清代台湾传统佛教伽蓝建筑在日治时期的延续

　　清代台湾传统佛教伽蓝建筑在日治时期的延续[*]

　　黄兰翔

　　中央研究院台湾史研究所副研究员

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　　提要

　　在台湾的历史舞台上，其政治政权之转移频繁，从明郑、清代、日治，到战后的国民政府。这些政权的背景文化虽都属佛教圈，但因民族、地区与时代潮流之不同，各自发展出不同的佛教建筑伽蓝特色。这些佛教伽蓝都出现在台湾，因此或有机会思考不同的伽蓝的底层，什么才是它们共通的特色？本文是探讨台湾传统佛教寺院建筑初期变迁之研究，亦即将焦点聚于佛教传来台湾的初始阶段，看看在政权由清代转入日治时，其原有清代的佛寺或是在日治时期新盖伽蓝建筑时其形态的选择，是否存在一定之延续性？

　　关于本文的研究案例之选择，是以日治时期日人对台湾宗教的分类，以及战后台湾佛教的研究成果为基础。首先选取了台南开元寺、台北龙山寺作为自清代以来纯粹佛教寺院与道教化后的世俗佛教寺院之代表。其次在日治时期，存在台湾佛教四大门派之说，因此也选取四大门派的祖庭，分析其伽蓝创始之初，

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　　各寺院之形态选择与后来的发展。另外，知道清代至日治的台湾僧侣都前往福建福州鼓山涌泉寺受戒，因此本文也追查了涌泉寺的伽蓝配置情形，比较其与台湾佛教寺院之异同。又因涌泉寺主流属于禅宗的曹洞宗派，也同具部分的临济宗色彩，所以检验了日治时期日本佛教曹洞宗台北别院、镇南临济护国禅寺的伽蓝配置。

　　经过追溯各寺院伽蓝配置的历史发展沿革后，澄清了部分的历史事实，发现从清代至日治时期的台湾佛教具有下列几种现象。一是以台南开元寺为代表之正统台湾佛教伽蓝配置。二是由台北龙山寺所代表的道教化“殿堂型”佛教伽蓝。三是只要是台湾人主导的寺院新建，即使在日治统治之下，也明确地采用台湾传统建筑形态。四是随着日本的殖民统治，日本近代佛教伽蓝配置也出现在台湾。

　　总而言之，虽然在1895年以后，台湾成为日本的殖民地，除了开元寺及龙山寺的台湾固有传统伽蓝配置形态，仍被坚定地维持并未受日治统治的政治力量的影响。同时代下，即使属于新建的佛教寺院，如灵泉寺与法云寺的情形，从其组织至佛教寺院建筑之配置，除了可以独立于中国佛教系统，又保有不同于日本佛教建筑的纯粹台湾形式的伽蓝，经过日本的统治时期，其实也逐渐在成形当中。

　　关键词： 1.佛教伽蓝配置 　2.四大门派 　3.近代日本佛教 　4.日本殖民统治 　5.佛教建筑之传承

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　　【目次】

　　一、前言

　　二、选取研究案例

　　（一）日治时期台湾宗教概观

　　（二）传统台湾汉人佛教寺院

　　（三）日治时期的台湾佛教四大门派

　　（四）日治时期日本传来的佛教宗派

　　三、台湾佛教寺院个案兴建的历史沿革

　　（一）台南开元寺

　　（二）台北万华龙山寺

　　（三）基隆灵泉寺

　　（四）苗栗法云寺

　　（五）镇南曹洞宗台北别院

　　（六）临济护国禅寺

　　四、从几个台湾佛教寺院个案所看到的台湾伽蓝特质

　　（一）开元寺代表台湾佛教伽蓝配置的正统

　　（二）龙山寺代表台湾道教化之“殿堂型”佛教寺院

　　（三）日本殖民统治下台湾传统建筑的影子

　　（四）日本近代佛教伽蓝配置在台湾

　　五、结论

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　　一、前言

　　当今在思考台湾佛教发展史时，其历史分期都按时间前后、依政权的转移来划分。其分期或有粗细，基本上都将台湾佛教发展史分为例如明郑、清朝、日治，以及二次世界大战后（简称“战后”）的几个阶段。[1]　王顺民在〈当代台湾佛教之考察〉也约略的定义了各时期的佛教特色。如称荷兰、西班牙时期为“泛灵信仰”，称明郑时期为“移民宗教”，称清代时期为“闽南佛教”，称日治时期为“日化佛教”，称战后初期为“大陆佛教”，称六○年代以后为“人间佛教”。[2]

　　可以想像在具有不同文化特质的政权背景下，各时代的佛教特色也表现不同。作为文化表征的建筑伽蓝，自然也随着佛教内涵的不同而外显其特色。所以不必多究，一般人亦能察觉台湾佛教伽蓝存在三种时期的特色。亦即清朝的闽粤汉人的佛教伽蓝、日治时期的日本各宗佛教伽蓝，以及战后随着国民政府来台，发展的台湾新兴大陆佛教伽蓝。因此从事佛教建筑的研究，容易掌握其一定的相异性之风格，或许是研究台湾建筑型态变迁的好题目。

　　话虽如此，对于不论机能但具有一致性的空间理念的中国建筑而言，若勉强想以纯粹佛教建筑为研究切入点，其实它也存在相当的困难度。清代以前的佛教建筑伽蓝，都存在儒道释性质不分，甚至宗教建筑与宫殿建筑、公共会馆、私人住宅院落之空间配置没有太大的差别。[3]　笔者曾经整理过台湾初期佛教寺院中所呈现之儒释道混淆的特征。 [4]

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　　极端而言，一座台湾传统汉人寺庙可以被视为佛教寺院，也同时存在道观及儒教庙宇的特征。这不只是台湾佛教建筑特有的现象，当印度佛教传来中国之初，即透过道教的黄老及中国特有的神仙思想为媒介传入中国，造成一开始的中国佛教建筑已存在与道教及神仙思想不分的状态。[5]

　　然而，就如上述，因为台湾的政权转移频繁，从明郑、清代、日治，到后来的国民政府，其背景虽都同属所谓的佛教圈，但因民族、地区与时代背景之不同，发展出各自的佛教建筑特色，且都汇聚在台湾这块土地上，因此或有机会思考什么才是佛教伽蓝共通的特色。本文企图探讨台湾汉人传统佛教寺院在不同时代下的变迁；首先将焦点聚于佛教传来台湾的初始阶段，亦即清代至日治时期，看看在政权转化下其是否存在一定的贯性之延续。

