先秦儒家道德教化的不同范型

　　一、从周公的礼乐制作到孔子的以仁成礼

　　中国古代道德教化的主调是由周公奠定的；其施行的“封建”制度用意深远。周公建构了一种家国一体、宗子维城的政治制度，利用血缘亲情联系来扩展社会关系和政治关系。血缘亲情是天然合理的，不需要论证。在这个意义上，情意联系就成了一个基本原理：彼此的忠诚义务依照亲情的远近而得到规定，血缘情感被确立为最高原则。客观上讲，在一个以亲情关系组成的团体中，讲究情意是必然的。所谓父慈子孝、兄友弟恭的情意要求，既是发自人心之自然倾向，同时又必须加以规范化，这样才能使这种亲情之间的联系得到保持。对每个人来说，亲情关系是一个天然的事实，背弃亲情就禽兽不如。但周公的伟大之处并不仅仅限于倡导对亲情的重视，更在于使血缘亲情之间的交往仪式化，使心情的表达形成了渗透所有生活的温文尔雅的仪式，并演化成一套洋洋乎大观的礼乐系统。这才使得亲情联系这一自然原则得以文明化，并获得了濡染人心、教化人群的伟大功效。

　　周公为中国儒家教化理论奠定了两个理论基础：一是对血缘亲情纽带的重视，二是以情感为道德教化的核心，方法是熏陶、涵养、塑造。

　　在一个血缘团体中，由于自然血缘情感的联系纽带很强，“封建”制度能得到推行也是情理之中的事情。然而，这种制度设置有一个根本的缺陷：它是自然的原则，会受到某种自然必然性的削弱，即随着世代的增加，血缘关系的亲密程度会不断地降低，亲情联系纽带会不断减弱，所以，分封制度一方面会受到可封之地的幅员的限制，到一定时间就将无地可封；另一方面，亲情联系纽带的弱化也会使分封行为面临复杂局面，即出现许多无封地的贵族子弟，他们可能从事经商或成为游侠，从而对家族的归宿感越来越淡。而且，即使在亲情关系内部，利益的分配也会出现激烈的争夺，“礼”的原则也时时会受到“力”的原则的挑战，到一定时期就会出现“礼崩乐坏”的局面。

　　在孔子之世，虽然宗法制度遭到了极大的破坏，家庭制度在兴起，但此时血缘根基在家庭的稳定上仍是一个根本原则，并且还有着扩展为社会结构的功能，所以孔子仍然把道德的根基奠于亲情之上。他于道德情感首重孝悌，并十分重视礼乐诗教，目的是维护君君臣臣、父父子子的秩序。但他发现，外在的文制教化系统由于历史的流传，越来越流于形式，而丧失了鲜活的价值蕴涵。孔子在教化理论上的突出贡献，就在于突出强调人道情怀即“仁”作为礼乐的核心价值的地位。

　　仁是一种普遍的人道价值，其本质是爱。由此孔子开显了道德的大本大源。仁在本源上有两重意义：其一，它不是个别性的情感，而是可以随处体现在具体的人伦关系中：有父子之爱，才有父子人伦关系的存在；有男女之爱，才有夫妇一伦的存在，等等，所以伦理关系凭爱而成立。其二，本源地说，仁是天地“生”物之能力，它是贯穿于宇宙万物之中的。“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《论语·阳货》）此便为天地之仁心。而对人而言，仁就是人心的爱意，它关涉到他人、团体、社会。孔子的伟大贡献就在于为传统的礼乐文制系统灌注了这种本源性的情感作为价值基础，并使之成为后世儒家的文化生命旗帜。

　　对孔子来说，教化范型是以“仁”为核心的一个创构和实践。他在具体的施教中突出强调以下几点：

　　1.不断地启发人们对己之仁心的觉知。这是启发人们对本心之仁的体悟，指出任何人都有一道德生命，需要以此意识为出发点，而不断努力追求对自己的心灵进行涵养教化。他说，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）

