般若与信仰

　　般若与信仰

　　韩传强

　　摘　要：从文字般若到观照般若再到实相般若，《肇论》完成了哲学的思辨。同时，在“因因而果，，的基础上《肇论》诠释了因果的不灭性。因果不灭与宗教信仰休戚相关，这样，《肇论》从哲学的思辨自然过渡到宗教的信仰。般若自得与信仰自足是《肇论》终极关怀的基本进路，般若与信仰指向的皆是那“契神于有无之间”的人类生存之最高境界。

　　关键词：《肇论》；般若；信仰；终极关怀

　　中图分类号：B944　文献标志码：A　文章编号：1001－862X(2010)05—0065-05

　　《肇论》是僧肇的代表性著作之一，内容主要包括《宗本义》、《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》以及《涅粲无名论》。《肇论》历来备受学界关注，对其义理的诠释可谓见仁见智。笔者认为，在《肇论》中，僧肇对般若的诠释，对信仰的界定反映了他对人类终极关怀的沉思。《肇论》的这种终极关怀是通过哲学思辨与宗教信仰相结合的方式来践行的，这是《肇论》的核心意义所在，也是其特点所在。

　　一、般若自得的思辨

　　般若，有文字般若、观照般若和实相般若等。从文字般若到观照般若，再到实相般若，是《肇论》破虚显实的方式，也是其终极关怀的一条基本理路。纵观《肇论》，破虚显实、破执显性贯穿其中。

　　首先，说不可说之言——文字般若。文字般若是以文字言说、诠释佛教义理的教典，通过文字诠释般若的功用——破执显性。如智颠在《妙法莲华经玄义》中所言：“资成是文字般若”，“若言方便知见皆已具足，即文字般若。”在《肇论》中，僧肇多次论及文字般若。从广义上来说，整本《肇论》乃至全部佛教经典都是文字般若的呈现。所以僧肇在《宗本义》里说：“沤和般若者，大慧之称也。”“沤和”也即方便，文字般若所起的作用也即这种“方便善巧”。因而可以说文字乃是般若之智的载体，文字般若是“说不可说”之言，般若之智通过文字得以呈现。所以在《般若无知论》中僧肇说：“然则圣智幽微。深隐难测，无相无名，乃非言象之所得。为试罔象其怀，寄之狂言耳，岂曰圣心而可辨哉!”僧肇在《般若无知论》中所设定的几对问答实则也是对文字般若之功的进一步彰显。

　　难日：夫物无以自通，故立名以通物。物

　　虽非名，果有可名之物当于此名矣。是以即

　　名求物，物不能隐。而论云：圣心无知，又云

　　无所不知。意谓无知未尝知，知未尝无知。斯

　　则名教之所通，立言之本意也。

　　答日：经云：般若义者。无名无说。非有

　　非无，非实非虚。虚不失照，照不失虚，斯则

　　无名之法，故非言所能言也。言虽不能言，然

　　非言无以传。是以圣人终日言，而未尝言也。

　　今试为子狂言辨之。

　　“非言无以传”，可见，文字般若是整个般若智慧的“载体”，也是破执的利剑。但文字般若也不可执著，否则就是“以指为月”了。从这个意义上来说，僧肇对文字般若的诠释之方也是魏晋玄学“得意忘言”之方对其“隐性”影响之所在。因此，在《物不迁论》中僧肇论证到：“是以如来因群情之所滞，则方言以辨惑，乘莫二之真心，吐不一之殊教，乖而不可异者，其唯圣言乎”，“故谈真有不迁之称，导俗有流动之说。虽复千途异唱，会归同致矣。而征文者，闻不迁，则谓昔物不至今；聆流动者，而谓今物可至昔。”对于“征文者”，文字般若便担负着披荆斩棘的作用，破除“征文者”的迷执，从而走向观照般若，进而达到实相般若。

　　其次，悟须悟之理——观照般若。观照般若是以文字般若观照实相之理之智慧，从文字般若上达实相般若，即是观照般若之功，也即《维摩经玄疏》所言：“实慧解脱即观照般若。”在《肇论》中，僧肇则有详尽的阐释。

　　一切诸法，缘会而生。缘会而生，则未生

　　无有，缘离则灭。

　　如其真有，有则无灭。

　　适化众生，谓之沤和。不染尘累，般若力

　　也。

　　然则般若之门观空，沤和之门涉有。

　　是以圣人以无知之般若，照彼无相之真

　　谛。真谛无兔马之遗，般若无不穷之鉴。所以

　　会而不差。当而无是，寂泊无知，而无不知者

　　矣。

　　观照般若的功用即在使人了悟缘起性空之理的基础上通达宇宙人生的本真，进而“降伏其心”，“应住其心。简言之，获得清净本心，即是观照般若。人之所以痛苦、陷入轮回中不能自拔。即在于没有明理，没有明缘起性空之理。通达宇宙、人生之理，即缘起性空之理，也就是观照般若。