　　二、选取研究案例

　　虽然简单一句话要分析清代至日治的佛寺，但是根据《台湾宗教调查报告书第一卷》所载，[6]　于大正7年（1918）12月所作的调查，当时全台包括寺庙（儒教、道教、佛教）与斋堂（先天、龙华、金幢），共有11,263处寺庙。其中属于佛教寺庙者有77处，属于斋堂者有172处。换言之，属于佛寺伽蓝者有249处。因为数甚多，到底要如何选择案例进行研究是一困难的问题。

　　本文仅是思考台湾佛教寺院的初始工作，并无企图涵盖有史以来的所有台湾佛教寺院。

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　　以结果而论，本文选取有历史传统，现在仍保存完整的台南开元寺；另外，位处十九世纪末开始为台湾的政治经济文化中心的台北，也是世俗道教化代表的寺院的龙山寺；进一步，日治时期发展成形的所谓台湾四大佛教门派之一的基隆灵泉寺、苗栗法云寺。至于日治时期的日系宗派，基于清代以来台湾佛寺大多属于禅宗的曹洞宗与临济宗，为求一贯性，也取曹洞宗台北别院与镇南临济护国禅寺为例。

　　（一）日治时期台湾宗教概观

　　如前言所述，尽管台湾佛教发展可以按时代来区分，但是佛教到底在台湾整体宗教信仰中占有什么样的位置？先来看看日人的调查报告书。根据江灿腾的《台湾佛教百年史之研究》可知，日本殖民政府最早对台湾宗教作全面性的调查是在日人来台后即刻进行，其结果刊载在1986年11月25日发行的《教报》第1号上。本文没有查阅原件，但是根据江氏的描述，知道日人对台湾宗教的理解，与后来的丸井圭治郎在大正8年（1919）向台湾总督提出的《台湾宗教调查报告书》，[7]　及增田福太郎于昭和10年（1935）9月所出版的《台湾本岛人の宗教》[8]　相比，整体而言并无不同之处。在此引用日治最后阶段出版的《台湾本岛人の宗教》，帮忙我们了解台湾佛教的基本样态。

　　在昭和10年（1935）左右，台湾的宗教可以简单的分为两类（图—1）：一为日治前（清代）既有的宗教；另一为在日治时期由日本国内传来的宗教。日治前台湾既有的宗教有固有的道教、儒教及民间信仰三者，也就是台湾人的民族性宗教[9]。还有台湾旧有的佛教，其属于中国佛教的曹洞宗、临济宗两宗，亦属于禅宗系统。通常称为佛教者，一般指的是出家佛教，但是在台湾还有在家佛教，亦称为斋教，[10]　可分为先天派、龙华派、金幢派、空门派四派。

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　　还有既有的基督教，亦即旧教的天主教（Roman Catholic Church）与新教的长老教会（Presbyterian Church）两教会。天主教会属西班牙的多明哥（Dominic）派，长老教会分苏格兰（Scotland）教会与加拿大（Canada）教会。最后不能忘记的是台湾原住民高砂族的原始宗教。

　　由日人传来的宗教中，首先可提的是国家神道，亦即日本固有的神道。其次是教派神道，亦即所谓的十三教派的神道，天理教、金光教、实行教、御岳教、神习教、扶桑教、大社教，以及准教派神道大本教等。其次是佛教，从日本传来的有临济宗、曹洞宗、净土宗、真宗本愿寺派、真宗大谷派、日莲宗、本门法华宗、真言宗、天台宗等；另外，从日本传来的基督教有日本基督教会、日本组合教会、日本圣公会、日本东方正教（Khristos）会、罗马天主（Holiness）教会、救世军等。

　　日治时期的宗教学者对台湾的宗教做成上述的分类，其实并无深奥的教理体系，只单纯从外观分类，有这样的结果勿宁说是理所当然。从图－1看来，本文所要讨论的范围会落在日治前的出家佛教以及日治时期从日本传来的曹洞宗与临济宗佛寺。但是如同后述，事情并非如此单纯，日治时期有台湾僧人到福州涌泉寺受戒后，回来台湾创立佛教寺院，他们亦深受日系佛教[11]　与殖民政府宗教、佛教教育政策所影响，甚至发展成为重要的佛教四大派之一，[12]　那么这种情形就不知要归类于图—1中那个位置了。

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　　（二）传统台湾汉人佛教寺院

　　如同上述台湾佛教伽蓝不在少数，要如何选取汉人的代表寺院？丸井圭治郎在《台湾宗教调查报告书》中，针对台湾的“佛教祠庙”，[13]　作如下的陈述。

　　在台湾的祠庙中可称为佛寺者有两类，其一是虽属丛林但规模较小者，其二是奉祀佛尊并受道教影响较少的祠庙。台南开元寺、法华寺、竹溪寺、超峰寺祠庙属于前者；嘉义火山岩、台北凌云寺等属于后者。基隆灵泉寺在法规上属于曹洞宗的末寺，[14]　内容上虽也被视为与日本寺院同类，但是事实上仍属于前者的台湾佛教祠庙。

　　开元寺为台湾第一大佛寺，过去被称为“海外小丛林”，但是无法与福州鼓山涌泉寺相提并论，自然也比不上厦门南普陀寺，无法授予沙弥戒律，也无法颁发度牒。在台湾一般如开元寺规模相对上较大的佛寺，虽然具备山门、大雄宝殿、圆通宝殿（观音殿）、禅堂、斋堂（食堂）、方丈、客殿、库堂（厨房）、钟楼、鼓楼等设施，但尚未能能完整到可称为一完整的寺院，更遑论其他的寺院。

　　从丸井的陈述中，可以了解台湾不存在大规模、位阶高的佛教寺院，最多仅如开元寺，属于中小规模、中下位阶的丛林。还有一些虽受道教影响但仍勉强称为佛寺的祠庙。藤岛亥治郎基本上是继承丸井圭治郎的观点，在《台湾の建筑》[15]　中的描述与丸井氏大同小异。但明确指出开元寺欠缺佛塔等设施。藤岛氏也举出台南开元寺、法华寺、竹溪寺、弥陀寺，以及鹿港龙山寺、台北龙山寺、