　　2.仁是自然情感本体。教化首先要启发出人们的这种本源性情理、善意。所以，孔子说：“苟志于仁矣，无恶也。”（《论语·里仁》）如果我们把个别的欲望、喜恶放置一边，而使自己的真情畅遂，就不可能有意为恶了。

　　3.礼乐诗教是一种导向与仁体契合的功夫。他强调礼乐诗的仁的情感性价值基础，从而给人心以启发。礼以爱敬为本，乐以成德为务，诗以温柔敦厚为旨。

　　4.孔子说：“孝悌也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）孔子抉发的孝悌的自然情感的确是传统所重的血缘根基，但他的贡献是把孝悌与仁联系起来，认为孝悌作为自然的孝亲敬兄的情感，是道德意识的始点，因为道德意识的本质在于对他人的爱意，而把孝亲敬兄的情感推而广之，就能扩展人们的精神空间，成就深厚的道德品质。

　　5.行忠恕之道。忠恕之道是人人相与的道理，它处理人与人之间的关系。“忠”“恕”连文使用，表明恕道是以忠作为道德意识的基础而外推于他人。

　　6.“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《论语·里仁》）看看自己身上是否有这些缺点，如果有，“过则勿惮改”（《论语·学而》）；同时，在日常生活中，如曾子所说“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）这一点后来成为儒家学者进行道德修养的功课，称为“日课”。

　　孔子探索了教化的更一般意义，即成就美德的意义。陶心淑性、人格成型、德性圆熟等等未必要以外在的礼制为标准，而是要以公正的尺度为准的。于是，他的教化思想虽然也强调礼乐诗教的地位，但更有了成就己德的意义；“君子学以为己”一语把这个目标和盘托出。

　　二、从孟子的存养扩充到荀子的化性起伪

　　孟子之世，礼乐的教化功能进一步式微，但孟子的教化思想同样指向成德之教，而不只是灌输一种规范意识。孟子必须进一步亲证“仁”在人心中的显露。一方面，他要开廓一种本体的领域，把孔子学生不可得而闻的“性与天道”作为仁德的根基；另一方面，他要把性与天道的价值蕴涵朗现出来，而贯通于伦常日用之中。成德的工夫在于让性的善端通过推扩、涵养而成就己德。这就是一个不断提升的教化过程。

　　孟子论证了确证天道的整一、普遍、无所缺欠的特征。天道是一种自我完满的万类存在之源，其生物之过程体现的是一种不言而信之诚：天地有序，四时不期而至，鼓之以雷霆，润之以风雨，阴阳相摩相荡，而万物化生。这透露出天地有生物之德。孟子把这种德称作“诚”，并认为天道是我们学习的榜样：“诚者，天之道；思诚者，人之道也。”而学习天道就要明乎善：“诚身有道。不明乎善，不诚其身矣”。（《孟子·离娄上》）

　　性则与天道为一。人虽是天地生物之一，但人心是天心发窍之所，表现在人心有思。“思”在孟子看来是一种人伦情感的联通结构、道德是非的判断结构、道德行为的反省结构，所以，性之四善端为“恻隐之心、辞让之心、羞恶之心、是非之心”。四者既是情，又是智，是一种情智相融的意动结构。它们是实有，而不是假设，于是它们必能自然流露而朗现。他把此四端视为人之为人的本质，一方面以性天合一保证其至善之价值，另一方面直下鼓舞人们的道德自信。从教化的角度说，只要对性之善有证觉，就是立志，就必能走在自我教化的正道上。

　　孟子的论证首先进行的是一种还原，那就是把任何现实的利益、苦乐感受排除掉，而让原初、本真的道德生命的意向朗现出来。比如，恻隐之心是一种原初的生命关怀的流露，每个人都能亲身体证它的实有性。另外，对他人的辞让，对违背道德的思想、情感、行为感到羞耻，对是非的判断，都能在排除了一切利益、个别性的苦乐情感之后朗现出来。这就意味着人心中有一种原初的结构，有着人伦关联的指向，并内涵着是非判断。能证成此原初结构，就接通了道德生命的大本大源。

