慧远“双重感应”思想对儒家修养彻底化的探索

　　慧远“双重感应”思想对儒家修养彻底化的探索

　　李明

　　[摘要]直面两汉以来儒教困境，东晋慧远由玄儒入释而又以释补儒，确立起以三教融会为文化底色的“双重感应”(情虑感应和神明感应)修证理路。其中，情虑感应的内核是“因果报应”，神明感应的内核是“神不灭”前提下的“玄契”式念佛三昧。远公“双重感应”思想不伍奠定了中国佛教儒释融通基本品格，也是对儒教修养彻底化的积极探索。

　　[关键词]情虑感应；神明感应；儒释融通；慧远

　　[中图分类号]R235　[文献标识码]A　[文章编号]1003—8353(2009)05—0135—05

　　有关东晋慧远的研究论著不少，但研究重心多侧重于远公与中国佛教的关系问题，而且不少研究者对远公的中国式修证思路还颇有微词。研究论著中也涉及到远公与中国文化特别是儒教文化的关系问题，但由于对远公思想形成的深刻文化背景未能通晓明了，相应地必然导致对远公整个思想体系宏观把握不甚清晰的缺憾，从而影响了对远公思想的公允评价。

　　一、儒道困境和以释补儒

　　佛教东来有着深刻的历史因缘，中国佛教的诞生是两汉以来中国文化对儒道和玄学异化进行自觉调整-的重大努力。就儒教文化背景而言，以董仲舒“天人感应”教化思路为指导的两汉今文经学教化后来陷入谶纬迷信的外在异化，经学礼乐精神不能内化为社会和个人的自律准绳，古文经学也矫枉过正地陷入繁琐解经的形式主义思路。此外，两汉以来文化界以善恶论人性，传统孔孟性善论信念有被消解的危险，而学者立足现世解释命运的“偶然论”也难以应对无因论和宿命论的消极论调，这种亚健康的文化症状于两汉文赋的悲壮情怀和魏晋士人的顺世心态可见一斑。两汉经学的异化，导致名教脱离自然本真从而失去了教化的鲜活生命力，中国文化开始了由外在教化到内在自觉的转型。魏晋玄学发明“得意忘言”方法，自觉援道人儒，积极开拓儒教内圣之学，努力使儒教“外王”建立在“内圣”基础上。魏晋玄学由王弼“名教出于自然”的“贵无说”到竹林玄学的“越名教而任自然”，再到裴頠“名教中自有乐地”的“崇有说”，以至郭象“名教即自然”的“独化说”，达成了“内圣外王”的学理自洽。但玄学“辨名析理”的理论自洽并没有解决魏晋士人普遍关注的“内圣”理想精进落实的途径问题。此外，道教本来是回应两汉儒教“大一统”教化异化而出现的民间教化努力，但魏晋道教重长生而炼外丹，歧出了道家清静根本而陷入外在执着，也不能从根本上解决玄学自觉修证的内在发展要求。

　　在此文化背景下，佛教修证的彻底性和个体性恰好契合当时中国儒道文化深入发展的内在要求，因而中国佛教应运而生。但是，尽管佛教入华至东晋已过二百余年，佛教如何融入中国文化并保持自身特色这一难题却并没得以圆满解决，佛教内部也混乱散弛、师范不立。直面三教困境，东晋慧远(334～416)起到关键性历史作用，诚可谓“伏自佛教东流，凡三百年，而有远公，是时沙门寝盛，然未有特立独行、宪章懿范，为天下宗师如远公者，佛道由之始振。盖尝谓远公有大功于释氏，犹孔门之孟子焉!”正是在远公奠基性努力的基础上，中国佛教以佛性论和禅净融通思路解决了玄学修证之不彻底性，而儒道二教也因受佛教义理的激发而得以不断深化发展。

　　远公思想的基本文化品格在于儒释道文化的融通互补，《高僧传》载：“释慧远……少为诸生，博览六经，尤善老庄。性度弘博，风览朗拔，虽宿儒英达，莫不服其深致。年二十一，欲渡江东，就范宣子(经学大师，尤擅三礼)，共契佳遁……安公常叹曰：‘使道流中国，其在远乎!’年二十四，便就讲说。尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引庄子义为连类，惑者晓然。是后安公特听慧远不废俗书……远内通佛理，外善群书，夫豫学徒，莫不依拟……其化兼道俗，斯类非一。”可见，远公少时儒道兼宗，后深入般若，能自如连类儒道义理。元皓云“一真绝迹，诸法本无；不凭有有之缘，孰究空空之理。慧远法师，外则诗书礼义，接引群机；内则戒定慧解，入真实际”，李演亦称“虎溪为释氏龙门，庐阜即缙绅阙里”，可谓切中肯綮。

