西安、洛阳唐两京出土景教石刻比较研究

　　西安、洛阳唐两京出土景教石刻比较研究

　　葛承雍

　　2006年5月在洛阳出土的《大秦景教宣元至本经幢记》石刻，被学术界誉为世界级的文化发现。学术史回顾表明，西安《大秦景教流行中国碑》在明末出土时曾引起西方传教士的关注，因为在唐代“三夷教”中只有景教能与后来的基督教衔接得上。时隔300多年后这次景教经幢的出土。再次引起海内外学术界的关注。

　　一、从盛世景象到中兴传承

　　据《大秦景教流行中国碑》记述，开元、天宝时期是唐朝对景教宽容优待的时间。唐玄宗亲自用榜字为景寺题写匾额，既委派宁王等5王亲临景寺观瞻建立坛场：又赐绢百匹让高力士送5位皇帝画像到景寺悬挂，天宝三年(744)还在兴庆富聆听了来自叙利亚新主教信和等17名景僧的“修功德”祈祷仪式歌咏演唱，所以第二年就颁发诏令，将“两京波斯寺”正名为“大秦寺”，这不仅说明朝廷当时对长安、洛阳两京景教寺院的共同重视，而且估计在当时也趁机发展了更多的景教教徒。“安史之乱”期间，景教士也积极投身于助唐平叛的前线，“赐紫袈裟僧伊斯”跟随郭子仪活跃在朔方行营中，“为公爪牙，作军耳目”；“始效节于丹庭，乃策名于王帐”。唐肃宗为了得到西域军人支持平叛。在灵武等5郡“重立景寺”；唐代宗还于自己生日赐宫廷御食给前来庆贺“降诞之辰”的景教徒。

　　然而，“安史之乱”后。由于安禄山、史思明等“杂种胡”发动叛乱给唐两京地区造成巨大社会创伤，助唐平叛的回纥人收复洛阳后，杀人放火抢劫府库，因此。唐朝从朝廷到民间社会弥漫着一种厌恶、歧视甚至憎恨胡人的思潮。这必然会对留居洛阳的景僧产生影响，间接使景教徒受累。

　　面对唐朝朝野上下排斥胡化的尴尬局面。一些粟特人因遭受歧视或蒙受打击纷纷向河北藩镇或者其他地区转移，但为唐朝廷平叛立过功劳的景教徒用不着改姓迁籍之举，从景教经幢题记可知，洛阳仍有不少安姓、康姓、米姓的粟特胡人在此继续生活。并拥有相当的家族势力，他们坚持粟特后裔的身份，还坚守自己原有的景教信仰。

　　从洛阳景教经幢题记来看，在中国的景教士虽然没有实现使唐朝君臣皈依景教的理想，但是他们融入粟特移民的努力取得了一定的成效。他们允许教徒祭母祭祖，甚至大秦寺寺主、威仪大德、九阶大德等集体出动亲自参加教徒母亲的移坟仪式。这不仅给景教教徒以安慰，也给当地汉人一个感动，符合儒家孝亲文化，更易为中国百姓所接受，所以经幢中记载大和三年(829)他们在洛阳县感德乡柏仁里买地立茔。不仅有“崔行本处买保人”，而且还有“庄家人昌儿”见证。由此我们也可知，尽管景教比不过佛教势力，为统治者效劳服务也不像佛道两家那样强大，但它们苦苦支撑着自己的传教系统。长安景教碑树立于建中二年(781)，洛阳景教经幢刻立于大和三年(829)，一西一东前后相距48年，虽然景教不会再像开元、天宝时期那么鼎盛，但至少证明景教半个世纪中还在不断延绵，并且是在长安、洛阳两地同时传承，洛阳有景教教区是确凿无疑的了。

　　二、从西京长安到东都洛阳

　　景教于贞观十二年(638)在长安建寺几十年后开始向洛阳发展传布，根据景教碑颂扬唐高宗“于诸州各置景寺”，“法流十道”，“寺满百城”。估计这一时期景教已在洛阳建立了寺院。有人依据洛阳出土的波斯人阿罗憾墓志判断景教进入东都，向达曾引用桑原陟藏说法“阿罗憾及其子俱罗，原为景教徒”也算一说。但是安史之乱后东都残破，人口骤然减少，皇帝不再东赴洛阳，陪都地位急剧下降，景教的大秦寺却还能坚持存在。说明洛阳还有不少西域胡人生活。