　　从思路上看，孟子扭转了从现象性的个别利益、当下苦乐趋避来考察道德问题的思路，认为这种思路是只顾现实的利益和苦乐，而于生命之本源则无所顾念，从而失却了教化的前提。孟子的所有言论都是启发人们证觉另一领域的存在，并使人们让这个领域的原则成为行为的优先原则；而一旦证觉了这一领域的存在，人们的道德人格就得以挺立，并能甘之若饴，从此其他的动机比如感性好恶就不能挤占这个地位，并要在生命的大本大源的灌溉下形成正常的欲望和情感——此即心官，即“大体”。

　　孟子从以下几个方面来证明以此为教能使德性逐渐圆熟：第一，大体、小体的区分。心返回自身，就能与原初的、本真的道德意向结构相同一。它是普遍、广大的，所以是“大体”，应该居于绝对的优先地位。于是，应该“先立乎其大者”，这样其小者就不能夺占这一优先地位。第二，“心之官则思，思则得之，不思则不得。”（《孟子·告子上》）只有心官之“思”的功能能够体证本心之善端，不思就只能从乎嗜欲。他说：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。”（同上）孟子启示人们存心知性，并“求放心”：“学问之道无他，求其放心而已矣”。（同上）第三，倡导义利之辨。义为本性所固有，我们首先应该证觉“义”的道德价值，而利则是具体的现实目标，它应该在“义”的指导下加以追求。如果行“仁义”，则我们的行为在现实中的效应何尝不是利。仁义是道德精神，所以，当“义”与“利”处于相互冲突、无法兼顾的处境时，“义”的选择就是绝对优先的。他说：“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也；生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（同上）并以饥饿者不食嗟来之食、齐人之妻妾对丈夫在坟地吃祭品感到害羞，来说明任何人都有道德感，借此来证成义的至高性，就是生命也不能夺占其优先之地位。第四，孟子力辟告子的“仁内义外”说，主张仁义皆内，只有返回本心，才能证觉仁义价值的存在。总之，孟子把自我教化完全内转到本心之中，目的是不让外在的个别事物成为决定我们行为的动机，而促使生命的内在善性得到自然流露和显现。最后，孟子发挥出“养浩然之气”的学说，目的是使仁义礼智之道义价值融合渗透到感性气质之中，这样才能变化气质，使之涵养到“至大至刚”、“塞于天地之间”的地步。（《孟子·公孙丑上》）这是道义对感性气质的统率、涵养和塑造，即道义即气质，即理性即情感，二者融合为一，从而使道德生命全幅地实现出来。

　　就具体的自我教化过程来说，启发人们体证本心之善是先决的步骤。孟子认为，在这一点被确证了之后，自我教化的主要方式就是“推扩四端”。其本质是把四端之善在事事物物、人伦物理中实现出来。由于四端本身就有人伦关联的指向，所以在伦常日用中，这种原初的道德意向结构就获得了现实的内容，并不断扩展、深厚起来，使人们的品德塑造成型。这是一条教化论的新路。

　　荀子在思考教化如何可能的过程中，似乎自觉地以孟子的教化理论为驳议对象。他对内在心灵的自我教化不抱有信心，认为孟子对于孔学虽有所继承，但没有正视学的作用、具体的行为规范的约束作用，没有为教化的必要性和紧迫性提出警示。为此，他不惜走向另一个极端，即把天道客观规律化，使之在价值上中立，并且断言人性本恶。这一切都是在理论上重置教化的前提。这一思路实际上是为了把天道与人道二分，并凸显“本恶之性”与“为善”之间的内在紧张。

　　教化的目的当然在于徙恶迁善，成就品德。当荀子转移孟子的教化理路而为教化重置基础之后，他实际上要面对相当多的理论困难。为此，他在教化理论上也思虑得更广，论证得更严密。

