陈楠《明代大慈法王研究》评介

　　陈楠《明代大慈法王研究》评介

　　作者： 任小波

　　“经过几年的努力，从大量的藏汉历史文献中搜寻与大慈法王释迦也失有关的记载，颇不容易。而把零碎点滴的历史残片连缀起来，最后形成一个有机、完整的整体，勾勒出这位明代大慈法王生平事迹的概貌更是一个艰难的过程，是一个聚沙成塔的过程。”中央民族大学历史系陈楠教授在其新著《明代大慈法王研究》 一书“后记”中的这段话，一则道出她研究的勤苦，二则却颇可以概括这部专著的学术旨趣。

　　综观国内外的藏族史研究现状，吐蕃史及清代藏族史研究已较为深入，但相比而言，明代藏族史研究却仍显薄弱。至今，除中国邓锐龄、日本佐藤长等前辈学者的精湛研究而外，将明代藏族史作为主要学术方向并在某一专题研究上取得较大进展的学者还是比较少。这种状况虽是史料稀缺等客观条件制约的结果，但也不排除由于研究思路或方法的局限，致使许多问题无从求证或确证这一因素。陈楠教授近年来陆续发表的《大智法王考》《大慈法王与明朝廷封授关系研究》《宗泐事迹考》 等一系列论文，通过对在明代西藏政教史或汉藏民族关系史上有特定地位的历史人物的研究，来带动对明代藏族史的整体研究。而《明代大慈法王研究》一书正是这一理路的延伸和充实。

　　全书在广泛搜集藏汉历史文献的基础上，通过对大慈法王释迦也失生平事迹的系统勾勒，向我们生动展现了这位藏传佛教格鲁派领袖的人生风采及其所处的时代风貌。在明朝中央与西藏地方政治文化关系的大背景下，著者认为大慈法王不仅是明代西藏地方政教史上的杰出人物，而且是汉藏民族关系史上的纽带式人物。全书重点探究的问题有三：一、释迦也失在格鲁派创建过程中的作用及其在格鲁派发展史上的地位；二、释迦也失与明朝的封授关系及其往来内地的若干史实；三、释迦也失在内地及甘肃、青海地区的传教活动。而在章节划分和具体论述中，又能使上述问题前后呼应，做到整体建构、文脉贯通。全书具有鲜明的学术特色，今举其大端如次：

　　1、深具学术意义的选题

　　大慈法王，本名释迦也失（shavkyayeshes,1354—1439），藏传佛教格鲁派创始人宗喀巴大师的近侍弟子。在宗喀巴圆寂以后的20年间，他实际上成为开创不久的格鲁派的领袖，并于明宣德九年（1434）受封为“大慈法王”。其一生对西藏的宗教和政治以及汉藏民族的文化交流都有极大的功绩。对这位极为重要的格鲁派高僧，国内外藏学界颇为关注，也有学者对其事迹作过一些考证。但长期以来，一直未见有研究大慈法王的专著出现。

　　长期以来，学术界关于明代藏传佛教各教派高僧生平事迹及其哲学思想的探讨，最集中的成果恐莫过于对宗喀巴大师的研究，但对其他高僧的研究力量则显得零星分散，形成了极不均衡的局面。而近年出版的各种藏传佛教“高僧传”、“名僧录”等著作，虽然搜括较为全面，但往往置论不深。《明代大慈法王研究》在吸收前人研究成果的基础上，力图“通过叙述释迦也失的人生轨迹，也同时分析考察一般藏传佛教高僧的成长过程，找出他们的共性和特点，这对于了解藏传佛教以及藏族社会历史很有裨益” ，但“本课题研究不仅仅简单涉及一个藏传佛教高僧，而对于深入探讨明代治藏宗教政策、明中央与藏区地方关系、汉藏民族文化交流等无疑具有重要意义” 。这种以历史人物为中心，辩证地贯穿宗教与政治两条线索，既注意到政治活动的宗教背景，又关照到宗教活动的政治涵义，进而展现某一宏阔历史背景的选题，无疑有利于拓宽研究思路、深化研究主题。

