王弼之“无”与僧肇之“空”的本体浅析

　　王弼之“无”与僧肇之“空”的本体浅析

　　张颖

　　摘要：魏晋时期涌现出两个具有代表性的思潮，一为玄学的开创与兴起，一为佛学的传入与流行。王弼建立了以“无”为本的玄学体系，僧肇则开创了中国化的般若学，建立了以“空”为本的般若学体系。本文主要从“元”和“空”作为本体意义的内涵上进行了分析比较，兼论其诠释方法以及两者对人生的关照。

　　关键词：空　无　有　境界

　　一、学术方法

　　汤用彤先生曾指出：“新学术之兴起，虽因于时风环境，然无新眼光新方法，则亦只有支离片断之言论，而不能有组织完备之新学。故学术，新时代之托始，恒依赖新方法之发现。”可见，学术方法在新的思想体系的建立中占据着举足轻重的作用。

　　“老子之书，其几乎可以一言以蔽之，噫!崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主”(《老子指略》)。“崇本息末”是王弼所理解的《老子》的核心观念，也是王弼玄学的基本观念和根本方法。“本”指宇宙本体，即道、无，“末”指天地万物、即有。“祟本”就要“贵无”，“息末”就要不拘束于现象末节。王弼以意逆志，通过崇本息末的方法，以“无”为桥梁，重新挖掘其蕴含的本体论思想，贯通了名教和自然，在中国哲学史上产生了广泛的影响，真正意义上开创了魏晋玄学体系。

　　魏晋时期是大乘般若学在中国传播的早期阶段，僧肇批判了深受玄学思想影响而以“无”解“空”的六家七宗，用中道空观的方法，创建了“不真空”的思想体系。中观思想从中道缘起来剖析现象的本质，诸法因缘和合而成，故不无；但其有待而无自性，故不有。总之，诸法是“非有非无”的，要把有、无统一起来才是中道第一义谛。龙树在《中论·观四谛品》中说的“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，就是大乘中观佛学思想的集中体现。僧肇用中观的方法使般若学最终摆脱了对玄学的依附地位，散发出独特的思想魅力，在中国哲学史上占据了不可忽视的地位。

　　魏晋时期，残酷的社会现实对人们原有的价值观产生了剧烈的冲击。为了寻找思想的归依，王弼和僧肇面临着相似的任务，即如何真正意义上建立一种新的哲学体系。两人在前人的基础上，分别采用崇本息末和大乘中观的方法，成功的完成了这一历史使命。

　　二、“无”和“空”的本体义及其异同

　　(一)无及其本体意

　　1、王弼的“无”是在诠释老子的“道”时提出的，“道者，无之称也”，“道”只是“无”的一个称谓。汤用彤先生认为：“王弼之无，非谓有无之无。因其为道之全，故超乎言象，无名无形。”所谓“道之全”，即指世界本原。“以无为本”是王弼玄学的核心，王弼认为，无“深远不可得而见，然而万物由之其(而)可得见以定其真”，“物反夯冥，则真精之极得，万物之性定。”无虽然感觉不到，但万物最终却因它而确立自己的本性。在万物之后。还有一个比具体的现象更根本的东西存在，这就是本体“无”。

　　王弼的著作中，多次表述了“以无为本”的思想。在他的代表作《老子注》、《老子指略》的第一章，就开宗明义地指出：“凡有皆始于‘无’，故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。”；“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名，无形无名者，万物之宗也。”

　　2、无本论下的有无关系

　　《老子》四十二章说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”王弼一改以往宇宙生成论的诠释路线，用本体论的思路解读了它。“万物万形，其归一也。何由致一?由于无也。……故万物之生，吾知其主，虽有万形，、冲气一焉。”

　　王弼把老子的“有生于无”的命题转化成“以无为本”，强调了本体与现象之间相互区分又紧密联系。王弼作为玄学的开创人物，从思想发展的逻辑来看，为了树立“无”的本体地位，必然强调现象和本体的区别，树立本体比现象更为根本的观点。“故虽盛业大富而有万物，就各得其德，虽贵以无为用，不能舍无以为体也”。万物尽管丰富多彩，各得其特征，但仍然都是以无为体，表现为“无”的作用。

　　另一方面，作为儒家的继承者，王弼承接传统的天人之学的精神，明于本数，系于末度，把有和无密切地联系起来。“夫无不可以无明，必因于有”，“无”虽为“体”，也必须通过“有”来表现。并且“必有之用极而无之功显”(《周易·系辞上》韩康伯注引王弼《大衍义》)，“无”的作用只有在“有”发挥到极致时才能表现出来。

　　(二)空及其本体意

　　1、《不真空论》开宗明义地指出：“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。”一切虚无，没有实体，这是般若深远的神妙宗旨，是万物的最高原则。僧肇以空为“物之宗极者也”，以空为本，是僧肇思想的核心，也是佛教大乘空宗的宗旨和原则。

