从“依自不依他”到“勇猛无畏”

　　晚清以来，中国知识分子与佛学的关系是众所周知的。其中有一批人，如康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等等，他们不管是在治学还是在革命运动中都或多或少地吸收了佛学的有关思想，并试图通过对佛学、儒学乃至西学融通，创新学理，促进社会变革，实现理想世界。这种吸收与融通也便使佛学本身呈现出一种新的形态，即“经世佛学”。章太炎是“经世佛学”的主要代表之一。他早年热心革命，曾积极地利用“依自不依他”、“菩萨行”等佛教思想为革命运动作了不少舆论的支持与精神的激励。而其中“依自不依他”的观念则被他自己以及后来的学者认为，其对激发革命志士的“勇猛无畏之气”影响最大。

　　我对此并不怀疑，而我所感兴趣的是，从“依自不依他”到“勇猛无畏”究竟是如何发生的?由于章太炎的哲学思想主要吸取了唯识学的内容，因此本文试图通过对有关唯识学义理的分析来阐明从“依自不依他”到“勇猛无畏”发生的过程，从而弄清佛学究竟是如何为革命家所汲取与利用的。

　　一、“依自不依他”的佛学理念

　　章太炎有着革命家与思想家的双重身份，他在革命活动中最主要的贡献还是在舆论宣传上。由此他提出了自己独特的改造社会的思想——佛教无政府主义。在他看来，宗教是改善人类道德、社会秩序的一种有效方法。但是在当时中国社会中，佛教整体业已衰微，道教匿于民间，儒学能否作为改造社会的精神武器，乃至成为中国人的宗教，还在学理的争论阶段。而作为一种新的宗教势力在中国传播的倒是来自西方的基督教，而对于这种情况，学者们“更切身感受到的基督教作为文化侵略工具的一面”。

　　章太炎应该是抱有这种态度的人士之一。他首先发表了《无神论》，对基督教教义进行了猛烈的批判。随后又在《答铁铮》一文中明确表示“仆所奉持，以‘依自不依他’为臬极。”这说明章太炎批判西方基督教的根本立足点就是“依自不依他”。在他看来，基督教既为有神教，那么对于信徒来说“则以为我身而外，必有一物以牵逼我者，于是崇拜以祈获福”，在章太炎认为，“此其宗教，则烦恼障实驱使之。”其用意在于，所谓神，只是幻相，是不真实的。况且“神不能亲证”，这与西方讲求逻辑与实证的科学精神是自相矛盾的。章太炎以此来揭露基督教的虚伪性。同时他认为“真如可以亲证”，而真如人人皆具，依靠自心便可证得，而不用盲目向外探求，因此建立宗教因以“依自不依他”为上。

　　章太炎认为“依自不依他”佛学思想还有着更深刻的中国传统文化根据。他认为，自孔子开始，中华民族重人而轻神的观念已经奠定，以致“孔子而后，儒、道、名、法，变异万端，源其根极，惟依自不依他一语。”到了宋明时期，不管是程、朱，陆、王还是颜、李，他们的学说“虽虚实不同，拘通异状，而自贵其心，不以鬼神为奥主，一也。”由此章太炎得出一个结论：“以此知汉族心理，不好依他，有此特长，故佛教得迎机而入，而推表元功，不得不归之孔子。世无孔子，即佛教亦不得盛行。”而从这里也可以看出他融通儒、佛的努力。

　　此外，章太炎还通过对中国佛教主要宗派的批判，来确立“依自不依他”的理念。他认为净土宗与密宗“其近于祈祷，猥自卑屈，与勇猛无畏之心相左耳。”禅宗直截了当，讲究依靠自心，但可惜的是“末流沿袭，徒事机锋”，以致“佛教之亡，亡于禅学。”天台宗杂糅涅槃、般若之学，但“若夫直指一心，廓然皎悟，则天台之不逮禅宗远甚！”而唯识宗(法相宗)讲“一切唯识”，自贵其心，不依他力，且唯识为佛教西来之正宗，尽管唯识宗与禅宗对自心的重视十分一致，但“推见本原，则以法相为其根核。”章太炎在这里不仅比较了各宗“依自不依他”的情况，也直接肯定了在“依自不依他”这一方面，唯识学在中国佛教中的地位。这一肯定，也就把“依自不依他”的这一佛学思想熔铸到他的精神生命中，成为他看待佛教的一个基本理念。

　　然而问题是，“依自不依他”，按照一般的理解，可以看出它高扬个人主体性的积极品质，但是从“高扬人的主体性”是如何开出“勇猛无畏之气”的呢?“勇猛无畏”显然是主体面对外境而具有一种精神状态。难道高扬人的主体性就能消除主体对外境的恐怖、畏惧之感吗?这里似乎有着更为深密复杂的缘由。问题还不止于此，章太炎以“依自不依他”为臬极，然而他又大谈“人无我”，这里似乎又在消解人的主体性，那么所谓的“依自”究竟所依为何?这里究竟有什么样的曲折呢?