　　2、对藏汉文史料的精细开掘

　　有关大慈法王的历史记载很有限。常见的汉文典籍中仅《明史》《明实录》中有关于敕封或遣使朝贡的记载，《清凉山志》《新续高僧传》中有一些关于释迦也失与五台山关系的记载。这些史料不仅零星简略，而且往往互有抵牾，几乎无法展开深入的研究。此外，传统藏文文献中对大慈法王的记载虽不很多，但还是有一些。对于这些资料，国内外藏学界长期以来并未很好地加以开掘。究其原因，一则有些资料存世极少，实属难得；二则受语言限制，许多学者很难直接利用较为零散的藏文文献。《明代大慈法王研究》所依据的藏文史料除传统的《红史》《贤者喜宴》《新红史》《西藏王臣记》外，还有3种重要材料：一是《大慈法王传》（byamschenchosrgyalgyirnamthar）抄本残卷，二是固始噶举巴?洛桑泽培《蒙古佛教史》（horchosvbyung），三是恰木巴?图布丹宗泽《色拉教法史》（sarathegchenglinggichos vbyung）。经过细致考证，著者指出：《大慈法王传》内容出自班钦?索南扎巴所著《教法史》，是研究大慈法王最直接、最重要的文献；而《蒙古佛教史》和《色拉教法史》相关章节对大慈法王的记载，虽主要参考了《大慈法王传》，但仍有重要的史料价值。 对大慈法王研究之所以得以展开和丰富，首先得益于著者对这些重要藏文文献的系统开发利用。

　　研究明代藏族史最大的困难在于汉藏文献记录的差异颇大，要澄清这些分歧不一的异说，必须参阅多种资料，进行缜密的考证，才能得出正确的结论。该书对所用各种史料的内在特点和主要价值的综合把握颇为精细，尤其注重藏汉文史料的结合以及各种史料间的相互印证。著者的原则是，释迦也失的生平事迹，“在西藏本土时的历史大多以格鲁派教法史及大慈法王传为主；其在内地活动及入朝受封入贡等史事应以正史记载为主，附以藏文史传材料为参考佐证；其在五台山、青海等地情况则应以地方史志记载更可信些” 。这种严格建立在文献学意义上的分析，保证了论证的坚实和深入。

　　在对具体问题论证中，著者更重视对史料的精细开掘，在此仅举数例以窥其概。在分析汉文文献对释迦也失在南京能仁寺居留期间的宗教活动记载极少的原因时，著者指出：“一个原因是由于藏传佛教密宗教法仪轨与中原佛教大相径庭，汉文文献除作一些场面描述外，无法得知其具体内容；另一个原因，朝廷许多儒学之士本对朝廷崇信藏传佛教批评多多，认定许多法事活动荒诞无稽，不屑具载” ，见解深入而透辟。在探讨释迦也失与五台山的宗教关系时，著者综合运用了《明实录》《清凉山志》《新续高僧传》《大慈法王传》和《蒙古佛教史》等汉藏史料，考订出《清凉山志》与《新续高僧传》所载释迦也失事迹的史源关系，以及《明实录》与《大慈法王传》对释迦也失行程记载各异的原因。

　　3、对政教背景的准确把握

　　如前所述，《明代大慈法王研究》将大慈法王人生历程置于明代西藏地方政教史和汉藏民族关系史的一般背景下，正所谓“知人论世”。这取决于研究主题的内容和特点，更反映出一种以人物研究带动整体研究的学术立意。对政教背景的准确把握是此书最鲜明的学术特色之一。全书用整整一章的篇幅对释迦也失出生前后西藏地方政教历史背景进行系统论述，在其他章节的具体论证中又不时对这一背景加以参照或呼应，正是这一思路的体现。