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　　台北剑潭寺、马公观音亭为例，稍作详细的个案的描述。

　　至于台湾佛教寺院中所奉祀的佛尊，可在增田福太郎的《台湾本岛人の宗教》中得知，他举出了观音、释迦、阿弥陀佛、药师佛、弥勒佛、地藏王、罗汉、祖师公、定光古佛等。其中合寺庙与斋堂超过三百处以上奉祀观音，观音确实是台湾佛教最为普遍的信仰佛。[16]　祖师公有各种名称，如清水祖师、显应祖师、昭应祖师、三代祖师、蓬莱祖师、普奄祖师等。[17]

　　若按丸井、藤岛、增田的描述，选取寺院作为本文讨论的对象，应该要涵盖属于纯粹佛教的中等规模的丛林，如开元寺、法华寺、竹溪寺、弥陀寺。以及受道教化的佛教寺院如而鹿港龙山寺、台北龙山寺。在此除了选取台南开元寺作为研究案例外，基于调查地利之便，以及台北龙山寺在日治时期位于台湾总督的所在地台北，受到日本殖民地政府的重视，所以也选了台北龙山寺作为分析的个案。

　　（三）日治时期的台湾佛教四大门派

　　丸井圭治郎所提到的基隆灵泉寺、台北观音凌云寺、高雄超峰寺，加上苗栗的西云寺，被当代的佛教史研究者称为日治时期的佛教四大派。似乎也应该对这些台湾佛寺祖庭型的寺院有所探讨。

　　台湾佛教进入日治时期以后，并未与中国福建等地的佛教寺院断绝关系，同时日本又传来日系佛教的各个宗派，使得台湾佛教因而发生变化。其中最大的变化莫过于出现了清代所没有的佛门四大派别之称。这四大派的实际成长过程，尚未有正式的文章讨论其在台湾佛教界的定位。但似乎与台湾的僧侣养成与僧侣受戒传法有关。释慧严将日本曹洞宗、临济宗妙心派、净土宗分别前后在台湾设立学林、学堂，以及“南瀛佛教会”在各地举办的各种佛教讲习会，是促使台湾五大寺院（台南开元寺、观音山凌云禅寺、基隆灵泉寺、苗栗法云寺、中坜圆光寺）逐渐有能力举办传戒大会的因素。[18]　江灿腾根据《台湾佛教寺院总录》 [19]

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　　之出版前言，及蓝吉富在《台湾佛教名刹》的〈序〉[20]　文中提及“台湾旧有之月眉山、观音山、法云寺、大岗山四大主流的法脉”，而指出台湾佛教四大派别之存在。[21]

　　另外，释慧严在〈日本曹洞宗与台湾佛教僧侣的互动〉[22]　前言部分，提及“以台南开元寺传芳师（包括本圆师在内）、基隆月眉山灵泉寺善慧师、以及苗栗大湖法云寺觉力师为主，来了解当时所谓台湾佛教三大派与日本佛教的互动关系”。释慧严也在〈从台闽日佛教互动看尼僧在台湾的发展〉文中，引用李添春文章，提到台湾总督府自大正15年至昭和元年调查结果的总计表，指出于昭和元年末，外江僧[23]　人数共有409人，并分属五大寺院，亦即台北凌云寺、基隆灵泉寺、新竹（州）法云寺、高雄超峰寺等，此都是福州鼓山的末派。[24]

　　因为灵泉寺始建于明治36年（1903），凌云寺始建于明治42年（1909）；大岗山超峰寺虽建于乾隆28年（1673），确为一古刹，但是中兴超峰寺的第一代住持义敏法师（1875-1947）和第二代住持永定法师要到明治41年（1908）才开始驻锡进行扩建；[25]　而新竹苗栗的法云寺则是在大正3年（1914），由觉力法师与妙果法师创建，所以可以清楚知道所谓台湾佛教四大门派并非起源于清代，而是在日治殖民统治下所发展成形的趋势。

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　　（四）日治时期日本传来的佛教宗派

　　关于日治时期日系佛教在台传教的情形，有江木生的〈内地佛教の台湾伝来と其现势〉[26]　可窥其究竟。在1937年，台湾有天台宗、真言宗高野派、真言宗醍醐派、净土宗、净土宗西山深草派、临济宗妙心寺派、曹洞宗、真宗西本愿寺派、真宗大谷派、日莲宗、本门法华宗及显本法华宗，亦即在日本国内的7宗12派，[27]　几乎都前来台湾传教。全台有寺院56处，教务所1处，布教所有110处，檀越信徒有约17万人。几乎所有的宗派，都是在台北设置布教监督所，布教监督指挥监督台湾岛内的开教使。

　　在众多日系佛教宗派中，曹洞宗在台布教、传教上，占有天时、地利、人和优势，关于这部分的探讨除了江木生外，也有多位学者加入讨论过，[28]　在此不再详述。从他们的研究可以知道，曹洞宗利用跟随日本军队征战派出以安抚军人的僧侣，又积极为后来的布教作准备。在明治28（1895）、29年（1896）台湾社会仍处在混乱的时局里，台湾在地寺院主动与曹洞宗缔结本末关系，企盼得到日本佛教的保护者有七十多处的寺院。多数台湾佛寺属于曹洞宗系的现象，在释慧严引用明治30年1月1日曹洞宗《宗报》第1号，提到曹洞宗议会决议的“台湾岛布教案”中有：“依据佐佐木珍龙视察复命的书类及调查陈述其他的凭证，台湾全岛的人民大概是为佛教的信徒，而其多数的寺院属我曹洞宗，其僧侣传承佛祖正传的法脉，礼佛诵经亦不见多大迳庭之处”。虽然总督府的宗教政策并不特别偏袒曹洞宗，但此时在台布教活动的宗派中，曹洞宗切实捷足先登，同时获得的在地资源亦较他宗来得丰富。

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　　日治初期曹洞宗积极传教已如上述，但为什么日治之前台湾佛教多属曹洞宗？此乃因为台湾僧侣通常前往福建福州鼓山涌泉寺受戒，而涌泉寺又以曹洞宗派为主流，[29]　所以致之。关于台湾僧侣前往涌泉寺受戒的情势，在中央研究院民族所图书馆藏，1924年古来记录的《敕赐鼓山涌泉禅寺同戒录》中，有该次戒坛台湾人的僧侣名录（表—2），其中台湾人占了50.21%。至于为什么台湾僧侣都前往福建涌泉寺受戒？那似乎是中国自古以来政治管理宗教的办法之遗绪。[30]　亦即在《敕赐鼓山涌泉禅寺同戒录》中，记有乾隆38年（1773）4月16日所颁的敕令，[31]　规定清朝在台僧侣必须前往福建鼓山涌泉禅寺受戒的事情。