　　这里的根本问题是，荀子没有亲证到人心中的原初、本真的能实现善的价值的意向结构，他根本就不承认本然状态的人性有恻隐之心、辞让之心、羞恶之心、是非之心，所以，他只能从人对物欲的外向追求中来确证人性本恶。他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”（《荀子·性恶》）这表明荀子和孟子有一个相同的看法，那就是认为从人的物欲追求中是不能发现道德善的。

　　但是，他们的道德教化学说有着不同的理论和实践品格：首先，孟子证觉了人心的原初、本真的道德意向结构，因而不从物欲追求的方式中来发现道德，并解释了为什么虽然人性本善却有恶的存在的原因。而荀子则没有对生命的大本大源的证觉，故而只能断言人性本恶，从而只能从人性之外来寻求善的来源。例如，他只能说善是起于圣人的聪明睿智高于普通人，能起伪化性而成善。他把自然与人为（即“性”和“伪”）绝对对立起来，认为我们不会追求自己本有的东西；我们会去追求善，就反证了善本不存在于我们之中：“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外……苟有之中者，必不及于外。”（同上）也就是说，我们的善必须通过人为才能获得。进一步，他并不是把“伪”当作所有的人为之举，而是认为只有那些反乎本性的人为之举才是“伪”。我们要进行的学习或教化就是要反乎本性，目的在于矫饰本性，礼义教化就是对本性的矫饰。所以，他认为孟子不知“性伪之分”。

　　其次，孟子倡性善，所以，其教化方式就是扩展本性，顺着本性的原初、本真的意向结构的指向，而在现实生活中把本性的善端发用出来，这就是修养、教化、成德的过程。所以在孟子那里，性可以即体即用。而荀子却必须考虑：既然人性是指人心的本然状态，所以不能在本性上用功。他说：“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。”（《荀子·儒效》）在这一点上，他又似乎与孟子的思考处于同一层次，即都认为本性不是经验性的，而是本体。由于荀子主张性恶，所以，如果顺着性的原初倾向，就必然只会产生恶的后果。于是，教化应该另寻其对象。他找到了性的外在表现即情、欲等等，主张以礼养情正行，逐渐对性的表现即情进行熏染、陶冶，逐渐使本性得到涵化，此所谓“化性”，但不能彻底改变性。

　　第三，孟子的道德教化思想顺理成章地主张通过扩充四端、发挥心官之思的功能、养“浩然之气”等，以成就美德。而荀子只能从建立和维护社会秩序的角度立论，目的就是养人之欲、给人之求，从而认为道德实际上是一种社会性措施，并无内在根据。礼义的作用是对追求个人欲望满足的任性情欲进行节制，使之在正确规范的限制下表达自己，并形成一种群体生活的秩序。这就是说，礼义之所以有善的价值，就在于它能“明分使群”。他认为，人的力量在于能组成群体，而群体生活还需要形成秩序，这就需要礼义：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群，曰：分。分何以能行，曰：义。”（《荀子·王制》）其目的是形成和维护人群的秩序，并满足人们的欲求：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）这就是说，礼义之起，一是因为物质财富的稀缺性，二是因为人性本恶，其欲望追求是无限的。这一思路与霍布斯大致相同，但是，他并没有霍布斯所主张的自然状态下人人平等自由的意识，所以不能走向契约论。荀子在论述礼义的来源时，实际上已经把等级制度视为当然的伦理秩序了。