　　从西藏佛教的发展历程看，后弘期是藏传佛教的全面繁盛期和大力外传期。佛教高僧依靠互不统隶的地方势力的支持，建寺授徒，立派开宗，逐渐形成政教合一的集团。而藏传佛教向藏区边缘地带、蒙古高原甚至内地的渗透辐射，不仅扩大了其影响，更反过来促进了本土佛教的兴盛。在论及释迦也失的家世及出家时，著者指出：释迦也失出生前后，正是在帕竹噶举的威逼下蔡巴噶举作为一个地方势力日益衰歇的时代，也正是噶玛噶举独特的活佛转世习规陆续为其他教派所采纳的时代；而通过对西藏贵族青年出家为僧的社会风尚的一般考察，有利于丰富对释迦也失早年学佛经历的认识。在论及释迦也失与格鲁派的关系时，著者更是以宗喀巴大师的佛学思想和宗教活动来反衬释迦也失在格鲁派发展史上的地位，并认为宗喀巴师徒与帕竹政权关系的确立对于格鲁派的创建具有关键性的意义。

　　从藏汉两地的政治条件看，元代以来中央王朝与西藏地方的政治关系以及藏族社会的政教关系均发生了深刻变革。政治与宗教的相互渗透，从根本上改变了宗教领袖人物的地位和身份，他们在西藏和内地的活动，已远远超越了宗教的范畴。在论及元明中央对藏传佛教高僧的礼遇时，著者指出：“萨迦教派及其地方政权……与元朝中央的关系为此后历代西藏政教领袖与中央的关系树立了一个典范，他们无不踵继萨迦政教领袖们的遗风，向心内地，借中央政治力量的扶持，以增强自己的声望和地位” ，而这正是明朝统治者优容礼遇藏传佛教僧人的前提。在论及释迦也失与明朝的朝贡关系时，著者指出：“以封授关系建立起明中央与藏区各教派及政教首领的隶属关系是明代在藏区施政的最大特色” ，而这一关系在永乐和宣德年间分别有其特定的时代内涵。

　　另外，著者对于宗教问题的论述并非单纯的脉络梳理，而是用宗教学的视角来解剖各个教派的教法、传承、派别和特色，以及宗教行为的社会影响。尤其值得一提的是，著者不时将印度文化作为历史参照，使全书对许多问题的诠释顿生异彩。马长寿先生曾在《中国西南民族分类》一文中指出：中国西南民族之所以不易“同化”，是因为其“居中国与印度两大文明之间”，中国文明“反不能收到单独同化之效”。 而在论及西藏地方归属元朝统辖的国际因素时，著者亦指出：“在13世纪以前，西藏僧人以能去印度朝圣取经、拜师求学作为一种理想追求”，而13世纪中叶以后，“随着佛教在印度本土的灭绝，更造成了藏传佛教高僧意欲东向发展的客观因素”。 两种论点颇有异曲同工之妙。在探讨宗喀巴的中观思想时，著者以印度大乘佛教哲学为参照，指出宗喀巴对《现观庄严论》的特别重视，是受8世纪以来印度晚期佛教的影响，而且其符合藏人崇尚中观而又特重修行的学风。

　　4、敏锐独特的史识

　　《明代大慈法王研究》由于问题意识敏锐独特，独创性见解迭出。兹略举著者若干重要观点如下：

　　（1）元代西藏政教关系发生了深刻变革，正是这种变革促使藏传佛教领袖积极参与了将西藏纳入中原版图的伟业，并对明朝对西藏的治理产生了深远影响；而在此前提下，应当充分认识元朝中央在西藏地方行政制度上固有的矛盾性或特殊性。

　　国内外学者对元朝在西藏实行有效治理这一点上基本不持异议，但在宣慰司与萨迦政权的关系以及萨迦政权与十三万户的关系问题上却多有分歧。著者指出这种分歧主要源自元朝中央在西藏地方行政制度上固有的矛盾性或特殊性：一方面，元朝以帝师统领宣政院，宣政院又可根据需要设立行宣政院；中央朝廷设置宣慰司作为行政机构职掌政令的上传下达，其下所设万户等各级机构均僧俗并用、军民统摄。另一方面，在元朝中央对历任帝师、萨迦法王等封赐的基础上，萨迦获得了对乌斯藏十三万户的支配权；各个教派或地方势力虽保留着各自的管辖范围和权力，但同时又要听命于元朝扶植的萨迦政权和中央朝廷。而这种矛盾性往往容易形成两种偏向：一是“强调萨迦地方政权对十三万户的管理权，就完全忽略了元朝中央在乌斯藏的行政建置，甚至对元朝中央对西藏地方的有效治理和管辖产生疑问”，一是“强调元朝在乌斯藏的建置，则常会很概念化地看待某些隶属关系，忽略萨迦地方政权对十三万户的治理管辖特权”。