　　景教士建立景教寺院的地址应该是有选择的，至少是两京胡人集中居住区。便于争取愿意皈依的粟特胡人，这方面长安和洛阳是一样的。长安的大秦寺位于义宁坊十字街东北，正在通往西域起点的开远门内，从贞观二年(628)开始允许阿罗本建寺度僧，就一直是东方教会在中国的大本营，也是地位最高的教会中心。这里与蜚声域外、胡汉贸易的西市仅隔一坊，作为西域胡人聚集之地和主要活动范围。有益于景教的传播。洛阳大秦寺位于修善坊，民间早就以“波斯胡寺”名闻四方，唐人韦述《两京新记》记载说修善坊“坊内多车坊、酒肆”，这里毗邻商贸兴隆、邸店众多、蕃夷聚集的南市，南市又有胡祆祠，《朝野佥记》卷三记载立德坊及南市西坊皆有胡袄神庙，每岁胡商在此祈福，烹猪杀羊，琵琶鼓笛，酣歌醉舞。胡人肯定是居住这里的活跃群体。但是景教肯定不会赞成袄教吸引教徒的方法，双方在争取胡人信徒上不可能相似。

　　长安景教与洛阳景教的区别是什么?似有多种角度可以对比。

　　西安《大秦景教流行中国碑》是比较正宗的聂思脱里派，而洛阳是中亚移民后代土生胡。与叙利亚来的传教士有所不同，洛阳景教徒更加佛教化，名字、名号都用佛号，这表明洛阳与长安的信教群众基础有可能不同。如果说长安景教对统治者上层展开强势宣传，洛阳景教则有可能更多地是对民间百姓展开布道。长安毕竟是国都，现任掌权官员多，而洛阳是安置退休官员居住的地方，“分司”或罢黜闲散人员很多，特别是安史之乱以后，景教传教士打交道时面对的官府人物可能有极大不同。

　　长安义宁坊大秦寺与洛阳修善坊大秦寺无疑是同出一脉，或是同源别枝，洛阳景教士是否能像长安景教教主那样总结自己在洛阳地区的传播功业，建立一座歌颂彰显景教的巨碑，目前还不得而知，仅从景教徒把《大秦景教宣元至本经》在经幢上重刻了一遍，这意味着洛阳景教寺主可能还没有得到东都官方的大力支持，没有直通上层路线的彰显。

　　长安景教碑是立在景教自己的寺院里，洛阳景教经幢则是立在教徒的墓地里，两者差别在于一个是朝廷允许的，一个是民间自发的。洛阳中唐后几经蹂躏，几经恢复。但粟特人还在此生活，并与长安的家族亲人有往来，保留着共同的宗教信仰。如果说尘世中的现实生活是悲悯的。但在神性照耀下的宗教生活则是安然的。有了精神的寄托，他们在劫后的洛阳城内继续生存才有希望。

　　西安景教碑正面下方用叙利亚文字勒刻的景教教会领袖人物，其中助检校试太常卿赐紫袈裟寺主业利(Yeh-1i)，其职务是“牧师、执事长及长安、洛阳的教堂主”，这就意味着业利管理着唐两京的景寺。而此处的洛阳教堂，就是洛阳景教经幢石刻上的“大秦寺”，说明长安、洛阳的景教寺院都接受叙利亚总教区主教的指派传教任务，即使洛阳大秦寺有相对独立性，两京之间也应该是密切往来的。叙利亚文长安“克姆丹”(Kumdan)与洛阳“萨拉格”(Sarag)并称，说明当时对两地景寺同等重视，洛阳经幢记中外亲族题字中有上都(长安)任职者，安氏家族成员也许有可能是从长安迁居过来的。

　　洛阳景教经幢与长安景教碑，

　　还有着“坟墓经幢”和“景寺碑刻”的区别，洛阳佛教势力一贯太大，景教要想生存和传播。只能在外观上处处模仿佛教。利用或借用“经幢”就是其一种表现。然而。佛教是在佛寺中立有经幢，在佛教徒墓地中也树有经幢，即“寺幢”和“坟幢”，那么景教在墓地和寺院中也都立有经幢吗?这样的疑问还需要新的材料证明。

