苏轼诗与《楞严经》

　　苏轼诗与《楞严经》

　　梁银林

　　[摘要]苏轼熟悉佛教经典，多与僧侣禅师交好，与佛教结下不解之缘，佛学修养达到较高境界。苏轼对《楞严经》尤为推重，并以之作为一生随时奉读的释典。苏诗融摄《楞严经》义理、譬喻、事相而成者较多，其中既有寄寓深沉、了无痕迹的佳作，也有掉弄佛教义理、生套佛语的篇什，但不管怎样，由于《楞严经》的加入，使苏诗呈现出异样的风貌。

　　[关键词]苏轼诗；佛经；《楞严经》

　　[中图分类号]1206.2　[文献标识码]A [文章编号]1000-4769(2010)01-0187－05

　　苏轼与佛教结缘颇深。他出生在佛教传播相当兴盛的四川，其自幼生长的眉州处于峨眉佛教文化圈内，与佛教圣地峨眉山和著名的乐山大佛相去不远；其父母、弟弟都不同程度信佛，家庭宗教气氛浓郁。这样的地域文化背景和家学渊源，对他学佛有潜移默化的影响。苏洵《上张侍郎第一书》云：“洵有二子轼、辙，龆龀授经，不知他习。”苏轼《子由生日，以檀香观音像及新合印香银篆盘为寿》云：“君少与我师皇坟，旁资老聃释迦文。”两相参证，知其少年时所受习之经典，是包括了佛经的。初仕风翔期间，苏轼对佛教有浓厚兴趣，“往往匹马入寺，循壁终日”，还在王大年的引导下，由“未知佛法”而“喜佛书”，开始研习佛教经典。以后他“读释氏书，深悟实相”，并到佛寺“焚香默坐，深自省察”，有过“物我相忘，身心皆空”的感悟和“一念清净，染污自落”的体验。苏轼一生多与僧禅交好，颇受影响。其《海月辩公真赞·引》云：“每与师见，清坐相对，时闻一言，则百忧冰解，形神俱泰。”总之，苏轼习佛染佛日久弥深，佛学修养达到较高境界。他的诗歌创作，或简练佛事、或点化佛理、或援引佛语而为之，形成特色之一。苏诗涉及的佛经主要有《维摩--经》、《楞严经》、《楞伽经》、《圆觉经》等，本文仅就《楞严经》而论。

　　(一)

　　苏轼熟悉佛教大乘诸典，对《楞严经》犹为偏爱，并以之作为一生随时阅览的佛经。早在通判杭州时，苏轼即有《病中独游净慈，谒本长老……》诗云：“欲问云公觅心地，要知何处是无还。”公自注：《楞严经》云：“我今示汝无所还地。”这应是苏诗最早引用《楞严经》语汇的句子。“无还”，出《楞严经》卷第：“阿难言，若我心性各有所还，则如来说妙明元心，云何无还。……今当示汝无所还地。”苏轼首次采《楞严经》语汇入诗，既关佛经“本心自性无可归还”的义理，又切合诗歌所要表达的旨意，说明他对《楞严经》已有相当深入的了解。到了60多岁，苏轼对《楞严经》仍爱不释手，其《次韵子由浴罢》诗云：“《楞严》在床头，妙偈时仰读。”所谓“妙偈”，特指《楞严经》中长达244句的“圆通偈”。苏轼对此偈甚为推重，他66岁那年从岭海北归，途中适逢其程氏母忌日，其《跋所书圆通偈》云：“复以阻风滞留，斋荐尤不严，且敬写《楞严经》中文殊师利法王所说《圆通偈》一篇，少伸追往之怀。”苏轼如此喜欢《楞严经》，除对此经所宣讲的破妄执、修禅定、得解脱等义理感兴趣外，译笔的流畅华美，以及其中许多形象譬喻的方便说法，亦当是原因之一。苏轼在《跋柳闳<楞严经>后》中说：“《楞严》者，房融笔受，其文雅丽，于书生学佛者为宜。”其《书柳子厚大鉴禅师碑后》亦云：“《大乘》诸经至《楞严》，则委曲精尽胜妙独出。”