　　元朝中央对西藏地方的直接治理和以萨迦派为首的藏传佛教各派上层在元朝扶植下的政教合一的统治，对此后西藏历史发展产生了深远影响，成为明朝治理西藏的历史滥觞。明朝对藏区有两套管理系统，既设置都指挥使司和卫所，又册封藏传佛教各派领袖参与属区僧俗事务，从而保证了对西藏的有效治理。西藏萨迦派与帕竹派的长期争端，最后由明成祖发布命令方得以最终解决。著者在书中即以这一典型事例，指出元明两代对藏主权归属与政策宽严的不同意义，堪称妙笔。

　　（2）蔡贡塘寺的历史变迁与释迦也失的家世密切相关，而该寺在宗喀巴创建格鲁派的过程中亦起到了特殊作用。

　　《明代大慈法王研究》敏锐地注意到蔡贡塘寺的历史变迁与释迦也失的家世和宗喀巴创建格鲁派的深刻联系。从著者根据释迦也失出身蔡贡塘地方、与寨氏家族（vbre或sgred）在蔡巴事业的创始人涅麦仁波且?释迦也协法名相同、父亲又曾做蔡巴地方官的事实，准确地推证出释迦也失必定出自寨氏家族的结论。就在释迦也失出生后不久，蔡贡塘寺已成为噶当派在前藏最主要经院桑浦寺的下院属寺，而宗喀巴从青海来卫藏的首站第瓦仅寺却是桑浦寺的上院属寺。在这个意义上，著者指出宗喀巴最初来前藏时路经蔡贡塘并作小驻，并非偶然的巧合：其一，“噶当派在当时几大教派中最重显教经典，虽传播范围很广，但与地方势力关系较为松散。宗喀巴本人出身于噶当派，进一步修习时也是从噶当派理论入手，再兼及其他派系显密教法，因而以噶当派为基础创建自己的新派系是自然而然的选择”；其二，释迦也失在皈依宗喀巴以前，是噶当派而非噶举派僧人，正是“由于宗喀巴与蔡贡塘的特殊关系，宗喀巴才选择释迦也失作为随侍左右最亲近弟子”。

　　著者总结道：“释迦也失出身于蔡贡塘地方，祖上本是蔡巴地方的首领家族。元朝末年，蔡巴万户因与萨迦夏鲁有姻亲关系，与萨迦、亚桑一起拼力与帕竹大司徒绛曲坚赞争势失败，势力衰微，蔡巴教派先并入噶当派后又改并格鲁派。有这一层因素，释迦也失依止宗喀巴大师时，不仅是一位学有所成、在地方颇有影响的一位佛教学者，同时也有一定的实力资助宗喀巴大师从事创立格鲁派的活动。” 此论可谓系统而严密。

　　（3）释迦也失从初封到加封历时长久，大慈法王封号一代而终，与释迦也失本人或格鲁派的地位并不存在必然联系，而是宣德朝与永乐朝不同的政治情势造成的。

　　于道泉先生曾在《译注明成祖遣使召宗喀巴纪事及宗喀巴复成祖书》一文中指出：“洪武永乐间对于稍有声望之喇嘛，无不多方招致，而明代史籍，于地位最高、声望最大之宗喀巴反无只字记载。大慈法王于永乐、宣德两朝，备受尊崇，而史书亦不言其为宗喀巴弟子。此事似非偶然”,因为皇帝推崇番僧颇为部分臣民所不喜，而数召宗喀巴未果亦不愿尽为国人所知。 在此基础上，著者明确指出：明成祖赏赐宗喀巴全依藏传佛教习规行事，后又受释迦也失灌顶密法，史臣为尊者讳，故《明史》仅言成祖“兼崇其教”；释迦也失作为格鲁派代表人物首次入朝而并未获法王封号，明朝敕命亦对其为宗喀巴弟子只字未提，实则别有隐缘，因为“如若点明师承关系，不仅折损朝廷颜面，还会降低这次封授关系的权威性和实效性”。