　　观照般若是通达实相般若的智慧，既不为尘世所染，又能“照无相之真谛”。观照般若的这种观照之功在使实相得以呈现的同时，破除了世人的妄执。从而使人得到终极意义上的关怀。

　　再次，体无相之相——实相般若。实相般若是般若之体，是真如，是真性，是人的本真。《妙法莲华经玄义》言：“真性是实相般若”，“是法不可示言辞相寂灭，即实相般若。”这种超言绝相的实相般若是无相之相，正如《金刚经》所言：“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。”而僧肇对于实相般若的阐释，则贯穿整个《肇论》。

　　本无，实相，法性，性空，缘会，一义耳。

　　法性如是，故日实相。实相自无，非推之

　　使无，故名本无。

　　何者?欲言其有，无状无名；欲言其无，

　　圣以之灵。圣以之灵，故虚不失照；无状无

　　名，故照不失虚。照不失虚，故混而不渝；虚

　　不失照，故动以接粗。

　　经云：真般若者，清净如虚空，无知无

　　见，无作无缘。斯则知自无知矣，岂待返照然

　　后无知哉?

　　实相般若是“无状无名”、“无知无见”、“无作无缘”的，是“真般若”，“清净如虚空”，同时，实相般若又“混而不渝”、“动以接粗”，连接着世间和出世间真俗两界。正因为如此，实相般若才足以成为终极关怀。因为终极关怀既不是单纯的“玄思”，也不是完全的“物化”。终极关怀所要达到的是在生存的过程中，在物中而不为物所化。实相般若即是人的本真，是“本我”、“大我”和“超我”。因此，对实相般若的企及也即是终极关怀的践行，而实相般若的呈现也即是终极关怀。

　　从文字般若到观照般若再到实相般若，表征的是般若的自得。般若的自得其实是缘起性空的自然呈现。世间诸法因缘而起而无自性，无自性故空。空非空无一物，而是“虚空”，是“不真故空”。空，即实相，即体性，即真如。在体悟到缘起性空的基础上，人即可破除种种欲望的束缚，而走上心灵的自由之路。以般若而行所达的心灵自由即是《肇论》乃至整个佛学为众生所点燃的走向终极关怀的明灯。

　　二、信仰自足的皈依

　　如果说般若所要达到的是边破边立，在破虚中显实的话，那么在缘起性空、业力不灭的基础上论证因果不灭则是信仰自足的自然结论，这正是《肇论》终极关怀的另一条基本进路。

　　首先，业力与因果不灭。业力与因果有着密切的联系，正如《起世因本经》中所言：“一切世间各随业力，现成此世。”也即是说“此世”由业力而定。在《分别善恶果报应经》中当轮伽长者问 及“一切有情天寿长命有病……因果善恶报应云何”时，佛日：“一切有情作业修因善恶不等，所获报应贵贱上下。”可见，“作业”与果报休戚相关。实际上，因果不灭其实也即是业力不灭，佛教主张六道轮回，主要依据也在于业力，彰显的即是因果的不灭性。正如僧肇在《物不迁论》中所言：

　　是以如来，功流万世而常存，道通百劫

　　而弥固。成山假就于始篑，修途托至于初步，

　　果以功业不可朽故也。功业不可朽，故虽在

　　昔而不化。

　　因果不灭其实是业力“不坏”的自然结论，而因果不灭也是宗教，尤其是主张轮回报应说的佛教信仰的前提。

　　其次，缘起性空与因果不灭。所谓“缘起”，也即“缘生”，其意为“一切事物均处于因果联系中，以一定条件生起变化。以此来解释世界、社会、人生以及各种精神现象产生的根源”。可见，缘起与因果不灭有着密切的联系。我们从《物不迁论》的阐释中可以得出上述结论。

　　若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来?然则四象风驰，璇玑电卷，得意毫微，虽速而不转。

　　何者?果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭。果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。复何惑于去留，踟蹰于动静之间哉?然则乾坤倒覆，无谓不静；洪流滔天，无谓其动。苟能契神于即物，斯不远而可知矣。