　　罗什般若中观学为中国佛教奠定了大乘方法论基础，但真正接续上本土儒道文化内在理路和思维方式从而奠定起中国佛教基本品格者当属慧远。远公将佛理运用到本土文化中来并用儒道义理来消化佛理，把出世看作落实儒教师道的一种彻底化修养方式，从而以出家修行的“嘉遁”方式自觉解决经学、玄学所追求的社会示范和个人修养问题。远公指出：“夫称沙门者何耶?谓其能发蒙俗之幽昏，启化表之玄路。方将以兼忘之道，与天下同往……始悟冥途以开辙为功，息心以净毕为道。”又论礼制云：“世尊以袒服笃其诚而闲其邪，使名实有当，敬慢不杂，然后开出要之路，导真性于久迷。”关于孝道，当桓玄问：“不敢毁伤，何以剪削?”时，远云：“立身行道。”且尝讲丧服经，雷次宗、宗炳等并执卷承旨。远公赞同道家自然无为精神，却坚决批判当时道教肉体长生说的外在执着，并巧妙转化为神明法性不灭的内在自觉，《高僧传》载：“‘古人不爱尺璧，而重寸阴，观其所存，似不在长年耳。檀越既履顺而游性，乘佛理以御心，因次而推，夫何羡于遐龄耶?’……先是中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已。远乃叹曰：‘佛是至极，至极则无变，无变之理，岂有穷耶?因著法性论曰：‘至极以不变为性，得性以体极为宗’。”此外，远公也自觉运用儒道精神于中国佛教修证，并以之矫正了此前中国佛教神异、杂滥等不良倾向。可见，深化本土儒道文化固有内涵和奠定中国佛教彻底性品格可谓一体两面，由玄儒人释而又以释深入发明儒道，实乃远公思想的文化底色所在。

　　二、“双重感应”：慧远思想体系的基石和主线

　　由两汉经学到魏晋玄学有一个由“天人感应”社会外在教化思路到“玄冥感应”个体内在修养思路的转向，“感应”成为魏晋南北朝时期三教文化融通的基本概念。《弘明集》中就多以“感应”立论者，如支遁以至人感应论《庄子》，孙绰以无为寂感论《老》、《易》，宗炳以“感应”诠释儒教经史，郗超以“感应”融会儒释心性修养，等等。《弘明集》中“感应”概念表述方式释玄融会、丰富形象，如《弘》卷二“实理之感”、“感诣洞彻”、“感寂以昭明灵之应”，卷四“物无妄然，各以类感”，卷六“妙感无差”、“触感圆通”、“投诚必感，感则俱见”等表述。在诸家“感应”说中，集大成者当属东晋慧远，以儒释道文化融通为文化底色的“双重感应”思想构成了远公思想的基石和主线。据载：“殷荆州曾问远公：‘易以何为体?’答曰：‘易以感为体’。”《高僧传》中也曾载远公“贞感幽奥”的诸多事迹。远公常以为“道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期则同”，正是以“感应”为体，融通儒释道文化而践履修德工夫的。

　　远公描述的“感应”可分两类：一类是由无明贪爱和情惑迷滞所引起，如“明报应论两篇”中的“因缘之所感，变化之所生”，“沙门不敬王者论”中“有情于化，感物而动，动必以情，故其生不绝……化以情感，则神滞其本”等论述，这些情惑对待的杂染感应可称之为情虑感应。另一类则是超越对待的彻底化感应，如“万佛影

　　铭”中的“感彻乃应，扣诚发响”，“三报论”中“神机自运，不待虑而发；发不待虑，则报不旋踵而应”和“一诣之感，顿超上位……非三报之所及”，“《念佛三昧诗集》序”中“一觌之感”、“一揆之契”，以及“庐山出修行方便禅统经”中“照不离寂，寂不离照，感则俱游，应必同趣”等，这些通过神明契悟方可达成的“冥神绝境”式纯净感应，可称之为神明感应。有关两种感应的描述遍布《庐山慧远法师文钞》，成为远公思想的主体。“沙门不敬王者论”、“三报论”、“明报应篇”和“《阿毗昙心》序”的主题就是对情虑感应和神明感应的分疏和抉择，“《庐山出修行方便禅统经》序”、“《大智论钞》序”、“《念佛三昧诗集》序”谓神明感应思想的展开，“万佛影铭”、“《澡罐铭》序”、“襄阳丈六金像颂”、“与刘遗民书”以及游庐山诗等则为神明感应思想的运用，远公封笔之作“万佛影铭”更是体现了其神明感应的践履见地。