　　宣德朝继承永乐朝治藏政策，一如既往地礼遇藏传佛教高僧。《明宣宗实录》在记载释迦也失第四次遣使朝贡时，将其与大乘法王等伦，足见宣宗即位伊始即特别倚重释迦也失。日本佐藤长曾在《明代西藏八大教王考》一文中指出：大慈法王封号仅限于一代而终，与格鲁派对西藏政局的影响力有关。 著者对此论提出异说：大慈法王在次序上虽礼亚大宝、大乘二法王，但其在宣德朝的活动与影响却远非其他法王可比。成祖朝皇权威重，朝廷上下对其优崇番僧虽时有不平，但表现得隐而微；以故宣帝朝即有所谓俭省朝贡冗费之议，实对给予在京番僧的优容颇多指摘；而这正是明朝对释迦也失的加封历时长久的重要原因。释迦也失第二次受封虽较前次崇高，但所受礼遇却不如前次隆重，个中疑案可循此得解。著者认为大慈法王封号承袭问题不同于另外二法王，“由于释迦也失不是教主，嗣后格鲁派领袖如若承袭释迦也失封号，则等于尊他为教主了。而色拉寺法台似乎也无法代表整个格鲁派系统传承‘大慈法王'封号，更不要说久居西宁卫远离格鲁派中心的释迦也失的那些弟子了” 。释迦也失封号一代而终，其因在此。

　　5、考证方法的深入运用

　　史实考证是史学研究的基础，只有基本事实清晰，方可推进整体研究。兹举《明代大慈法王研究》中深入运用考证方法的若干著例如下：

　　（1）对明成祖遣使召宗喀巴史事的补正　　在明代汉文文献中找不到任何关于宗喀巴的记载，更不知有所谓明成祖遣使召宗喀巴一事。直到1935年于道泉先生发表《译注明成祖遣使召宗喀巴纪事及宗喀巴复成祖书》一文，对藏文经籍《察哈尔喇嘛全书?宗喀巴传》进行了系统翻译和深入比勘，方得以发数百年未有之覆，在明代藏族史研究上开一代学风。著者在此基础上，对《明成祖遣使召宗喀巴纪事》和《宗喀巴复明成祖书》中若干重要问题进行了改译或重译。对《宗喀巴与关大人书》的补正更是全书之一大亮点。于先生当年对所谓“gontayen”、“gongthabzhin”或“gontabzhin”究竟为谁，颇觉无从稽考，暂取“gong”而拟译作“巩大人”。著者根据《明实录》永乐年间遣内官“关僧”出使乌斯藏这条隐性史料，认为 “gon”反倒正合原文本义，“藏语中没有‘uan'这个复合元音，译作‘gon'也是藏文译音时较恰当的选择”，足见“gong”为原文笔误，故改译作“关大人”。 确定了“关大人”的具体身份，对确证藏文史料的可靠性提供了重要依据。

　　（2）对释迦也失首次入朝及其在五台山和北京期间驻锡地的新证　　释迦也失两次入朝，在内地驻留时间长达10余年，足迹遍及南京、北京、五台山及甘肃、青海等地，是将格鲁派教法传播到乌斯藏以外地区的第一位高僧。但长期以来，不曾见到学术界对释迦也失历次入朝及朝贡史事有过精微、系统的考证。