　　物何以不迁?因为“各性住于一世”，“各性住于一世”，也就无去来可言。“物不迁”是物不与时迁，逻辑结论是物与时同在。物与时同在是基于缘起论这一基石的，其自然之结论是因果的不灭。作为假有的万物，是因缘和合而生的结果，而因缘的和合则决定了作为缘起的万物之殊别。因为缘起是有条件的，这里的“条件”不是别的，正是万物缘起之时的“时”，所以在僧肇那里，缘起的万物是与其缘起之时同在的，物与时的“捆绑性”正是基于缘起的结果。缘起之物不会离开它所产生的那一时间，时间离开了缘起之物。也失去了存在的意义。这样，时间成为万物所成的前提，同时也是万物存在的终结，“物不迁”自然成理。

　　基于“物不迁”这一前提，业力“不坏”以及因果不灭便顺理成章了。物与时的同在性的逻辑结论是因与果的非同在性，也即“果不俱因”。“果不俱因”，自然是“因因而果”；同理，因为物与时的同在，所以，业力一旦产生，便不会灭，也即业力不坏，这样，因果不灭自然成理。正因为因果不灭，所以如来“功流万世而常存，道通百劫而弥固”。

　　再次，因果不灭与信仰自足。基于业力不坏、因果不灭，宗教上的信仰便自在其中。佛教常说“自作自受”，因为虽有“三灾弥纶”之难。却依然是“行业湛然”。在这种情况下，众生能否解脱关键在于身业、语业、意业等诸业的性质。这样，能否解脱以及能否成佛不再依赖于外在，而在于众生自己所积聚的业力。依据“因因而果，因不昔灭”的因果关系，众生所应该做的便是“诸恶莫作，众善奉行”。因此，僧肇论述到：

　　成山假就于始篑，修途托至于初步。果

　　以功业不可朽故也。功业不可朽，故虽在昔

　　而不化。不化故不迁。不迁故，则湛然明矣。

　　故经云：“三灾弥纶，而行业湛然。”信其言

　　也。

　　一切众生，本性常灭，不复更灭，此名灭

　　度，在于无灭者也。

　　是故得无所得也。无所得谓之得者。谁

　　独不然耶?然则玄道在于绝域，故不得以得

　　之；妙智存乎物外，故不知以知之；大象隐于

　　无形，故不见以见之；大音匿于稀声，故不闻

　　以闻之。故能囊括终古，导达群方，亭毒苍

　　生，疏而不漏，汪哉洋哉!

　　这里，僧肇借用老庄似的语言以近似悖论的方式将佛教的信仰诠释出来。在僧肇看来，修行即是造业，即是因，有此因，必有彼果。在因果关系上。僧肇是个地道的因果决定论者。承认因果决定论，这是僧肇论述信仰的前提。但不能由此而执著这种“得”，因为“一切众生，本性常灭，不复更灭”。因此，涅槃实际上是“得无所得”。因为凡是“有得”皆是有执著，有执著便会束缚心灵的自由。可见，信仰不是去崇拜一个什么具体的东西，生存的过程本身即是信仰的践行。因而僧肇说：“成山假就于始篑，修途托至于初步，果以功业不可朽故也。”信仰就是这种对生存的态度，而坚持这种态度，则“导达群方，亭毒苍生，疏而不漏”，信仰的自足自此尽显无遗。

　　在缘起论、业力论以及因果不灭论的基础上，僧肇从哲学的思辨自然过渡到宗教的信仰。对于信仰，僧肇没有直接的阐释。而是通过“物不迁”来论证因果不灭，从而自然走向宗教信仰的。这样，信仰不再是外在的强加，而是自觉的践行，信与不信都在于众生自己的选择。可见。佛教信仰的起点和终点都是自由的——起点的选择自由和终点所获得的心灵自由。因此，对于信众来说，皈依佛教也就成为一种自觉。

　　三、契神于有无的境界

　　无论是般若的自得还是信仰的自足，其实最终指向的都是“契神于有无之间”的境界。从《肇论》的《宗本义》到《涅槃无名论》都在诠释这种思想，“契神于有无之间”也即是《肇论》所要达到的最高境界，也即《肇论》的终极关怀。

　　首先，一念之力，权慧具矣。僧肇在《宗本义》中说：

　　般若之门观空。沤和之门涉有。涉有未

　　始迷虚，故常处有而不染。不厌有而观空，故

　　观空而不证，是为一念之力，权慧具矣。好思

　　历然可解，泥洹尽谛者，直结尽而已，则生死

　　永灭，故谓尽耳，无复别有一尽处耳。

　　所谓“一念之力，权慧具矣”，其所具何?以笔者之愚见，实无所可具而又无所不具。从般若之门的观空到沤和之门的涉有。连接的正是世间与出世间两界。所谓的“两界”，本无两界之分，是众生心之分所致。所以僧肇说：“是以三乘观法无异，但心有大小为差耳。”一方面，如果三乘所观之法是缘起之法，那么皆是“假有”，无所谓差别可言；另一方面，如果三乘所观之法都是终极意义上的实相之法，那么，实相无相，无分别可言。但因三乘之人发心大小不同，所以证得的果位也就有了殊别。事实上，体证了实相，也即可“一念之力，权慧具矣”，从而达到“契神于有无之间”的境界。

　　其次，即万物之自虚。僧肇在《不真空论》中三次提到“即万物之自虚”，所谓“即”也即是“不离”义，所要诠释的也即是“契神于有无之间”的境界。

　　夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，

　　有物之宗极者也。

　　自非圣明特迭。何能契神于有无之间

　　哉?