　　远公“双重感应”思想的基本佛典依据是《阿毗昙心》，远公序云：“阿毗昙心……发中之道，要有三焉。一谓显法相以明本，二谓定已性于自然，三谓心法之生，必俱游而同感。俱游必同于感，则照数会之相因。己性定于自然，则达至当之有极。法相显于真境，则知迷情之可反。心本明于三观，则睹玄路之可游。然后练神达思，水境六府，洗心净慧，拟迹圣门。寻相因之数，即有以悟无。推至当之极，每动而入微矣”，远公藉玄学而言佛理，坚信情虑感应的不彻底性和神明感应的真实可行性，指出应精进于神明感应之践履。对玄学“自然”概念内涵的分疏则是“双重感应”思想的重要体现：远公一则以自作自受、自求多福义释“自然”，反对无因论和命定论，指出“罪福之应，唯其所感；感之而然，谓之自然。自然者，即我之影响耳。于夫主宰，复何功哉”，此为自然之“情虑感应”义；二是融通玄学与般若义言“自然”，指出“气虚，则智恬其照；神朗，则无幽不彻。斯二者，是自然之玄符，会一而致用也……于是睹夫渊凝虚镜之体，则悟灵根湛一，清明自然”，此为自然之“神明感应”义。

　　可见，远公“双重感应”思想以儒释道义理融通为文化底色，以情虑感应和神明感应为基本内涵，以分疏“自然”概念内涵为学理应用，以“冥契玄符”的神明感应为践履核心，成为远公深化提升儒教修养彻底性的基石和主线。

　　三、情虑感应与神明感应的对待和转化

　　远公“双重感应”思想中情虑感应的内涵是“因果报应”，而神明感应的内涵则是“神不灭”前提下的“玄契”式念佛三昧，二者都是对传统儒教学理的彻底反思和深化提升。就情虑感应而言，远公指出：

　　夫因缘之所感，变化之所生，岂不由其道哉!无明为惑网之渊，贪爱为众累之府。二理俱游，冥为神用；吉凶悔吝，唯此之动……是故失得相推，祸福相袭。恶积而天殃自至，罪成则地狱斯罚。此乃必然之数，无所容疑矣。何者?会之有本，则理自冥对；兆之虽微，势极则发。是故心以善恶为形声，报以罪福为影响。本以情感，而应自来，岂有幽司，由御失其道也。

　　可见，作为善恶杂染因果的情虑感应不自外来，乃自作自受、自求多福。这就批判了“自然”概念的外在异化，确立起三教会通的健康基石。远公进而提出“三报论”以回应传统儒教“现世报应”说的理论困惑：

　　经说业有三报，一日现报，二日生报，三日后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。受之无主，必由于心。心无定司，感事而应。应有迟速，故报有先后。先后虽异，成随所遇而为对。对有强弱，故轻重不同……倚伏之契，定于在夕；冥符告命，潜相回换。故令祸福之气，交谢于六府；善恶之报，舛互而两行。是使事应之际，愚智同惑，谓积善之无庆，积恶之无殃。感神明而悲所遏，慨天殃之于善人……原其所由，由世典以一生为限，不明其外。

　　因果通三世，善恶报应虽因心境感应的强弱迟速而有轻重先后之情形，但因果报应如影随形、历然不爽，远公对儒教“现世报应”困惑的自觉探索，对后世影响至为深远。

　　由上引述可知，明了并超越善恶对待的情虑感应是深化儒教修养所必须。而作为提升儒教修养的彻底性神明感应践履如何可能?远公认为：

　　夫善恶之兴，由其有渐，渐以之极，则有九品之论，凡在九品，非其现报之所摄，然则现报绝夫常类可知。类非九品，则非三报之所摄。何者?若利害交于目前，而顿相夺，神机自运，不待虑而发。发不待虑，则报不旋踵而应……则知有方外之宾，服膺妙法，洗心玄门，一诣之感，超登上位。如斯伦匹，宿殃虽积，功不在治，理自安消，非三报之所及。