　　2、空本论下的有无关系

　　僧肇从中道空观出发解释有无关系，客观世界就其本质而言是虚幻不实的，这虚幻不实的客观世界同时又表现为种种现象，这些现象是“有”，但这种“有”无自性，故为“假有”。“有”和“无”并不是对立的存在，它们是事物的两个不同方面，是现象和本体的有机结合，故不能偏执一方，“言有是为假有以明非无，借无以辩非有，此事一称二，其文有似不同，苟颁其所同，则无异而不同。”只是为了说明、显现对方，才将两者分开来讲，事实上，他们“有无称异。其致一也”。僧肇既不偏向无，也不偏向有，而是有无双遣，不落两边，在体用观上达到了圆融无碍的境界。

　　(三)僧肇和王弼本体思想的异同

　　1、二者的相似之处

　　首先，王弼和僧肇都强调突出了本体的概念。王弼以“无”为本。以“有”为现象，僧肇以“空”为本，以“相”为现象，二者超越了两汉以来的宇宙生成论思想，达到了本体的层面。

　　其次，本体不可言说。关于这个本体，他们都认为言不尽意、不可描述。王弼说：“名之不能当，称之不能既。”僧肇“然不能杜默。聊复厝言以拟之而试论之尔”。事实上，王弼和僧肇主张的本体，都关乎人生境界，是对宇宙人生的回应，而这种境界，只能通过体悟而不能诉诸言语。

　　再次，从体用角度把握世界。汤用彤先生说：“魏晋以讫南北朝。中华学术界异说繁兴，争论杂出，其表面上虽然复杂，但其所争论实不离体用观念。而玄学、佛学同主贵无贱有，以无为本，以万有为末，本末即谓体用……。”汤先生认为魏晋学术思想的核心就是体用观念，本末有无是体用观念的具体表达。传统观点认为，“体用”作为一对哲学范畴运用于思想正是王弼开始的。王弼致力于本末有无之间关系的探讨，从体用的角度把握本体与现象的关系。僧肇借鉴了王弼以来从体用关系把握世界的方法，运用中道空观，从而完善了体用之间的统一，“肇公之思想，一言以蔽之，即体即用而已矣，”王弼和僧肇以体用关系为基础，通过对本末有无关系的探讨，建立了他们自己的本体论哲学。

　　2、但王弼和僧肇毕竟分属不同的流派，他们的思想事实上有着很大的差异。

　　首先。王弼的本体“无”“是一个承认实在世界存在的概念，”……它所面对的世界是一个无限定的实在的世界，万物皆作为自 然而从总体上得到了肯定”。可见，“无”虽然不是有形有象的具体事物，但它仍是一种存在。而僧肇依据大乘中观的观点指出，万法无自性为假有。假有即性空。站在佛学立场上，僧肇认为，不存在一个客观存在的世界。这不仅是对之前玄学化佛学的批判，也是对王弼玄学以“无”为实有的批判。

　　其次。虽然王弼主张体用一如，但由于崇本息末方法的运用，其结果是将“有无”分为两截，贵无贱有，不讲有即无，无即有的有无一如之说。僧肇的“不真空”论以“空”统一有无，批判了分有无为两边、体用不一的各家学说。他认为那种只见事物的“空无”而不见“假有”的学说是邪说，而那种视万物为实有而不见“空无”的思想，则是世俗之见，这两种思想都是不正确的，这在某种程度上也是对王弼“贵无”思想的批判。

　　三、“无”和“空”的智慧

　　一种哲学体系的建立，不仅是理论创新的需要，还是一种对现实人生的关照。在中国更是如此，对人生的反思历来是中国哲学重视的焦点。

　　(一)王弼的“无”，不仅是其哲学体系的基石，还是一种思想境界所在。“无”的境界是“用智不及，无知”的，人的认知之心无法认识“无”的境界

　　“圣人体无”，所谓“体无”就是“与无同体”，体会到“无”的自然无为，它是圣人无适无奠、无为无适，与“道”为一的境界。牟宗三先生这样认为：“道为万物之宗主，万物由之以生以成，其为宗主，其为由之以生以成之本。亦须通过冲应之心境而关照其为如此者。以冲虚之止起观，‘不塞其源，不禁其性’，而畅万物自生、自长、自相治理之源，此即为主为本之意。”可见，“体无”的精神境界，是心灵的冲虚自然之境，是一种盛灵不昧，与道体合一的超越境界。

　　(二)在僧肇的思想中，“空”的境界便是涅桨的境界

　　“……涅槃者，秦言无为，亦名灭度。无为者，取乎虚无寂突，妙绝于有为；灭度者，言其大患永灭，超度四流。斯盖镜象之所归，绝称之幽宅也，……夫涅槃之为道也，寂寥许旷，不可以形名得，微妙无相，不可以有心知。超群有以幽升，量太虚而永久……然则有无绝于内，称谓沦于外……众圣于是乎冥会。”

　　涅槃是不可认知的，“不可以形名得，不可以有心知，”，“涅槃之道，本乎妙契，妙契之致，本乎冥一。”涅槃是一个人生体证的境界。是一个“众圣于是乎冥会”的境界。所谓“冥会”、“冥一”，即“与虚空合其德”，要“于外无数，于内无心。彼此寂灭，物我为一，泊尔无联，乃日涅槃”，主体内不执于心，外不执于物，从而达到内外寂灭、物我为一的“空”的境界。

　　出自: 《新疆石油教育学院学报 》 2009年6期