　　三、从外国番名到中国俗名

　　长安的景教传教士基本上是叙利亚东方教会委派的高僧，传授的景教徒以粟特人为主。酉安景教碑上众多景僧的题名没有一位标注他的俗姓，而洛阳的景教僧则将自己的俗姓一一刻在经幢上。这样的差别在于长安的景教徒可能有波斯人或叙利亚派来的主教全面主持教会，粟特人教阶不高不能掌握镌刻权。而在洛阳已是民间传播，其教主变成了米国人，间接传播的因素增大，已脱离了原汁原味的叙利亚基督教模式。洛阳景教经幢上没有一个外国文字，这似乎说明洛阳粟特人的景教徒已经丧失了使用原始母语的文化价值。在长安、洛阳这类多元文化交汇地区，母语会受到本民族人员的普遍重视。尤其是宗教传播的激烈竞争，交流思想感情，颂读景教经典，掌握传教知识，都离不开母语。但为什么经幢刻石不运用一点母语，让教徒感受母语、亲近母语，确立民族文化身份的认同呢?显而易见，这些粟特人人华汉化到已经不会运用母语写作，至少是有几代人了。

　　敦煌文献中的景教经典是汉文的文本，这是否是给汉化胡人阅读的?如果都是粟特胡人景教徒，需要汉文景教经典吗?汉语景教文本应该是给中国人看的，能否说明唐人中可能有景教信徒，才需要景教汉文本呢?同样，《大秦景教宣元至本经》用汉文镌刻在经幢上，也是可以给汉人阅读的。这也是以中国人能接受的方式向他们介绍基督教教义。

　　我们已经注意到中国景教与粟特景教在语言上的差异。中亚景教徒使用的是叙利亚语或粟特语，中国景教徒却使用汉语。根据敦煌写本《三威蒙度赞》的题记，景教僧景净被皇帝邀请将景教文献由梵文译成汉文，但景教文献的原始语言显然不是梵文。圆照《贞元新定释教目录》中记载，贞元四年(788)景净和出身厨宾的佛教高僧般若三藏有过合作翻译，景净帮助般若把《大乘理趣六波罗蜜多经》由中亚胡语译成汉语。这都说明当时在翻译过程中景教僧侣很注意语言的重要性，吸收大量佛教术语来润色丰富自己的景教传播。

　　值得注意的是，宣传十字架救赎理论是景教神学的重要内容，十字架是上帝与人和好的福音象征。《大秦景教流行中国碑》一开始就叙述“判十字以定四方，鼓元风而生二气”，接着又说“法浴水风，涤浮华而洁虚白：印持十字，融四照以合无拘”。反复讲述十字标志的重要，并不是要把十字架和赎罪观联系一起，而是要光耀四方。西安景教碑上的十字架与洛阳景教经幢上的十字架都是典型的马耳他十字架(Mal—tese Cross)，即是东方叙利亚教会十字架。其形状为十字头大。内中较细。十字上下左右均衡，不是上下长而左右短那种。但在装饰上两者有区别，西安十字架呈三朵花瓣形，旁边饰以莲座、榴花(或是百合花)洛阳经幢十字架分为两种；一是中心有花朵的，另一种是素面无花的，两旁不仅饰有祥云流苏类图案。还有两幅不同的人物飘逸形象。全世界各地共有300多种基督教十字架造型，长安和洛阳的正方形十字架是否属于叙利亚东方教派的独有形象，是否严格遵守叙利亚东方教会礼仪年七个时令中的十字架节礼拜，都值得进一步研究。四、从米国寺主到粟特信徒

　　“大秦寺寺主法和玄应，俗姓米；威仪大德玄庆，俗姓米；九阶大德志通。俗姓康。”主持景教寺院的寺主。均为来自米国姓“米”和来自康国姓“康”的粟特人。米国是昭武九姓中的小国。但是其王族中有人信仰景教，例如1955年西安出土代表米国国王人唐质子的米继芬墓志，其子思圆就是长安太秦寺景僧。这就说明米国人不是一个单独的景教士，而是有一些人为景教士，甚至在洛阳担任了大秦寺寺主。这绝非偶然因素，证明景教在米国的影响非同小可，即使洛阳大秦寺“米寺主”是进入中国后的土生胡。也说明景教一直在他们中间继承，经历过几代人传播。