　　可见，当下“现报”是由人们应对现实境遇的方式造成的，故当“利害交于目前”时，只要当下心念“而顿相夺，神机自运，不待虑而发”，一念真诚无妄，则“报不旋踵而应”。念念如是，则能神明感应，宿殃安消。远公还融通玄学与般若学而对此作出形象说明：

　　推夫四大之性，以明受形之本，则假于异物，托为同体，生若遗尘，起灭一化，此则慧观之所入，智刃之所游也……若彼我同得，心无两对，游刃则泯一玄观，交兵则莫逆相遇。伤之岂唯无害于神，固亦无生可杀。此则文殊按剑，迹逆而道顺，虽复终日挥戈，措刃无地矣。若然者，方将托鼓舞以尽神，运干戚以成化。虽功被犹无赏，何罪罚之有邵?

　　可见就修德而言，无为“涅椠”因神明修证而真实不虚，此即“反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之涅椠。涅槃之名，岂虚称也哉”，“冥神绝境”谓之涅槃，“扰神缘境”则为凡情。何谓“神”?远公指出：

　　神也者，圆应无生，妙尽无名。感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷……化以情感，神以化传。情为化之母，神为情之根。情有会物之道，神有冥移之功。但彻悟者反本，惑理者逐物耳。

　　具有“寂然不动，感而遂通”特征的“神”可与“法身”类比：“法身之运物也，不物物而兆其端，不图终而会其成。理玄于万化之表，数绝乎无形无名者也。”对形神关系的把握关系到对双重感应关系的理解，远公引《文子》“形有靡而神不化，以不化乘化，其变无穷”及“火薪之喻”以佐证神形辨证关系，并指出：“夫形神虽殊，相与而化；内外诚异，浑为一体。自非达观，孰得其际耶?苟未之得，则愈久愈迷耳。”可见，神由形显，即形见神，形神相即，离形无神，只是神一而形异，形有限而神无穷，神悟则圆应妙物，神迷则因果轮回。远公认为，空灵不昧的“神”须定慧双修工夫方得以呈显，而寂照相济乃神明感应的基本原则：“禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照。然则禅智之要，照寂之谓。其相济也，照不离寂，寂不离照。感则俱游，应必同趣……是故洗心静乱者，以之研虑；悟彻入微者，以之穷神也。”与形神关系对应，情虑感应与神明感应关系也类此：

　　夫事起必由于心，报应必由于事。是故自报以观事，而事可变；举事以责心，而心可反。推此而言，则知圣人因其迷滞以明报应之对，不就其迷滞以为报应之对也。何者?人之难悟，其日目久。是以佛教本其所由，而训必有渐。知久习不可顿废，故先示之以罪福。罪福不可都忘，故使权其轻重。轻重权于 罪福，则验善恶以宅心。善恶滞于私恋，则推我以通物。二理兼弘，情无所系。故能尊贤容众，恕己施安，远寻影响之报，以释往复之迷。迷情既释，然后大方之言可晓，保生之累可绝。

　　可见，明了情虑感应乃践履神明感应之必须，离报无事，离事无心，自报以观事，举事以责心，心境不二，迷可转悟，只是有一个“验善恶以宅心”的渐进行程而已。因此，情虑感应和神明感应乃感应之一体两面，运用之妙，存乎一心，迷则情虑感应，悟则神明感应。

　　远公等初期中国佛教学者因接续儒道玄学内在发展理路而自觉开拓出“神明感应”或“法身灵应”彻底修证思路，那些批评初期中国佛教“神不灭”论为“神我论”的观点是错误的。姚兴和僧肇等坚持“神我”的存在，宗炳“明佛论”也云“无身而存神，法身之谓”。梁武帝“立神明成佛义记”主张“真神论”，云“心为用本，本一而用殊，殊用自有兴废，一本之性不移，一本者，即无明神明也……若与烦恼诸结俱者，名为无明；若与一切善法俱者，名之为明……神明以不断为精，精神必归妙果。以真神不断故，成佛之理皎然”(但由于他否弃儒教基础地位的根本缺陷，范缜《神灭论》立足“形神相即”、“形质神用”试图补正之)。道生《注维摩诘经，弟子品》亦云“无我本无生死中我，非不有佛性我”，宣示“一切众生皆有佛性”，内在接续起儒教性善论传统并结合佛教义理而加以彻底化，实现了中国佛教由“神不灭”论到佛性论的过渡，正式揭开南北朝诸经论师论佛性的序幕。佛性关涉中国佛教的修证信念和旨归，也是对儒教性善论信念的深化，对宋明理学本体论建设影响深远，而远公“神”论实肇其端绪。