　　涌泉寺以曹洞宗为主流，也有寓宗临济宗的性格。李添春的〈台湾佛教の特质〉（上）中亦有一些关于涌泉寺具有双宗系统的详细。鼓山（涌泉）寺虽然标榜自己为“十方丛林”，而非“子孙丛林”，其不问住持之隶属宗派，只要是高僧硕德，就可被迎为住持。通常佛门有两种继承制度，亦即重视剃发得度的“剃派”与重视继承法脉的“法派”。涌泉寺有临济宗与曹洞宗两派，有时剃度的师傅是临济宗，然继承法脉可能是曹洞宗，因此继承双宗系统直至今日。[32]

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　　并且，自清代、日治以来的台湾佛寺虽然以属曹洞宗为多，但是如同李添春、[33]　江灿腾、[34]　释慧严[35]　等人都已经注意到，日本曹洞宗与临济宗妙心寺派在台传教的竞合关系，以及灵泉寺善慧法师与凌云寺的本圆法师与开元寺传芳法师等人之间的人际关系，造成于1917年将凌云寺与开元寺的法脉改为临济宗的改宗事情发生。因为这样的转变，所以台湾的重要寺院才与日本京都临济宗妙心派发生关连。严格说来，这种转变说明了台湾佛教派属性重于教务发展，而非全是因教理上的差异造成。本文将以曹洞宗台北别院及镇南临济护国禅寺为案例进行寺院建筑之讨论。

　　三、台湾佛教寺院个案兴建的历史沿革

　　虽然本文要讨论的个案都是台湾重要的佛寺，也有多处已经指定为古迹，但是令人遗憾的是其伽蓝兴建历史沿革未必可靠，或是未必清楚，以致必须针对所有的个案作历史性的还原。

　　（一）台南开元寺

　　（1）乾隆42年（1777）时的开元寺

　　关于台南开元寺的官方记载，可以嘉庆12年（1807）《续修台湾县志》的记载，回顾开元寺的伽蓝变迁的历史。

　　海靖寺（旧名海会寺，亦名开元寺），在永康里。其初为郑氏北园别馆，康熙二十九年（1690），巡道王效宗、总镇王化行改建为寺。有碑记，置田五十甲，坐寺后洲仔庄；园六甲有奇，坐寺后；又檨园所，以供香灯。（乾隆）十五年（1750），巡道书成修。乾隆四十二年（1777），知府蒋元枢倡修，陈朝梁董其事。嘉庆元年（1796），提督哈当阿修，改今名焉。[36]

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　　检阅其他相关地方志书，几乎都是相同的记载。只是在余文仪的《续修台湾府志》（1760）中，关于乾隆十五年书成修建部分，有不同的记载，亦即：“乾隆十五年，台厦道书成修。寺田，在寺后洲仔庄五十甲，又寺前园六甲零、又檨园一所，为本寺香火。”[37]　关于这一部份，容后再论。

　　另外，因为乾隆42年蒋元枢在修缮开元寺时绘制了“重修海会寺图”（简称“海会图”）（图—2；图—3），并且著有〈重修海会寺图说〉（简称〈海会图说〉），[38]　详细记述了开元寺当时的建筑伽蓝与修建相关事情。因为这张图与图说对于理解开元寺的伽蓝历史相当重要，在此将其主要部分引列在下面。

　　于是鸠工饬材，大加修整。其前正屋三楹为山门。门内供奉弥勒佛像，两旁塑护法尊者二像，高二丈许；其后金刚四尊，高亦如之。又内为甬道，左右建钟、鼓楼各一座。楼之旁，各建厢房三楹。中为大殿，供奉如来、文殊、普贤佛像，狮、象、莲座，皆高丈余。殿内左右塑罗汉像，皆以金饰。殿后，供奉韦陀。中为川堂；再进，正屋三楹，内奉大士，缭以高垣。旧时寺基止此，其余左右所建屋宇皆系新构。其右边正屋一进，为官厅。前留隙地，隔以短垣；旁辟小门，绕以长廊。由官厅而前，穴垣为门；门外左侧，有屋数楹。大士殿后隙地数十弓、又园二十余亩，种植杂粮、蔬菜，可供寺僧斋粮。周遭，围以刺竹。折而之东，□箭亭。亭之左，有屋五楹，回曲如廊，深二丈；可置几筵，以为游时宴集之所。[39]

　　因为〈海会图说〉与“海会图”同是蒋元枢在乾隆42年所撰绘的资料，理应文图一致才是。但是“海会图”清楚的描绘出开元寺的山门、弥勒殿、大雄宝殿、大士殿四进的配置，钟鼓楼在山门与弥勒殿间的前庭两侧。但是〈海会图说〉却说是山门（即弥勒殿）、大殿、大士殿的三进配置；并且钟鼓楼设在弥勒殿内，大殿前的中庭两侧。“海会图”符合今天的开元寺格局，似乎没有绘错的可能。

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　　所以只好将问题放到〈海会图说〉的解读方式去思考。

　　若是将〈海会图说〉作如下的解读方式：

　　其前正屋三楹为山门。（门内供奉弥勒佛像，两旁塑护法尊者二像，高二丈许；其后金刚四尊，高亦如之）。又内为甬道，左右建钟、鼓楼各一座。楼之旁，各建厢房三楹。

　　才可以符合〈海会图说〉的叙述。亦即“其前正屋三楹为山门”与“门内供奉弥勒佛像……”分别描述山门与弥勒殿不同一栋建筑。“又内为甬道”是指“山门内的甬道”的意思。这种解释完全偏离解读文章的常识，但是若承认“海会图”是正确的话，似乎除了这样读〈海会图说〉之外，别无他法。

　　乾隆42年（1777）以后的开元寺，可以如上述的分析，但是乾隆42年以前的开元寺的情况到底为何？这个问题引起了我继续思考的兴趣。

　　（2）乾隆42年（1777）以前的开元寺伽蓝

　　如同上述，乾隆42年修缮后的开元寺，可以配合著“重修海会寺图”与〈重修海会寺图说〉来理解。过去因为限于资料贫乏，没有人会想去探索1777年以前开元寺之状况。但若能正确分析〈重修海会寺图说〉，其实可以窥知一些蛛丝马迹。亦即，文中的“旧时寺基止此，其余左右所建屋宇皆系新构”，隐含1777年以前的开元寺规模是“其前正屋三楹为山门”、“门内供奉弥勒”的弥勒殿、“中为大殿”、“中为川堂；再进，正屋三楹，内奉大士，缭以高垣”等的描述，应是指乾隆42年（1777）以前的开元寺旧址。