　　一般地说，宗教是抽象的、哲理的，文学则是形象的、抒情的。然而，从方便说法、广化众生的需要出发，宗教著述往往会采用形象化、譬喻性的表达，这就使宗教与文学容易达成默契，具备融通的可能。也就是说，宗教在无意间为文学提供了创作的材料，同时也在无形中对文学创作施加着影响。作为一部综合性的佛教典籍，《楞严经》在阐发玄奥的宗教义理时，大量运用了譬喻、想象、夸张等表现手法，有时还穿插一些生动的故事，使经文变得形象直观，富于文学色彩，让人更容易理解把握。月光童子修习水观即是一个显例。《楞严经》卷第五：

　　月光童子即从座起，顶礼佛足，而白佛言：“我忆往昔恒河沙劫，有佛出世，名为水天，教诸菩萨修习水观，入三摩地。……我于是时，初成此观，但见其水，未得无身。当为比丘，室中安禅。我有弟子，窥窗现室。唯见清水遍在屋中，了无所见。童稚无知，取一瓦砾投于水内，激水作声，顾盼而去。我出定后，顿觉心痛，如舍利弗遭违害鬼。我自思惟：今我已得阿罗汉道，久离病缘，云何今日忽生心痛，将无退失。尔时童子捷来我前，说如上事。我则告言，汝更见水，可即开门，入此水中，除去瓦砾。童子奉教，后入定时，还复见水，瓦砾宛然，开门除出。我后出定。身质如初。”

　　“水观”是佛教修禅人定的方法之一，又称水想、水想观等。《观无量寿佛经》云：“初观成已，次作水想。想见西方一切皆是大水，见水澄清，亦令明了，无分散意。”水观修习的要点是先凝神观想水的清澄，进而观想己心己身乃至周围的一切皆澄澈如水，从而证得心性的清净。佛教这一玄妙的观想修习法，《楞严经》用生动形象的故事来加以表现，显得直观而更好领会，给人以深刻印象，容易成为文学创作的材料。如被纪昀称为“竟是偈颂”的《武昌酌菩萨泉送王子立》：

　　送行无酒亦无钱，劝尔一杯菩萨泉。何处低头不见我，四方同此水中天。

　　此诗作于元丰三年，这时苏轼因乌台诗案谪居黄州已有一年多。在遭遇“亲戚故人皆惊散”的人情冷暖和初到黄州“见寓僧舍，布衣蔬食，随僧一餐”的惨淡生活后，苏轼显得平静多了。此诗由菩萨泉自然联系到水，进而联想到水观。“何处低头不见我”，由月光菩萨修习水观“唯见清水遍在屋中，了无所见”点化而成，说明自己现在既无酒也无钱，乃至无有功名利禄等尘世的妄想，只有一片如水的清净心。最后一句既写眼前之境，又巧妙嵌入“水天”二字，以切《楞严经》“有佛出世，名为水天，教诸菩萨修习水观”的语义，使诗歌与佛经的联系得以显现，还表达了与侄婿王子立同此清净心的共勉之意。钱钟书先生说：“理之在诗，如水中盐、蜜中花，体匿性存，无痕有味，现相无相，立说无说。”以例此诗，亦无不当。

　　月光菩萨修习水观的故事中，那位投掷瓦砾的无知童子扮演了重要角色，他更是多次被苏轼安排到诗歌中，其《观台》诗云：“须防童子戏，投瓦犯清冷。”又《臂痛谒告，作三绝句示四君子》其二：

　　心有何求遣病安，年来古井不生澜。只愁戏瓦闲童子，却作冷冷一水看。

　　这首诗作于元六年苏轼到任颍州太守时。黄州贬谪结束后，他先被任命为登州太守，又诏入京任职并连升三级，官至翰林学士知制诰，后因党争自请外任杭州太守，再人京任职，又外任颍州太守。走马灯式的官场经历，使苏轼对为官身不由己的无奈有了更深的体会，这首诗就是写他此时的心境。全诗立意于一个“心”字，“有何求”，实际是说无何求。多年仕途的大起大落告诉他，求没有用，甚至不求也没有用，倒不如干脆“放下”，不存任何念想，使己心有如古井 之水，清澄平静，无波无澜。即便达到这种境界，仍然有愁，愁的是清净心不被理解，还难免于尘世“瓦砾”的侵害。王文诰说：“此诗运意独佳，妙在驱遣释乘，绝无障碍，故可喜也。”更为可喜的是，苏轼结合自身经历来体味月光童子的水观修习，进一步认识到，清净心的修得只是开始，并非一劳永逸，还需要无间断地精心呵护和维系，这是苏轼从佛教水观中得到的更有意义的开悟。

