）④操作。它们以意义为教法的目的或目标（attha，此巴利语就是指「意义」与「目标」），即涅槃的成就，然后揭露所讨论的教法，如何「表达」那个目标的成就，另外两个方法⑤接著被提出来，以连系经典术语⑥与解释意义的。②

　　这个方法被注疏者运用在各部藏经中的第一经，以特别补遗的方式，加在注疏的最重要部分。③目前还存在著一部对《导论》的注疏，被归为护法阿阇黎（Acariya Dhammapala）⑦所作。

　　关於作者的讨论

　　《藏释》与《导论》这两部注释书的末页，都署名为佛陀弟子马哈咖吒亚那所作。《导论》的末页则进一步说它是经过世尊认可⑧，并在最初的结集中诵出。西方学者倾向於认为将作者归为马哈咖吒亚那是无稽之谈，然而髻智比库在所译《导论》的前言中则提出一个解释，保留佛教传统看法可信的部分，而非全盘否定。④

　　髻智比库提议，我们应将「注释方法的作者」与「作品的作者」加以区分。他提出一个可能的假设——既无法证明，也无法否定——即长老马哈咖吒亚那与在阿槃提的传承弟子，想出一套诠释佛陀开示的简明方法，这方法或至少它的元素，在早期结集中可能曾被讨论过，并以粗略的形式口传下来。往后，这方法可能发展成一本书，目的是整合它的各种元素，并阐释它们在特殊经文中的应用，这本书最后就成了《藏释》⑨。过了一段时间，也许几百年后，一本更精练与清楚的书被写成，它就是《导论》。

　　由於蕴含在这些书的原始方法学是出自马哈咖吒亚那尊者，或在某种程度上咸信是出自於他，编辑者出於对原创者的敬意，遂奉他为作者。马拉拉塞奇罗（G.P.Malalasekera）⑩提出类似的假设，解释巴利文法书的作者争议，认为《马哈咖吒亚那文法》是佛陀的大弟子所作。⑤

　　髻智比库与马拉拉塞奇罗都承认这些提议只是推测，但在《导论》中所发现的经文解析，和历史上马哈咖吒亚那对佛陀「略说」的诠释是一致的。因此，即使大长老与归於他的古巴利文论书并未有直接相关的证明，但它们含有他所代表的精神，却是不争的事实。

　　这个精神在他对佛语解释的经中，有如此明显的记载，结合敏锐的洞见与简洁的表述，并具精准的形式与深奥的意义。佛陀就是基於这样的技巧，称他为「论议第一」者，而这也正是他对佛陀教法的杰出贡献。

　　原注

　　①髻智比库对这书的翻译分别是The Pitaka Disclosure,PTS,1964与The Guide PTS.1962。

　　②对於《导论》方法学的讨论，见髻智比库《导论》（The Guide）的序论。

　　③关於《长部》第一经的《导论》分析的翻译，见菩提比库著，《包含一切见网经》（The Discourse on the All-Embracing Net of Views），BPS，1978，第三部。

　　④《导论》（The Guide），pp.xxvi-xxviii。

　　⑤马拉拉塞奇罗（G.P.Malalasekera）著，《锡兰的巴利文献》（The Pali Literature of Ceylon,1928年再刷，BPS,1995），PP.180-82。

　　译注

　　①缅甸将两部注释书与《弥林达(Milinda)王问经》同样收入《小部》之中。

　　②髻智比库（Nanamoli,1905-1960）：英国人，是一位杰出、极具盛誉的比库学者。1949年在斯里兰卡出家，精通巴利文、斯里兰卡文与缅甸文，致力以英文翻译、注释巴利圣典。译著有《清净道论》（Visuddhimagga）、《中部尼柯耶》（The Middle Length Discourses of the Buddha:A Translation of the Majjhima Nikaya,由菩提比库整理出版）、A Pali-English Glossary of Buddhist Technical与The Life of the Buddha According to the Pali Canon等书。

　　③十六个「表达模式」：（一）说示：乐味、过患、方便等的说示。（二）简择：问答前后顺序等的简择。（三）应理：经典的境位、范围的适与不适。（四）足处：对善恶、染净诸法的直接原因。（五）特相：诸法的各特相。（六）四严：经典的因缘、语法、旨趣、脉络。（七）引转：求别的足处而引转对治。（八）分别：分别法、足处、界地的共通别异。（九）回转：依断恶、修善等所说回转於对治。（十）异语：异名同义语。（十一）施设：同一法有种种方便施设。（十二）深入：依蕴、处、界、根、谛、缘起的六种深入。（十三）清净：於问答观察其染净。（十四）关说：由一异说明解释。（十五）缘具：对染净的种种因与缘等、十二缘起的说明。（十六）提举：提举开示、异语、详说。

　　④三个方法：（一）欢喜引转：以善法的止与观，对治恶法的渴爱与无明，令得心解脱、慧解脱，令引转为解脱的欢喜。（二）锡之打谷：使十八根本句结合於善根，打谷净化，令得解脱门。（三）师子游戏：由信等诸根及无漏根等善法，引导诸颠倒烦恼，令得四圣果。

　　⑤两个方法是：（一）四方眺望：对经典的说法中，此处、彼处所说的善与不善，以意眺望观察。（二）钓索：由四方眺望观察后，将一切善、不善钓索类集於十八根本句。这两种方法是有助於上注三个方法的准备方便。

　　⑥经典术语：即指十八根本句。包括九不善根本：（一）无明；（二）渴爱；（三）贪；（四）嗔；（五）痴；（六）净想；（七）乐想；（八）常想；（九）我想。以及对治不善根本的九善根本：（十）止；（十一）观；（十二）无贪；（十三）无嗔；（十四）无痴；（十五）不净想；（十六）苦想；（十七）无常想；（十八）无我想。由於观察与分别善、恶的根本句，而让人转向理想的解脱，就是佛教的目的。

　　⑦护法阿阇黎（Acariya Dhammapala）：「阿阇黎」之意即「轨范师」，能轨范吾人身心，导人正道者。护法大约是五至六世纪人，是次於大注释家觉音论师的巴利注释家。他的重要著作是关於《小部》的注释，如《自说法》、《长老偈注》、《长老尼偈注》等，总名为《胜义灯》（Paramattadipanl）。

　　⑧《导论》的最后提到：「以上《导论》完了。此是由尊者马哈咖吒亚那所说，由世尊所随喜，於根本结集时结集的。」后人研究《导论》应非马哈咖吒亚那所说，而传承本书的后人所加，此书大约成立於西元一世纪左右。

　　⑨《藏释》系由八个章节所构成：（一）表明圣谛的初地；（二）教理发足的第二地；（三）经关说之第三地；（四）经简择之第四地；（五）范畴分别之第五地；（六）经义集之地；（七）范畴适用之地；（八）可分别经之[地]。

　　⑩马拉拉塞奇罗（G.P.Malalasekera）：曾任锡兰大学院院长，以及驻英、俄国大使，为国际佛教知名学者。1950年，斯里兰卡佛教徒成立「世界佛教徒联谊会」（World Fellow-ship of Buddhists），被推为首任主席。著有《锡兰巴利文学》（The Pali Literature of Ceylon），编集《巴利语专有名词辞典》（Dictionary of Pali Proper Names）二巨册，以及其他著作。他曾担任重刊的《巴利三藏》与英文《佛教百科全书》的主编，对推动佛教国际宣传有极大的贡献。