　　建中二年(781)树立的《大秦景教流行中国碑颂》末尾叙利亚文记载：主教及烈乃总摄长安、洛阳两地景众之主教。既然主管两京大秦寺。长安景教米姓僧侣与洛阳景教寺米姓寺主，或许就是一个家族的成员。至少同为米国人，不会相距太远：从永贞元年(805)米继芬墓志年代上看，元和九年(814)安氏太夫人逝世到大和三年(829)迁坟，这期间分别间隔为9年或14年，时间也不是太久。距西安景教碑树立时间48年。说明在半个世纪里，两京地区的景教活动非常频繁，圣火未停，正如经幢记上镌刻着景教徒们坚定的信仰理念：“愿景日长悬，朗明暗府，真姓不迷，即景性也。”蔡鸿生先生提示笔者要注意洛阳“米”姓与长安“米”姓、粟特“米”姓之间的联系。三“米”既有差异又有关系。研究时不得不联系但应该有区别。这是非常有见地的看法、值得我们加以甄别和深入研究。

　　五、从个人信仰到家族信仰

　　安国安氏太夫人，生前无疑是景教教徒，否则不会在纪念她的经幢上镌刻《大秦景教宣元至本经》，这是唐代第一次女性景教信徒的出现。我们更可以发现，景教经幢记上竭力渲染整个家族的成员。生怕“道不名。子不语”。明确勒刻“中外亲族。题字如后”，在坚硬的石料上留下柔和的亲情，这是以前很罕见的。安氏太夫人的一个儿子就是立幢人弟弟景僧清素，应该是洛阳大秦寺的传教士，虽然我们不清楚他的事迹，但作为景僧他应该不遗余力地在亲朋好友中间宣讲传播景教教义，或许在经幢上镌刻景教宣元至本经就是他的主意，因为他作为景僧知道宣元至本经在景教经典中的崇高地位，清楚基督教义的基础，能有拯救亡灵、造福生人之效。

　　从洛阳景教经幢上看，立幢人的从兄安少诚、舅安少连等均列名其上，这不仅证明粟特人有聚族居住的习惯或习俗，而且其家族在景教信仰上也是一脉相承的，不是某些研究者猜测的一个家庭可以分为几种信仰。宗教信仰常常是维系一个家庭或一个家族生存延续的精神纽带。而且在古代社会一个家庭信仰往往是一致的，特别是外来民族的家庭为了团结互助必须保持巩固一个宗教信仰。洛阳景教经幢题记不仅充分证明笔者多年前提出的家庭信仰观点是完全成立的，而且证明笔者曾推测米国人中还有景教徒的预言也是正确的。

　　至于有“亡师伯和口”记载，大概这是一个传教士，但将已故去的尊师名字勒刻在经幢上，除了表示尊敬怀念外，可能这个传教士曾对安氏太夫人以及安氏家族都产生过很大的宗教影响，是他们“皆获景福”的神学导师。安氏太夫人“承家嗣嫡”的儿子迁坟建经幢。无疑是一次重要的景教徒活动，使得大秦寺寺主和传教士都来参加安家的迁葬仪式。这是宗教史走向社会史的反映，即可以联络团聚教徒巩固传统信仰，又在洛阳地区浓烈的佛教氛围中凸显自己的独树一帜。

　　景教经幢上的传教士中昭武九姓胡占了三姓：安、米、康，历史文献和出土墓志都表明他们之间民族通婚比例较高。有的来自同一个绿洲邦国，有的则是中亚诸姓王国。一般来说，移民人口更容易在本族群内部婚配，与外族通婚少，显示移民注重增强自身家族的文化认同。但第二代移民或后裔会比父母接受较多的当地教育，他们与外族人通婚较多。景教经幢上大秦寺寺主和威仪大德均姓“米”。九阶大德姓“康”。虽然不清楚他们之间的亲属关系，但作为家族之间通婚则是完全有可能的。美国康斯维辛大学汤普森教授曾认为：“中国景教徒都是国际难民，是在波斯被阿拉伯军队打击占领之后逃到中国来的，阿罗本是来看望难民时得到允许译经传教的。”我们不禁怀疑，如果阿罗本是来看望难民，以后传教怎么解释?入华米氏、安氏、康氏诸家族显然不适合波斯逃窜难民说法，他们在中国有着自己的聚落，而且各个聚落之间经常互相来往，共同的景教信仰也许是他们联系的纽带。

　　总之，长安景教碑和洛阳景教经幢是中国景教历史上最重要的两个出土石刻，证明了唐代两京景教之间的互相呼应，相得益彰，但由于洛阳景教经幢残断了一半，许多疑惑还不能解决，若追寻线索再能进行考古发掘，就会破解更有价值的难题，将使整个东方基督教历史研究呈现新的局面。

　　作者单位：文物出版社

　　(摘自《文史哲》2009年第2期，原文约15000字)

　　出自: 《新华文摘 》 2009年11期