　　(二)

　　苏轼《与程全父十二首》(其一)云：“老拙慕道，空能诵《楞严》言语，而实无所得，见贤者得之，便能发明如此。”所谓“空能诵”、“无所得”云云，是指发明佛经奥义而言，有自谦之意。能诵《楞严》言语，说的是实在话，表明他对《楞严经》已是相当谙熟，这一点，从其诗或显或隐援引是经且数量较多便可看出。苏轼以文学家的姿态学习释典，首先输入并贮存于其学识库藏的，应该是那些形象性、譬喻性的内容。佛经的玄奥义理当在其次，诗人与僧人研习佛经的不同之处即在于此。

　　苏轼“以翰墨作佛事”，其采摄引用《楞严经》入诗，事相性、譬喻性内容所占比重较大，此仅举几例说明。例一，《闻辩才法师复归上天竺，以诗戏问》：

　　“神光出宝髻，法雨洗浮埃。”按，佛的三十二殊胜相状中，有肉髻相。《楞严经》卷第七：“尔时世尊从肉髻中涌出宝光，光中涌出千叶宝莲。”此以佛之神妙相状为诗，来赞扬辩才法师。例二，《送刘寺丞赴余姚》：“手香新写《法界观》，眼净不觑登伽女。”按，“眼净”一语，佛经多有说者。《楞严经》卷第二：“远尘离垢，得法眼净。”又，“登伽女”即善于幻术的摩登伽女。《楞严经》卷第一：“尔时阿难，因乞食次，经历淫室，遭大幻术。摩登伽女，以娑毗迦罗先梵天咒摄入淫席。淫躬抚摩，将毁戒体。”苏轼拣择佛经奇异之事入诗，以眼净不窥淫女，说明心净可御诱惑。例三，《三朵华》：“学道无成鬓已华，不劳千劫漫蒸砂。”《楞严经》卷第六：“若不断淫修禅定者，如蒸沙石，欲其成饭，经百千劫只名热沙。”诗歌点化佛经譬喻，言本无成道之根器，虽修学日久而终未得道，故不必劳神费力尔。例四，《观湖二首》(其一)：“回首不知沙界小，飘衣犹觉色尘高。”《楞严经》卷第三：“若复色尘，生眼见者，观空非色，见即消亡。”又，“如汝一人，微动服衣，有微风出，遍法界拂。”化用佛经而了无痕迹，且切合当下湖海景色，遂另成一番虚渺空阔气象。

　　苏轼用《楞严经》譬喻文字而成佳作者，当首推《题沈君琴》：

　　若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣?若

　　言声在指头上，何不于君指上听?此诗一题《琴诗》，典出《楞严经》卷第四：“譬如琴瑟、箜篌、琵琶，虽有妙音，若无妙指，终不能发。”这是世尊为众生解惑说法时作的一个譬喻，这个譬喻本身就是对佛教“缘起论”的事相性说明。妙音的发出，至少要有可以发出妙音的琴和能够弹奏妙音的指，若分别而言，前者可谓之因，后者可称之为缘，如此因缘和合，方能产生妙音。

　　苏轼谙熟音声缘起之道。其《法云寺钟铭》云：“有钟谁为撞?有撞谁撞之?三合而后鸣，闻所闻为五。阙一不可得，汝则安能闻?汝闻竟安在?耳视目可听。当知所闻者，鸣寂寂时鸣。”有钟，还要有撞，还要有撞之者，三者因缘和合，钟之鸣声才出现。更进一步，有钟鸣之声，还需有闻之者，钟鸣才具有意义。这样，钟、撞、撞之者、鸣、闻之者，就成为一个圆满的钟鸣“阙一不可得”的五种因缘，或日五个条件。翁方纲云：“宋人之学，全在研理日精，观书日富，因而论事日密。”苏轼对声闻缘起之理有精当细密的理解，实得力于佛经的启发。《楞严经》卷第四：“即时如来刺罗喉罗击钟一声，问阿难言，汝今闻不。阿难大众俱言我闻。钟歇无声，佛又问言，汝今闻不，阿难大众俱言不闻。……有顷，罗喉更来撞钟，佛又问言，尔今声不，阿难大众俱言有声。佛问阿难，汝云何声，云何无声。阿难大众俱白佛言，钟声若击则名有声，击久声销，音响双绝，则名无声。”佛的用意是以声与闻为喻，说明万法皆空，一切虚妄，但在此过程中却开示了声闻缘起的妙理。钱谦益《读苏长公文》云：“北宋已后，文之通释教者以子瞻为极则。”为文如此，作诗亦然。