　　《明代大慈法王研究》在论及释迦也失第一次奉诏入朝史事时，敏锐地提出如下质疑：使者迎请宗喀巴大师未遂而改迎释迦也失，并非其擅作主张，必是在遣人回京奏请且获得成祖批准之后；而此后释迦也失一行身走南路经理塘至成都，携带朝廷诏书和礼品前来专迎释迦也失的使者亦到达成都；“从拉萨到南京，再从南京返成都，最快大概也需要三个月或更长时间，从时间上考虑似乎不大可能” 。经过深入分析，著者的结论是：《蒙古佛教史》对释迦也失一行在成都受到地方官员及使者款待的记载信实不虚，而《清凉山志》对释迦也失到内地后在五台山等待皇帝召见的记载亦非无中生有；宗喀巴无法奉旨入朝，使者既不甘心徒劳返回，又不敢擅改人选，而请示皇帝又不太现实，于是派人赴成都与四川行省大员商议，遂决定先迎请一位宗喀巴的上座弟子作为格鲁派代表人物。此外，著者确证赴四川迎接释迦也失的是太监侯显、释迦也失首次入朝应是南京而非北京，均属精当之论。

　　对释迦也失在五台山及北京驻锡地的考证堪称全书论述最精湛的部分之一。在元明两代，五台山是藏传佛教向中原汉地传播的一个中心。释迦也失前后三上五台山，推动了藏传佛教在这一佛教名山真正奠定规模。《大慈法王传》记载释迦也失在五台山兴建的6座大寺院，并在“美朵多热”（意为“花园”）附近建立了名为“hayansi”的寺院。长期以来，学术界一般将所谓“花园寺”译作“法音寺”，进而臆测其即为北京之“法渊寺”。事实上，《清凉山志》和《新续高僧传》所载释迦也失所驻锡之大显通寺，曾名为“花园寺”、“华严寺”。在此基础上，著者指出：“令研究者困惑已久的藏文史传中的‘hayansi'，应为‘花园寺'或‘华严寺'之对音”，亦即永乐年间之大显通寺。 一桩学术悬案遂成定谳。

　　此外，《明代大慈法王研究》通过对《日下旧闻考》所载史料的辨析，认为释迦也失第二次入朝至北京时尚无法渊寺，更不可能住番经厂，最有可能驻锡大慈恩寺。至于对其他细节问题的考证，如哲蚌、色拉二寺相争不睦的历史线索，瞿昙寺三剌喇嘛在青海地方的特殊地位，重修曾期寺在宗喀巴创立格鲁派过程中的重要意义，释迦也失几次朝贡的具体时间，释迦也失与甘肃卓尼寺的宗教因缘，释迦也失圆寂地点与转世承袭的微妙联系……也颇有见地，恕不一一赘举。

　　综之，《明代大慈法王研究》向我们展现了大慈法王波澜壮阔的宗教世界和政治世界，立意独特，考证精到。这不禁使人联想起，早在20世纪30年代末，李安宅先生就曾向学术界郑重呼吁：“如此多的藏族圣哲和活佛的传记的丰富材料，他们的实验心理学的发现是现代学术不得长久忽视的贵重东西。在研究价值以外，这些人的活生生的实例，还有引人入胜的作用” 。这种看似偶然的“遥相契合”表明，陈楠教授所致力于阐发的并非她一人的私见。

　　陈楠：《明代大慈法王》，北京：中央民族大学出版社，2005年。

　　分别载《中国藏学》1996年第4期，《中国藏学》2003年第1期，《藏学研究丛刊——贤者新宴》第3辑（河北教育出版社，2004年）。

　　《明代大慈法王研究》，第52页。

　　同上，第6页。

　　同上，第3—5页。

　　同上，第194页。

　　同上，第165页。

　　同上，第42页。

　　同上，第92页。

　　周伟洲编：《马长寿民族学论集》，北京：人民出版社，2003年。

　　《明代大慈法王研究》，第25—27页。

　　《明代大慈法王研究》，第37页。

　　同上，第71—74页。

　　同上，第120—121页。

　　王尧：《平凡而伟大的学者——于道泉》，河北教育出版社，2001年，第262页。

　　《明代大慈法王研究》，第169、124—125页。

　　［日］佐藤长著，邓锐龄译：《明代西藏八大教王考》，《西藏民族学院学报》，1987年第3—4期、1988年第4期。

　　《明代大慈法王研究》，第161页。

　　同上，第116页。

　　同上，第121页。

　　《明代大慈法王研究》，第176页。

　　《藏族宗教史之实地研究》，上海人民出版社，2005年，第211页。

　　来源： 《中国藏学》