　　这种对人性本恶的论证，目的是凸显本恶之性与为善之间的紧张，指明人的本性中无有善端可以凭恃、可资抉发，从而强调了教化的艰巨性和终身性。

　　总之，在荀子看来，善起源于圣人起伪而化性的规矩法度的制作，教化的对象是性的外在表现，即情、欲。转过这一理论险滩之后，荀子的教化学说才前进得较为顺畅。

　　针对孟子的存养扩充的教化思路，他主张礼以养情，即“礼义文理之所以养情”（《荀子·礼论》），乐则可以和情导志。纯粹注重内心，那是空疏之病。但他对礼的注重，更有一种重塑社会伦理关系的用意。义则是作为利益分配的尺度，被认为是天然之理则。为了应对物质财富的稀缺性和人心的贪欲无度，礼制确定其分配尺度，既满足人们的物质需求，又约束他们过度的物欲追求。这是他对古代礼乐教化理论的发展。

　　对荀子来说，所有的善只能来自于外。如果说孟子批驳告子“仁内义外”而主张仁义皆内的话，那么荀子则是主张仁义皆外。所有的道德价值都没有内在的基础，只是根据疏导、涵养个别的情感与欲望而设计的普遍性规范。他的理论落脚点只能是“习俗移志，安久移质”（《荀子·儒效》），也就是通过不断地学习、实践而形成某种习惯，从而获得善的价值的情感、欲望品质和行为倾向。可以说，在这一点上，荀子的伦理学还是强调要塑造人们的道德品质，而不只是要人们被动地遵守一些行为规范。礼既约束情欲又涵养情欲，乐既引导情志又鼓舞情志——荀子的道德教化理论就是这样一曲多声部的合奏。

　　荀子把礼的本质维度从自然亲情之根转换到社会规范，即从形成普遍的社会秩序的角度来构建礼义规范体系。他认为只有与这种普遍秩序相适应的情感才是正常的欲望，而以礼法来约束、提升人情，才是教化的必由之路。他承认礼法的形式性特点，即认为礼法是一个社会的最普遍规范，并不考虑人的自然情感倾向，甚至是与人的自然情感倾向相反的。这种礼乐教化由于缺少自然情感的基础，因而只能强化约束性和矫饰性，对这一点他并不讳言。所以，他有以礼为法或以法为礼的倾向，他的教化论的特点就在于强调以礼法来起伪而化性。刚性的礼法对盲目冲动的个别性的原始欲望和情感是一种直接约束。

　　三、教化中的道德之乐的证成

　　孔子曾凸显了一个问题，那就是：我们如何获得践行仁义道德的行为动机呢？追求物质富裕、美色等感性欲求的满足是人们自然而然的倾向，这一点用不着教；而追求仁义道德则不是人们的自然欲求，那么如何让人们能发自内心地追求仁义等道德之善，其程度与追求感性欲求满足一样自然呢？所谓“感性欲求”本身就是一种追求满足的行为结构，就蕴涵着追求的动力；而仁义是一种普遍性的道德理由，它与个别性的感性欲望处于两个层次。孔子承认，“吾未见好德如好色者”，这一说法在《子罕》和《卫灵公》中重复出现，足见他对这一点有着明确的意识。

　　孔子的思路是直接从人的情感、理智中抉发出与追求感性好恶的欲望相对比的追求仁义道德的愿望：“子曰：‘富与贵，是人之所欲也；不以其道而得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道而得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。’”（《论语·里仁》）他认为，我们应该让道义超越一切感性好恶，并成为我们对生命存在价值的确证；它导致人格的挺立，德性的成型。所以，孔子提示：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”。就是说，我们应该产生一种道德上的欲求；有此证觉，我们就会在感性欲求之上获得一个更高的动机，它在与感性欲求相冲突时，必然成为支配性的动机而以全幅的生命展示出来：“不义而富且贵，于我如浮云”，“志士仁人，有杀身以成仁，无求生以害仁”。与之相应的道德情感也就是“乐”，此“乐”不是感性好恶的快乐，而是自己亲证了自己的道德人格和对道义的把握之后获得的精神提升的感受；发现了生命的崭新意义，因而不觉手之舞之、足之蹈之，产生了一种极大的精神愉悦感。这是一种最高程度的道德感，正如孔子所说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）