　　至于“又内为甬道，左右建钟、鼓楼各一座。楼之旁，各建厢房三楹”的叙述，应该是指蒋元枢的“新建筑”的部分。因为前面的叙述都是用“为”字描述建筑的状态与机能，例如“为”山门、中“为”大殿、中“为”川堂等均是。但是唯独左右“建”钟鼓楼、各“建”厢房三楹，这是蒋元枢为了区别“新建钟鼓楼与厢房”不同于其他既存建筑的叙述法。也就是说在乾隆42年以前，开元寺的建筑有“三开间的山门”、“供奉弥勒”的弥勒殿、“中为大殿”的大雄宝殿以及“川堂”与三开间的“大士”殿。形成四进建筑的佛教伽蓝（图—4）。

　　问题是这个“四进建筑的佛教伽蓝”的“旧时寺基”，是否就是乾隆15年（1750）由台厦道书成修建过后的状态？这个“旧时寺基”似乎还可以追溯得更早。因为书成的修建似乎对开元寺没有多大的影响。在〈北园别馆与开元寺〉 [40]

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　　中提及：“乾隆十四年台湾道书成经修葺寺宇门庭，殿庑尚未修完而书巡道就去任。再由台湾县知县鲁鼎梅劝募修建”。但是可疑的是，鲁鼎梅的修建没有在后来的志书中留下记录。想必是因为鲁鼎梅只是台湾县知县，而书成为台厦道，所以志书只留书成的记载。但是《续修台湾府志》中有：“乾隆十五年，台厦道书成修。寺田，在寺后洲仔庄五十甲，又寺前园六甲零、又檨园一所，为本寺香火”的记载，好像书成作了不少修建的贡献，其实《续修台湾府志》这本书的内容记载，大部分是抄录乾隆10年（1745）范咸的《重修台湾府志》，现在加入与其他志书都不记的内容，以夸大书成的功绩，似乎其可信度有问题。因此可以推测这里所说的“旧时寺基”指的是乾隆15年（1750）以前的开元寺的情况。换言之就是康熙29年（1690），王化行始建开元寺当初的原始规模。

　　既然“四进建筑”的“旧时寺基”是康熙29年时的状态，那么就“其初为郑氏北园别馆，康熙二十九年（1690），巡道王效宗、总镇王化行改建为寺”的状态。行文至此，是否还可以再往前推知“郑氏北园别馆”的遗址吗？在此重新阅读最早的志书《台湾府志》（高拱干；康熙33年（1694）），其的记载：“海会寺，康熙二十九年建。在府治北六里许。旧为郑氏别馆；荡平之后，总镇王化行、台厦道王效宗因其故趾建为寺宇。佛像最胜，住僧云集焉。”可见“郑氏别馆”已经被荡为平地，然而王化行却“因其故址建为寺宇”。我们知道王化行所建的海会寺是“四进建筑”的规模，因为“山门”是寺院的特殊配置，所以山门可能是王化行改建寺院时的新建。那么剩下的“因其故址”改建的“三进建筑”之建海会寺之基地是否就是“郑氏别馆”的原有“故址”？

　　关于“郑氏别馆”，各地方志中分别有“郑氏北园别馆”，或是“郑氏旧宅”、“北园别馆”不同的称呼。根据卢嘉兴的〈北园别馆与开元寺〉的指证，因为乾隆5年（1740）刘良壁的《重修福建台湾府志》的记载：“北园别馆，在邑治北五里许。伪郑为母董氏建。”[41]　造成后来的文献都沿称开元寺的前身是郑经为其母董氏所建的宅院。其实北园别馆是郑经生前将政事委给长子郑克爽后，自己所兴建“洲子尾园亭”以享乐的园林。

　　不明白卢嘉兴的根据资料，但是他称“洲子尾园亭”也是郑经的“承天府行台”。

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　　根据《闽海纪要》：称郑经“惜性质柔懦，怠于政事；自厦门归，溺于酒色；无复西征之意，东宁之业遂衰。至是，殂于承天府行台。”[42]　卢氏指郑经在永历35年（康熙20）正月28日过世于“洲子尾园亭”，或许这段《闽海纪要》的记载就是指称“洲子尾园亭”为“承天府行台”的根据吧。

　　然而这处“洲子尾园亭”（承天府行台）的环境与宅院的配置如何？在同治10年（1871）的《福建通志台湾府》中有：“北园别馆在邑治北，伪郑为母董氏建。康熙间，台厦道周昌因其地结亭筑室，诸罗知县季麒光颜曰‘致彻’。今为海靖寺。”[43]　若不管“伪郑为母董氏建”的错误记载，在尚未改建为海会寺前的“致彻园”之情景，可以从康熙25年（1686）时有台厦道周昌的记中得知一二。[44]

　　根据周昌的记略，可以知道“北园别馆”似乎是属于“园林建筑”之风格宅院，但是既然称为“承天府行台”，这个“行台”名称的由来，必然是元代称的“行御史台”，亦即在明清时期设立的“总督巡抚”，在元代统管行省、行台、行院之职，掌管地方的民事、军事、科察等事务的官方称谓，有一定的官方正式并不同于园林风的性格。

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　　据卢嘉兴指出：“永历35年（1681）正月元旦，郑克爽率文武在台湾的安平镇城（即王城）朝贺，然后拜贺董国太，再至承天府洲子尾朝拜父亲郑经。并举行大宴饮，后归安平。”可见“郑氏北园”有一定的官方正式之性格，即使有“三进建筑”按中轴对称排列的建筑在“郑氏北园”出现也不是不可思议的事。推断作为“三进建筑”中轴排列的海会寺之“故址”，就是“承天府行台”的故址，这并非完全不可能。

　　因此，若开元寺弥勒殿、大雄宝殿、大士殿的三进中轴对称的建筑基址，很可能就是“承天府行台”的故址（图—5）。在王化行改建成海会寺时，加建“三楹前屋”为山门，成为开元寺山门、天王殿（弥勒殿）、大雄宝殿、大士观音殿的四进建筑配置，也是台湾古典的佛教寺院伽蓝之原型。这也是蒋元枢所称的“旧时寺基”的核心寺院部分。再于乾隆42年加建左右钟鼓楼与三楹的厢房，及“其余左右所建”之“新构”建筑，而逐渐发展为今日我们所看到的开元寺（图—6）。