　　由于苏轼对声闻缘起有如此通透圆熟的领悟，所以他在用《楞严经》“妙音”之喻为诗时，能驾轻就熟，信手拈来，全无障碍。《题沈君琴》取佛经语义而在构思上做了改变，仅以两个诘问就构成全篇，既显畅顺通达而富含妙趣，又更能深契佛经的玄妙义理。《楞严经》卷第三：“汝又嗅此炉中梅檀，……此香为复生梅檀木?生于汝鼻?为生于空?”又，“汝常晨朝，以手摩头。……此摩所知唯为能触?能为在手?为复在头?”又，“彼手执镜，于日求火。此火为从镜中而出?为从艾出?为于日来?”佛对上述诘问自作解答：此香既不生于楫檀，也不生于鼻，不生于空，以下诸问亦复如是，因为这些事相“本非因缘，非自然性”。苏诗的两诘问与《楞严经》的这组诘问有异曲同工之妙，其构思立意显然是受了佛经的影响。

　　《题沈君琴》语言材料取自《楞严经》“妙音”之喻，但并非简单的体式改变或文字转换。佛经的譬喻经苏轼妙手点化，便提升成一首引人沉思潜想的哲理诗。从禅修的角度看，《楞严经》的“妙音”之喻是“死句”，有琴有指，两者和合即生妙音，答案明确，符合理路，具有真理性，因此也就无需深思参究。苏诗是“活句”，它只是提出问题，没有作答，也未提供寻求答案的路径，这样就留出自由理解和释读的空间，读者甚至可以跳出字面意义，任意联想。左想不通，右想碰壁，百思不得其解中孕育开悟的可能，这正是禅修的过程意义。苏轼《听僧昭索琴》诗云：“不知微妙声，究竟从何出?”与《题沈君琴》显然同一机杼。由此还可想到苏轼那首著名的《题西林壁》：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”广为传诵的后两句，其实也是“死句”，因为它同样给了一个真理性的答案，已无进一步参究的意义，而往往被忽略的前两句，反倒蕴含着无量的禅悟机锋。黄庭坚评是诗云：“此老人于般若横说竖说，了无剩语。非其笔端，能吐此不传之妙哉!”“横看”两句，正是以般若智观照庐山所得到的不传之妙语。

　　(三)

　　《楞严经》阐述的“迁变无常”义理，对苏轼影响较大，被他多次运用到诗歌中。佛教认为，大千世界中每一事物或现象皆为因缘和合而生成，其存在性由因缘决定，事物和现象本身无决定自己存在的自性。而因缘(即各种条件)随时都在发生变化，因此，事物或现象也随时处于无常、不住的状态。《楞严经》卷第一：“念念迁谢，新新不住。如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息。……其变宁为一纪二纪，实唯年变。岂唯年变，亦兼月化。何直月化，兼又日迁。沉思谛观，刹那刹那，念念之间，不得停住。”说明一切事相的流变时刻都在发生，不曾有须臾的停住。

　　苏轼用“迁变无常，念念不住”的佛学义理 来观察自然界，便看到万物更多、更细密的变化，发而为诗则另呈一番动感极强的奇特景象。如《百步洪二首》(其一)连用数个譬喻，把百步洪的流变写得惊心动魄，令人目不暇接。汪师韩评此诗云：“摹写急流轻舟，奇势迭出，笔力破余地。”陈衍云：“坡公喜以禅语作达，数见无味。此诗就眼前‘篙眼’指点出，真非钝根人所及矣!”又如《再过常山和昔年留别诗》：

　　伛偻山前叟，迎我如迎新。哪知梦幻躯，念念非昔人。江湖久放浪，朝市谁相亲。却寻泉源去，桃花应避秦。

　　此诗作于元丰八年。是年神宗去世，高太后权同听政，苏轼诏任登州太守，结束贬谪生活。到官仅五日，又被诏还京师任礼部郎中。从黄州到京都，从谪人到朝臣，仅一年间，其政治生涯便发生梦幻般的变化，使他对“月化日迁”有了切身体验。不仅自身“念念非昔人”，朝政也发生大变化。高太后掌权后，即起用司马光为相，并召还因反对新法而被贬斥的人。“朝市谁相亲”透露出苏轼对政局变化心里没底的消息。对变化无常有清醒认识而又感到不适应，使苏轼萌发了避居桃源的念头，因为那里才是“不知有汉，无论魏晋”的安稳乐土。