　　二、“无我”与“我”

　　回答上述问题，首先要理解章太炎先生“人无我”的思想。而他的路子基本上按照唯识学的义理来的。看待“我”这个概念，关键在于把握“我”的两层含义。“我有二种：一者，常人所指为我。……二者，邪见所指为我，即与常人有异。”“邪见所指为我”，其实就是由八识中的第六识造作而起的“分别我执”，以为这个“我”就是“自性”，也就是我之异于他人之性。而实际上这个“我”是不存在的，因此属于“遍计所执自性”，是一种妄见、邪见。而这个“我”对世间影响最大，通常人们所认识到的“自我”，感觉到“我就是我”似乎习以为常，但在唯识看来这都是一种迷误。章太炎用来不少的笔墨来破除这的“我”观念，这是趋向“真我”，探寻“依自”之“自”的第一步。

　　紧接着，章太炎又说：“所谓依他其之我，虽是幻有，要必依于真相。”这个真相是什么呢?依他起之我究竟要依什么呢?章太炎认为：“故自阿赖耶识建立以后，乃知我相所依，即此根本藏识。”上从唯识学上看，这个“我执”的观念实际是由第七末那识缘阿赖耶识，念念持执阿赖耶识为“我”而成。这是人人所俱，个个皆是的。既然得知“我”这个观念最终依于阿赖耶识，章太炎又用“我”与“我所”的观念来进一步阐述他的“人无我”的思想。他认为，如果把人看作是“我”，那么人所处的周边环境就是“我所”；同样，如果把阿赖耶识持执为“我”，阿赖耶以外的人都形体根识则为“我所”。到这里为止，“人无我”的思想基本清晰了。所谓“人无我”：第一，无邪执之我，即无遍计所执之我，这个可以用来破除自我中心主义；第二，以阿赖耶识为“我”，以阿赖耶识以外的形体根识则为“我所”，即这些形体根识不能称“我”。

　　那么由此观之，“依自”之“自”是依这个特殊的“我”，还是依阿赖耶识呢?上文已述，我相所依就是阿赖耶识，那么从根本上讲就是依阿赖耶识。然而问题是，阿赖耶识作为根本藏识，含藏万有，一切见相，皆出于此。因此阿赖耶识是净是染便不能确定，若阿赖耶是净，则“依自”之“自”便可成立；若阿赖耶为染，此“自”又如何可依呢?

　　三、阿赖耶识与圆成实性

　　回答上述问题，首先要对阿赖耶识的染净问题做一个回应。从佛教学理的发展过程看，阿赖耶识说与如来藏说原本分别是以染杂心性与清净心性为本的相互对立的心性学说。也就是说在早期瑜伽行派那里，阿赖耶识是一种染杂心性。随着佛学理论的发展，后来出现了阿赖耶识说与如来藏说互相调和的主张，认为阿赖耶既有染也有净，如来藏与阿赖耶识只是名称上的不同，实质是没有区别的，这样就把染净两说加以综合、融通。《楞伽经》与《密严经》就是这种综合与融通成果的代表作。总之，不管阿赖耶识是染、还是兼有染、净，它有“染”的一面是无可回避的。因为阿赖耶中不但含有无漏种子，也含有有漏种子。前者是生出出世间法，是众生成佛的根据；后者生出世间法，使人生死轮回不止。如果按照上述调和的说法，那么阿赖耶识中的无漏种子虽有万千，然其清净纯明之性为一，如此其便可视作如来藏自性清净心，亦即真如。章太炎还提到：“第三自性”(即圆成实性)，是由阿赖耶识“还灭”而成。这个“还灭”可以理解为“还”阿赖耶无漏清净之体，“灭”阿赖耶有漏染杂之性。这一“还灭”就把阿赖耶识与圆成实性的关系勾勒出来了。