　　关于乾隆42年以后的开元寺的伽蓝配置，其各栋建筑或有修建、重建、改建、甚至增建、位置作些许的变动，但是其基本上山门、天王殿、大雄宝殿、大士殿的中轴四进建筑的伽蓝配置没有作太大的变动。关于这一段的历史已有如如〈北园别馆与开元寺〉、《台南寺第二级古迹‘开元寺’调查研究与修护计画》[45]　等的调查与研究，可作为读者之参考，在此不再赘述。为了避免繁琐的文字叙述，将其变迁过程制作成表—3、图—7。

　　（3）小结

　　从上述的分析，知道开元寺的前身成天府行台就已有三进中轴对称的宅院配置，于康熙29年（1690）由台湾总兵王化行改为海会寺时加建山门，成为皆为三开间的四进建筑的山门、弥勒殿、大雄宝殿、大士殿佛寺。后来建筑虽有修建、改建，如同后殿的大士殿，其建筑所在位置或有稍作调整，另外也增建外山门，但是这种四进的伽蓝配置，一直维持至今天没有改变过。

　　至于山门内的钟、鼓楼与其旁的三开间的厢房，应是乾隆42年（1777）蒋元枢的新建。这种先设佛寺后建钟鼓楼的惯例，也可见于台南的法华寺。法华寺是明郑遗老陈永华的故宅“梦蝶园”，在康熙22年（1683）时被改为佛寺，于47年（1708）才在前堂（火神庙）后侧兴建钟鼓楼。

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　　回溯开元寺伽蓝建筑的历史发展后，可知大约每隔二十年至五十年之时间，就会进行寺院或多或少的修建、改建，开元寺的佛寺建筑与增建其他附属建筑虽然断断续续的进行，但是可以断定的是，经过十二世纪以来的清代，以及日治的五十年、战后的国民政府六十年的历史，开元寺的山门、弥勒殿、大雄宝殿、大士殿的伽蓝配置关系并没有被大改变过。

　　（二）台北万华龙山寺

　　关于龙山寺的创立及后来的建筑兴筑发展，有《淡水厅志》如下的记载：

　　龙山寺：一在艋舺街，泉州安海分派，乾隆3年（1738）建。嘉庆20年（1815）地震仅存佛座。杨士朝、黄朝阳等捐建。士朝子孙助续成之。同治6年（1867）郊商重修。[46]

　　（1）乾隆3年（1738）至嘉庆20年（1815）的龙山寺建筑配置

　　根据正史《淡水厅志》的记载，知道艋舺龙山寺创建于乾隆3年（1738），是福建泉州安海的分寺。在1941年的《台湾佛教名迹宝鉴》[47]　中，有稍微多一点的创建讯息。亦即：

　　本寺建筑为清乾隆2年（1737）3月2日，居住在艋舺（今万华）的三邑人（福建省泉州府晋江、南安、惠安三县下出身者），合议共推黄典谟为专务董事（类似今天的管理人），募集捐款2万余元，所兴建的寺庙，于乾隆2年(1737)5月18日开工，乾隆5年(1740)2月8日完工。

　　这些资料都没有提及草创时期的龙山寺的平面配置之相关资料。后来在刘克明于民国40年（1951）12月所撰的《艋舺龙山寺全志》中提及：

　　本寺初虽为奉祀观音菩萨所建。而泉郊之人氏亦为奉祀天后、五文昌、关帝之故。单独出资于本殿后方增建。但嗣后北郊人氏亦来参加。共维持此寺。[48]

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　　这是否意味着在乾隆期兴建的龙山寺后侧，增建作为祭祀天后、五文昌、关帝诸神的后殿建筑，并不清楚。不知李干朗所本为何，可以推测乾隆时期的龙山寺为前殿、中殿、后殿三殿式的格局。[49]

　　但是如同后述，重建嘉庆年间因地震所毁的龙山寺时，需经费一万五千余元，虽然少于乾隆年间创建龙山寺时花费了两万元，或许可推测创建时的规模较大、较华丽，但也不致相差太大；并且，台湾寺庙除了大改造外，通常都按旧有遗址重建。所以嘉庆年间重建后的龙山寺，亦即大正9年（1920）重建前的龙山寺，倒是有照片可窥其风貌之一角。若嘉庆年间的重建真是按旧有规模重建，那么1920年左右照片中的龙山寺，就有可能让我们追想乾隆期龙山寺的情况了（照片—1）。

　　在寺前广场部分，根据最近的资料《庆祝艋舺龙山寺二百六十周年纪念特刊》中提到：“据张察元师所堪，此地系‘美人穴’之故，寺前需配一镜面，由此寺前方挖一池塘为镜面而种植莲花作景，居民将此池塘称‘佛祖之镜’”。

　　综合上述，如今虽已经不知道乾隆时期龙山寺之确切模样，但若据民间资料可信，那么或许可推知当时已经是具有两殿以上的规模，寺前有称为“佛祖之镜”的风水池塘之寺庙建筑伽蓝。

　　（2）嘉庆20年（1815）至大正9年（1920）的龙山寺

　　关于嘉庆20年时发生地震，龙山寺仅存佛座，在《台湾佛教名迹宝鉴》有：“因为受到嘉庆20年（1815）6月5日大地震的灾害，除了本堂之外，全部的建筑物都倒塌了，有董事杨士朝、黄朝阳等发起人，从三邑人募集了1万5千余元，同年6月18日起，修缮重建。”又关于同治6年（1867）的修建，《台湾佛教名迹宝鉴》记有：“同治6年（1867）8月20日发生暴风雨，寺庙的壁体破损严重，后因董事黄进清等人的奔走，得到1万5千余元的捐款，于同年10月8日按原状修缮。”嘉庆、同治年间前后两次的修缮都花了相当的经费，通常都是依原址重建，所以可以推测其修复都是恢复原状。