　　晚年贬谪到更边远的惠州、儋州，苏轼对自身和世事的迁变看得更为通脱。其《和陶神释》诗云：“岂惟老变衰，念念不如故。知君非金石，安得长托附。莫从老君言，亦莫用佛语。仙山与佛国，终恐无是处。”由老到衰是不可违拒的人力无可奈何的变迁。不惟如此，这种变迁还每时每刻都发生，处处在在都进行，所谓“变化密移，我诚不觉”，所谓“念念不如故”，说的都是这个道理。秦观《答傅彬老简》云：“苏氏之道最深于性命自得之际。”此诗即是一个例证。苏诗最后对道、释两家关于人生归宿的说法提出了怀疑，这是他对生死问题的深刻了悟，也是他虽坎坷困厄而始终“任性逍遥，随缘放旷”的精神支柱。

　　苏诗援引佛经语汇者，也有一些掉弄佛语、令人生厌的无趣之作。如《赠黄山人》：“绝学已生真定慧，说禅长老笑浮屠。”又如《虔州景德寺荣师湛然堂》：“方定之时慧在定，定慧照寂非两法。”关于戒定慧，佛经多有论说。《楞严经》卷第二：“摄心为戒，因戒生定，因定发慧。”《坛经》：“定惠体一不二。即定是惠体，即惠是定用。”苏轼只不过是用诗歌体式去组合佛经文字，且义理也说得不甚明白。再如《记梦》：“圆间有物物间空，岂有圆空入井中。”《和黄鲁直烧香二首》(其一)：“不是闻思所及，且令鼻观先参。”这些诗句，其语源自《楞严经》来，然而未经融化，只是生套佛语，全无诗之理趣兴味。赵翼云：“东坡旁通佛老。……至于摹仿佛经，掉弄禅语，以之入诗，殊觉可厌。不得以其出自东坡，遂曲为之说也。”这对研究苏诗与佛经关系来说，当是药石之言。

　　释惠洪云：“东坡居士游戏翰墨，作大佛事。”苏轼以游戏的态度出入佛经，其融摄佛经义理入诗者，亦多有谐戏之作。如《戏赠虔州慈云寺鉴老》：

　　居士无尘堪洗沐，道人有句借宣扬。窗

　　间但见蝇钻纸，门外唯闻佛放光。遍界难藏

　　真薄相，一丝不挂且逢场。却须重说圆通偈，千眼熏笼是法王。

　　此诗记写浴于慈云寺。无尘堪洗，出《楞严经》卷第五：“于浴僧时，随例如室，忽悟水因，既不洗尘，亦不洗体。”冯应榴认为这里是“兼用‘浴此无垢人’之意”，是为得之。通观全诗，虽多用佛禅典实语汇，但经了诗人的融化陶铸，既少见隔碍生硬，也不觉得有仿弄之病，而是理趣充盈，诗意盎然。此诗作于建中靖国元年，时东坡从儋耳遇赦北返，抵虔州，“以水涸不可舟，逗留月余，时过慈云寺浴。”故此诗虽日“戏赠”，其实寄寓很深，当是“借禅以为诙”的上乘之作。方东树在品评苏轼等人的佛禅诗作后说：“余喜说理，谈至道，然必于此等闲题出之，乃见入妙。若正题实说，乃为学究伧气俗子也。”东坡的这类诙谐之作，正多以“闲题出之”，故不可轻易读过。如其《如梦令》词：“水垢何曾相受，细看两俱无有。寄语揩背人，尽日劳君挥肘。轻手，轻手，居士本来无垢。”此词作于元丰七年，时轼已诏移汝州，即将告别谪居生活，其情形与岭海遇赦北归相类，故不能简单以“戏作”视之。“居士本来无垢”与“居士无尘堪洗沐”义趣相同，都是诗人经历非常磨难后，对自己清净心的表述，戏谑话语的后面，含藏着苏轼“泊然无所芥蒂”、“亦从容消日月”的澹泊平和的心情。

　　(责任编辑：尹富)

　　出自: 《社会科学研究 》 2010年1期