　　是以至人通神心于无穷，穷所不能滞；

　　极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以其

　　即万物之自虚，故物不能累其神明者也?

　　是以圣人乘真心而理顺，则无滞而不

　　通；审一气以观化，故所遇而顺适。无滞而不

　　通，故能混杂致淳；所遇而顺适故，则触物而

　　一。

　　从僧肇的论证来看，圣人之所以能够“契神于有无之间”，主要在于能“即万物之自虚”。一方面，圣人只有“即万物之自虚”，才能“通神心于无穷，穷所不能滞；极耳目于视听。声色所不能制 者”，才能使“物不能累其神明”；另一方面，“圣人之于物也”，是通过“即万物之自虚”而“求其通”的，不是通过“宰割以求其通；最后，只有“即万物之自虚”，圣人才能“乘千化而不变。履万惑而常通”，才能“不假虚而虚物也。

　　“即万物之自虚”实际上即是在缘起性空的基础上来体证诸法实相，无论是“通神心于无穷”，还是“极耳目于视听”，所要达到的都是“所遇而顺适”、“混杂致淳”，最终而达“触物而一”的境界，也即“契神于有无之间”的境界。

　　最后，用寂体一。“契神于有无之间”实际上即是本体与现象的统一，世间与出世间的统一，在《般若无知论》中，僧肇是通过“用寂体一”来论证的。

　　是以圣人虚其心而实其照，终日知而未

　　尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞

　　聪，而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴。而

　　无知焉；神有应会之用，而无虑焉。神无虑，

　　故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。

　　智虽事外，未始无事；神虽世表，终日域中。

　　所以俯仰顺化，应接无穷，无幽不察，而无照

　　功。斯则无知之所知，圣神之所会也。然其为

　　物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者。

　　其唯圣智乎!何者?欲言其有。无状无名：欲

　　言其无，圣以之灵。圣以之灵，故虚不失照：

　　无状无名，故照不失虚。照不失虚。故混而不

　　渝；虚不失照，故动以接粗。是以圣智之用，

　　未始暂废；求之形相，未暂可得。

　　从“欲言其有，无状无名”到“欲言其无，圣以之灵”，再到“智虽事外，未始无事；神虽世表，终日域中”的论证，彰显的就是“用寂体一”的思想，所要达到的也即是“契神于有无之间”的境界。一方面，“欲言其有。无状无名”这是对般若之体的诠释，般若之体即实相，实相是万法之体，“凡所有相，皆是虚妄”，故不可言说、取相；另一方面，在“欲言其无，圣以之灵”中我们看到的是般若之用；般若之体虽无形无相，但其用却能“应接无穷，无幽不察”。但般若之体与般若之用是“一”而不是“二”。因此，“智虽事外，未始无事；神虽世表，终日域中”，“用”与“寂”是一体的。

　　“用寂体一”将世间法与出世间法统一起来，将般若与信仰统一起来，将生存与超越统一起来，达到了“契神于有无之间”的境界，从而实现终极意义上的关怀。“契神于有无之间”不是在生存之外的彼岸世界，而是贯穿生存之中的，是人类生存的无执著的、心灵自由的状态。

　　总之，《肇论》通过对般若的诠释，通过对信仰的彰显，将般若置于人类的生存沉思之中。将信仰置于人类的生存体验之中。从生存的沉思到生存的体验，从哲学的思辨到宗教的信仰。最终走向“契神于有无之间”的境界，这种境界也即蒂利希在诠释其终极关怀思想时所言的“攫住的状态”，这种“攫住的状态”也即是在般若与信仰的基础上生存的本真状态，这是《肇论》终极关怀的基本进路。这样，《肇论》以般若与信仰的双重路径指向生存的本真。在向“契神于有无之间”的境界不断企及中来实现人类的终极关怀。

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　　[5]　达摩笈多，译，大正藏·起世因本经(第1卷)[DB／OL]，CBETA Chinese Elect-tonic TripitakaCollection，Feb，2007.

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　　出自: 《江淮论坛 》 2010年5期