　　孟子对道德情感之乐的论述更为集中，对此问题的意识也更为明确。由于他把人的存在明确分为原初的、本真的道德意向结构和对感性欲望满足的追求，所以，他从感性嗜欲的存在，类比出人心也会追求普遍性的道德理义。他说，“口之于味，有同嗜焉；耳之于声，有同听焉；目之于色，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也、义也。圣人先得我心之所同然耳，故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》）此语亲切有味。他认为，只有有了对四心的证觉，通过推扩、涵养四端，从而理义在心中得以贞定而朗现，则物欲就不能居于支配地位。所以，孟子的教化理论强调的是反身内求，而达到对本性之善的完整拥有，并以此作为行动的动机，这就是“反身而诚”。“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）也就是说，通过反身内求，我们可以证觉先天之善是实存于我们内心之中的。这是一个高度的自我肯定，从而对此产生一种自我享受的情感，这就是道德情感之“乐”。我们如果能对本心之朗现产生欲求的情感动力，则我们对此就会慎守而勿失。这是一种最高的快乐，所以是“乐莫大焉”。孟子以此来解决道德动机问题：获得这种道德之乐，才是道德教化的最终目的。依荀子的道德教化论的路子，则只能从外在的因素中发现或形成道德动机。他诉诸对善的理解和享受。他确定社会规范即“仁、礼、义、法”对群体生活的重要意义，强调礼法乐对人的情感的教养作用，认为礼乐能涵养塑造我们的情感，把我们的情感欲望塑造得越来越普遍化，并把我们的个别性气质改塑为完满的道德品质。他肯定人能够认识善，并把“义”作为人的本质，希望以此来塑造人们的道德动机。这样一来，荀子就要面对一个问题，那就是外在规范的约束和教导如何能够形成我们的道德情感？因为只有情感才能成为我们的行为动机。我们可以对道德规范形成认识，在具体的群体生活中也会受到规范的约束，但是我们如何会产生依照这些规范而行动的欲望或动机呢？荀子是这样解决这一问题的：他认为，礼对人不仅有约束作用，而且有教养作用。因为（1）依礼义规范而行动的目的是为了更好地满足人们的欲望，而在大家对此都有确信时，将能形成依此而行的动机；（2）礼义规范有着普遍性，若渗透到人的个别性的情感欲望之中，就能够把它们改塑成普遍性的品质，从而形成我们实有诸己的美德。他认为，以礼义教化人们，可以从根本上使个别性的情感得到涵养，使之上升到一种普遍性状态，这才是对生命的最好安顿。他明确指出：“人莫贵乎生，莫乐于安，所以养生安乐者，莫大乎礼义。人之贵生乐安而弃礼义，辟（通‘譬’）之是犹寿而刎颈也。”（《荀子·强国》）要达到生命真正的大安乐，必须以礼义来教化情感，涵养、塑造我们的道德品质。儒家学说作为成德之教，的确深入地挖掘了道德教化的理论深度和实践可能性。孔子发明斯道，其言浑沦圆融，比如于天与天道，不可得而闻；既重礼的作用，又认为仁爱情感是礼的人道精神的基础，并启发人们对仁的证觉，通过礼乐教化而成就仁德。孟子则厘析出本心，而走内向证求之路；荀子搁置本体，而以形成和维护社会群体生活秩序来确定善的价值，主张以礼治心、以礼养情、以乐和心、以乐畅情。孟、荀的不同教化范型，就教化方法言各有所侧重，就教化目标言则趋于一致。应该说，孟子对心之本体的证觉，为道德争取了一个独立的空间，宋明儒学都承接了这一纯净的道德世界，因而都体现了高标特立的道德理想主义意旨；荀子则注重外在的具体礼乐对人心的教化涵养作用，这也是道德教化十分重要的方面。这二者相资互用，才能既保证道德善的本真性，又通过发挥教化系统的实功而使人们能够修身进德。这是我们今天的道德教化仍然可以借鉴的理路。