　　同样的，在《台湾佛寺名迹宝鉴》，也记载了大正9年（1920）大改建的事情。

　　因为龙山寺后栋梁遭白蚁侵蚀之害，岌岌可危的状态，艋舺、大稻埕一带及其他忧心人士提议重建，推举辜显荣任董事长，吴昌才任专务董事，林卿云为庶务董事，

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　　李永福为会计董事，黄建胜为经理董事，黄金生为建设董事，招聘对岸福建省泉州府的王益顺技师，担任设计及监督的责任，将旧有建筑物拆除，于旧址新建，于大正9年（1920）11月28日开工，于15年（1926）10月15日完工，亦即现在的建筑。

　　由这些记述，可以知道，龙山寺在嘉庆20年（1815）重建之后，到大正9年（1920）重建为止，其伽蓝配置都没有大的改变。在1920年重建时，则完全拆除旧有建筑，新建龙山寺的建筑。至于1920年重建之前的龙山寺，有照片可为凭借，聊以推测其原有风貌（照片—1）。

　　有趣的是，除了鹿港龙山寺外，在1920年改建前的艋舺龙山寺之规模与型态，与几座台湾早期的龙山寺（凤山龙山寺、淡水龙山寺）确有异曲同工之妙（图—8）。亦即，均属于“三开间两殿两廊式”建筑，只不过艋舺龙山寺与凤山龙山寺在两侧，外加“左右护龙”的建筑形式，也就是所谓的“七包三”的建筑形式（图—9）。甚至艋舺龙山寺与淡水龙山寺的祖庭晋江县安海镇龙山寺，其也是“两殿两廊式”伽蓝配置，但是比起凤山龙山寺、艋舺龙山寺、淡水龙山寺[50]　的面阔要宽，是属前后殿五开间的平面配置（图—10）。

　　（3）大正9年（1920）重建后的龙山寺

　　关于大正9年（1920）在日本殖民统治之下的龙山寺改建，因为当时的艋舺龙山寺被视为台湾“第一寺”，亦即《台湾佛寺名迹宝鉴》中所描述：

　　本寺的总坪数1,828坪，建坪622坪，改建工程所需现金经费23万7千3百余圆，将旧有建材及其他捐献的物件合在一起，实际达到60余万。建筑规模宏大，在门、壁、柱、梁上，如精密的绘画，图以粉彩，雕刻的技术实属东洋第一。又有很多如清朝光绪皇帝的赐匾，台湾总督田健治郎、前台湾民政长官后藤新平、前台湾总务长官下村宏、清国康有为氏及其他海内外知名之士挥毫所留下的对联、牌匾等均挂在庙内，是台湾岛寺院的第一寺。

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　　可以见得，当时台湾全岛对于艋舺龙山寺重建的重视程度，也因此特别从泉州请来王益顺匠师，负责改建工程的设计与监督。经过王益顺重新设计建造后，龙山寺的伽蓝配置完全不同于过去的风格。采用山川殿、正殿、后殿一直线的配置方式，用回字回廊将正殿围绕在中央，一般称为“殿堂型”的平面配置，这也是今天所见到的万华龙山寺之基本面貌。除了建筑配置与建筑风格焕然一新外，也建了清代佛教寺院必有的左右两钟鼓楼。

　　于昭和20年（1945）6月8日，太平洋战争最后阶段，艋舺地方遭受盟军的空袭，龙山寺正殿及右廊惨遭烧毁。越数日后，诸管理集议善后，适值杨振荣派下，杨文星、杨黄氏味、杨文涂、杨仁俊、杨仁藩、杨仁政等来寺，称：“愿将旧大厝一座材料全部，供本寺中殿重建之用。其工程在民国34年（1945）7月10日至同年12月30日完工。”[51]（照片—2）关于战后艋舺龙山寺的变迁情形，为避免繁琐的文字叙述请读者直接参考（表—3），在此不再赘述。

　　（4）小结

　　艋舺龙山寺在乾隆3年（1738）创建之后，虽于嘉庆20年（1815）遭受地震的毁坏，同治6年（1867）遭受暴风雨的侵袭，或仅剩观音菩萨的座址，或寺庙壁体受到严重损坏，考虑其重建与修建的经费，或许可以少于创建当时的额度，但确实与创建时的经费规模相当；而且重建是依旧址原状重建修复，可以推测嘉庆年间的重建与乾隆年间的规模与伽蓝配置相当。这个伽蓝配置可以从大正9年（1920）时重建前的照片窥其外观。其中央部分的空间配置似乎与凤山龙山寺、淡水龙山寺同为“两殿两廊”，或是整体配置与凤山龙山寺相同，属于“七包三”的建筑形式。

　　台湾进入日治时期，台北成为日本殖民统治的首府，台湾总督或是民政长官，甚至中国的康有为等海内外知名人士，都曾在龙山寺挥毫留下墨迹，龙山寺被认为是当时台湾的第一佛寺。在大正9年（1920），筹措现金经费及其他资财共达60余万元，特地从泉州聘请王益顺传统匠师来台，主持艋舺龙山寺重建的设计与监工。果然改建后的龙山寺，不论在伽蓝配置，或是建筑风格上，焕然一新，脱胎于过去龙山寺旧有风格，以回字形回廊建筑围绕中央正殿的配置方式，

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　　也加建明清佛教寺院格局必有的钟鼓楼建筑。[52]　可从龙山寺的重建知道，尽管是在日本殖民统治之下，台湾重要佛寺建筑仍采用台湾传统工匠，甚至采用正式的传统建筑风格。

　　（三）基隆灵泉寺

　　根据《台湾佛教名迹宝鉴》，可知灵泉寺的创立是善智法师及第一任住持江善慧和其他信徒吴德良等四名信徒，在明治34年（1901）11月开始兴建，明治36年（1903）完工。于明治40年（1907）开山祖师善慧与信徒们共同向台湾总督申请，期待立案为“正式寺院”及许可募集捐献金。这里所说的“正式寺院”是指编入“曹洞宗两本山的末寺”，也就是“越前国本寺永平寺及能登国本寺总持寺两本山之末寺”的意思，[53]　江善慧也在此时被编入曹洞宗籍僧。

　　在已是日本殖民统治的明治34年（1901），到底台湾佛教僧侣所兴建的寺院建筑形式为何，或是在明治40年（1907）江善慧领衔申请编入曹洞宗派下后的灵泉寺伽蓝有没有任何变动？从“新寺建立许可愿”[54]　所附的灵泉寺的平面图，可知其属于“台湾式”一条龙建筑加右中庭与右外护龙形式（图—11）。在明治39年（1906）4月24日，基隆厅长横泽次郎呈给台湾总督佐久间左马的公文件（一○七一之一）的文件中，有如下的记述：