　　上文提到的章太炎建立宗教所要亲证的“真如”，便是这个纯明无杂，自性清净之心。他说：“在今立教，惟以自识为宗，识者云何?真如即是唯识实性，所谓圆成实也。”这句话不仅确立了章太炎对自心追求的最高目标，也透露了真如即是“圆成实性”这一信息。所谓“圆成实性”就是遍满一切现象而无缺减、常住而无变异、真实而无虚妄的真如法性。它恰恰是在依他起自性上、远离遍计所执自性，去掉对一切现象的虚妄分别，由此获得对一切现象的最完备最真实的认识。至此，我们可以看到阿赖耶识之无漏种子——圆成实性——真如，从自性清净和成佛依据上看，名相虽异，但实质是相同的。

　　从唯识宗的“三性”说看，依他起自性尽管有一些积极意义，但的确还不是真如实相；从佛教修证的角度上看菩萨虽然“下化众生”，但还必须“上证佛道”。因此，依他其自性与菩萨道精神都还不算是最高的境界，但又不可否认它们是趋向圆满的准备阶段。所以章太炎说：“夫依他起固不可执，然非随顺依他，则无趋入圆成之路。”从这里就可以看出，依他起之后还有更深刻圆满的圆成实，这是必须要不断地求证的，否则滞于依他起则违佛法之旨。

　　而圆成实性就是阿赖耶中的真如法性。真如法性就是阿赖耶识清净纯明的根本依据。那么所谓的“依自不依他”中的所依之“自”，应该就是真如、就是圆成实性。只有这个真如、这个圆成实性，才是一切我相、我执、勇猛无畏的根本所依。

　　四、依于“真如”的意义

　　而实际上针对章太炎利用唯识学的义理阐发革命思想的繁复与奥杂，在当时就使许多革命党人感到困惑不解，也遭到许多革命党人的反对。铁铮便著文提出非议，他认为：“佛家之学，非中国所常习。虽上智之士，犹穷年累月而不得；况于一般国民，处水深火热之中，乃望此迂缓之学以收成效，何异待西江之水以救枯鱼！”言外之意就是指，章太炎所提倡的思想，一般国民是根本无法接受领会的，因此并不能适应于当时革命形势的迫切需要。而章太炎认为：“光复诸华，彼我势不相若，而优胜劣败之见，既深中于人心，非不顾利害，蹈死如饴者，则必不能奋起，就起，亦不能持久。”而佛学，尤其是唯识宗、禅宗，“自贵其心，不依他力，其术可以用于艰难危急之时。”章太炎虽然做了这样的回应，但在当时依然并没有得到太多的认同。其实我们也可以发现，章太炎的回应实际上还是停留在解释如何激发勇猛无畏之气上，并没有对建立真如为本体的缘由作一个交代。但是有一点是可以肯定的，就是面对已经深入人心的诸华弱于西方的观念，他认为也要从心底的根本处于予以消除。因此他需要找到一种恰当的途径来实践他的这种想法。唯识学，则是一个绝佳的途径。

　　在利用唯识学的义理激励“勇猛无畏之气”之后，章太炎的“更上一层”首先为的就是从“最根本处”来解决人心的问题。由于激发勇猛无畏之气的理据尚处在依他起自性阶段，还只是一种认识上的进步，因此并不能透射出应有的主体性价值，也不能让人“自贵其心”。要让人自贵其心，就必须彰著人的主体性价值，那么就必须有一个恒常不变的如同宝藏般的自性清净心，即真如。同时，勇猛无畏之气对于革命志士可以产生，那么对于革命对象亦可以产生，因为只要了解到“我、我所”即可，那么就必须对勇猛无畏之气有一个价值的厘定，而厘定价值的任务就在于如来藏心(即真如之异名)。所以章太炎说：“凡取一物一事，而断其合法与否，此亦为在自心，而非外界所能证也。”至此，我们也可以认定，章太炎所谓的“自贵其心”，这个“心”即是如来藏心。他十分看重这颗根本所依之心，它的意义可以用章太炎自己的话来概括：“非说无生，则不能去畏死心；非破我所，则不能去拜金心；非谈平等，则不能去奴隶心；非示众生皆佛，则不能去退屈心；非举三轮清净，则不能去德色心。”

　　五、结语

　　平心而论，章太炎的说法恰恰得到了应验。近代著名的佛教思想家太虚大师就受到章太炎的深刻影响，从而开始他对中国传统佛教进行改革的历程。也是在这个意义上，像章太炎这样的运用佛教思想为革命服务的思想家是可敬的，他们的工作不仅充实了革命者的精神力量，也蕴含着各有特色的政治主张。更重要的是，他们使佛学从经院中走出来，使佛教真正地救度众生、化导世间成为可能。