　　四、禅净融会和冥契玄符：神明感应的践履特色

　　远公感应思想以践履神明感应为核心，而神明感应又以“冥契玄符”式三昧念佛为特色。远公云“徒积怀远之兴，而乏因藉之姿，以此永年，岂所以厉其宿心哉?意谓六斋日，宜简绝常务，专心空门。然后津寄之情笃，来生之计深矣”，人生如白驹过隙，不能浮游虚度，故远公激励诸贤笃修净土之行。弥陀净土思想是远公神明感应思想的必然引申，远公认为“形理虽殊，阶途有渐，精粗诚异，悟亦有因。是故拟状灵范，启殊津之心。仪形神模，辟百虑之会。使怀远者，兆玄根于来叶；存近者，遘重劫之厚缘。乃道福兼宏，真迹可践。三源同流，九神同渊”，这意味着信愿见佛可使神明感应有专注对象故可普适践行。刘遗民也指出：“神者可以感涉，而不可以迹求。必感之有物，则幽路咫尺；苟求之无主，则渺茫何津。今幸以不谋而俭心西境，叩篇开信。”可见，就神明感应的落实而言，诸贤认为应作“有主”之实修而发愿毕其一报之期往生西方净土的。这种修行理念吻合了中国传统文化天人感应基本思维方式以及摄体归用、知行合一和心境一如的正面修养特质，联系到远公和莲社诸贤深厚的儒道文化修养及他们以真实修证接续玄学的历史文化担当，可以说这是诸贤自觉的文化抉择。

　　净土信仰的前提是远公对“神”或法身实有的确信，在上述神明感应思想中，法身的内涵就很明朗，只是以涅槃、神、慧、游等概念方便表述而已，在《鸠摩罗什法师大义》中远公则对此有全面细致的探讨。《大义》卷上“初问答真法身”中远公明确了法身有法身实相、法身同化、法性生身之分，进而立足修德践履明确“法性生身，是真法身，能久住于世，犹如日现”。法身因修证而真实不虚，这就为正面践履“神明感应”中国式途径找到了法理依据，远公在封笔之作中对神明感应和法身感应的融会有了圆满表述：“妙寻法身之应，以神不言之化。化不以方，唯其所感；慈不以缘，冥怀自得……验神道无方，触像而寄；百虑所会，非一时之感……感微而应，扣诚发响……铭之图之，曷营曷求?神之听之，鉴尔所修。庶兹尘轨，映彼玄流。漱情灵沼，饮和至柔。照虚应简，智落乃周。深怀冥托，霄想神游。毕命一对，长谢百忧。”寥寥数笔，远公真诚感应的神韵跃然纸上。

　　远公践修净土的途径为以富有中国本土文化“冥契玄符”意味的“三昧念佛”：

　　夫称三昧者何?专思寂想之谓也。思专，则志一不分；想寂，则气虚神朗。气虚，则智恬其照；神朗，则无幽不彻……是故靖恭闲宇，而感物通灵；御心惟正，动必入微……又诸三昧，其名甚众，功高易进，念佛为先。何者?穷玄极寂，尊号如来，体神合变，应不一方。故令入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴。鉴明，则内照交映，而万像生焉……睹夫渊凝虚镜之体，则悟灵根湛一，清明自然；察夫玄音以叩心听，则尘累每消，滞情融朗。以兹而观，一睹之感，乃发久习之流覆，豁昏俗之重迷。

　　可见，远公把定慧双修作为转迷成悟的基本修行原则，并进而指出达成神明感应最有效的方法是禅净融会。与“匹夫众定之所缘”的情虑感应不同，“即所缘以成鉴”乃以冥契玄符、禅净融会为践履特色的神明感应，可谓宋明儒学的学理渊源之一。

　　综上，与陶公渊明固守本土儒道精神而贞洁白适相表里，远公“双重感应”思想不仅奠定起中国佛教儒释融通的基本品格，也在人性论、因果论和修证论诸方面对儒教修养作出了彻底化的积极探索。尽管人们对儒教伦理和因果思想的关系问题尚无一致见解，但远公“双重感应”思想对儒教教化的启示不容忽视。孝者善继其志，我们应重温远公思想，自觉把儒教提升到能够继续引导我们时代的新层面。

　　[责任编辑：杨晓伟]

　　出自: 《东岳论丛 》 2009年5期