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　　关于基隆厅基隆堡基隆街草店尾8番地，江阿圳等六人提出申请，在同堡大水堀庄64番地兴建新的寺院作为曹洞宗两本山的附属寺院，现正开始调查中。申请者林来发为创设寺院目的已兴建出台湾岛形式的建筑，实并无不妥。至于建筑物的维持，有上述人等所捐献的经费与旱田一甲地，及由申请者江忠良、许松英、吴德良、林天赐等人在前一年五月，捐款1,500日圆所生的利息，可作为维持所需之费用。将来的维持应该不会产生困难。[55]

　　可知灵泉寺虽然作为曹洞宗两大本山的末寺，建筑物也采用“台湾岛式”的建筑形式。这座台湾岛式的建筑应该就是《台湾佛教名迹宝鉴》记载的明治34年开始兴建，完成于明治36年，经由林来发捐献作为灵泉寺本堂（正殿）与库里（厨房）之用的灵泉寺。[56]　根据《灵泉寺沿革》[57]　所载：“明治36癸卯年（1903）10月，请愿建筑。迨39丙午年（1906）9月，因智上人迁化，事未竟其功。……明治41戊申年（1908）5月，聘鼓山性进法师来台，于是佛殿告竣。”这与后来的李添春〈台湾佛教史料──上篇曹洞宗〉[58]　的记载符合。亦即李添春称建寺的时间与竣工时间为1906年5月与1908年9月。这些建筑应该是台湾岛式建筑的灵泉寺完成后，继续兴建的其他建筑。

　　李添春对于灵泉寺的兴建还有如下记述：

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　　竣工举行菩萨安坐典礼，因山弦月，寺左有泉，故公称为月眉山灵泉寺。1908年10月，举行第一代住持晋山典礼，日本曹洞宗大本山管长石川素童禅师（日本明治天皇敕赐大圆玄致禅师），专程莅临主持，亲任善慧为驻台布教师兼灵泉寺住持。仪式采中日合璧形式，甚为隆重，叹为未曾有的隆重仪式。于1908年创建功德堂于寺左，次年（1909）增建前殿，其中包括天王殿、西归堂、报恩堂。（照片—3）

　　在《灵泉寺沿革》中记载：

　　明治43年（1910）7月22日，总督府指令第九十八号天王殿建筑之许可愿下附。即兴工筑造，其建筑费由董事梓桑等二十四提供及其他募集金充用。翌年（1911）春天，天王殿三栋并东西两廊各两栋全部完竣。中安弥勒佛、左右配祀四大天王，其背面安韦驮天。左堂为董事人等安置长生禄位，藉作报恩，名曰报恩堂。右堂四众人等西归后，安祀于此，名曰西归堂。

　　知在1911年添建讲堂于天王殿左畔，于1912年秋天创建禅堂一栋于天王殿右畔（照片—4）。[59]

　　可以见得，灵泉寺草创时期虽然以台湾传统建筑“类似一条龙”的民宅为出发，作为大殿与库里之设施。但是于1908年至1911年间，逐次兴建天王殿及两廊的建筑，渐次成为“三开间两殿两廊式”的佛寺配置。增田福太郎在昭和4年（1929）5月下旬，曾经进行从基隆至屏东的寺庙探访。在基隆灵泉寺，得到住持江善慧的回答说，寺庙创建于明治36年5月，属不同于中国的佛教寺院。又于明治40年，江善慧被编入曹洞宗僧籍，所以灵泉寺在表面上虽与日本内地有所联系，但是佛寺的组织到建筑外观都是台湾传统形式。因此可称它为纯粹的台湾佛教寺院。[60]　增田氏的陈述说明了灵泉寺佛教法脉的传承关系与寺院建筑之独特风格。

　　后来于左右两侧兴建与大殿、天王殿分离独立的讲堂与禅堂。就思考台湾佛教伽蓝特性而言，这种台湾佛教伽蓝发展方式是一个有趣的案例。观音山凌云寺的配置也因地形的影响，

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　　将本堂、祖师堂、食堂、炊事场与休息空间并列，成“一”字形的配置（图—12）。[61]　同样是并列的排列，我们可看到如中国泉州开元寺、或是台南法华寺亦有同样并列配置方式。灵泉寺后来的伽蓝发展，请参考（表—3）。

　　（四）苗栗法云寺

　　关于法云寺的创建，在〈苗栗县大湖乡法云禅寺沿革〉[62]　（简称〈法云禅寺沿革〉）中，有如下的描述：

　　法云禅寺之创建，肇始于距今百余年前，清末政府开辟大湖乡时，由于土地之争夺，外来汉民与高山族民之间屡动干戈，迨至日本据台时，旧习依然，时大湖区长吴定连及厅参事刘缉光等首倡建寺，切望佛法之流布，消弭族系派别之纷争。

　　由这段描述看来，法云寺的创建是想藉用佛教的宗教信仰力量弥平族群间因利益冲突而产生的裂痕。但是从立于大雄宝殿右后侧，纪年大正6年（1917）的“大湖开辟纪念碑”，[63]　记载吴定新、吴定连、吴定贵、吴定来等兄弟开垦大湖的历史。[64]　亦即，吴定连随其兄定新“继开大湖垦，自备巨资，广招隘勇”，定连并且“率四十名，于同治壬戌岁（1862）8月15日，乘夜至大湖，搭一大寮，屯驻隘勇，即名‘大寮坑’；堵御生番、护持佃户，开辟田、经营大厦。”后来，吴定贵父子及吴定来叔侄四人，“相继竟遭番害铳伤毙命。”

　　可以知道吴氏家族为了开垦大湖地区，与生蕃原住民间发生了激烈的武装战斗，想藉观音的宗教信仰，以求安定民心。在“大湖开辟纪念碑”中也有明确的记述。

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　　亦即：“由是兄若弟视察地理、静观形势，知茅园崠为观音寺，可制服其凶蕃；造义民宫，捡从役之遗骸。”可以见得，吴氏垦民虽存“法云禅寺沿革”所述的“消弭族系派别之纷争”之期待，但是汉人心中真正想要的是观音“可制服其凶蕃”功能，因此兴建了祀奉观音的法云寺。

　　虽然法云寺大殿落成的年代是大正3年（1914）11月17日，[65]　但是根据〈大湖法云禅寺序〉，[66]　可知早在“光绪丁亥年（1875） 1月初旬”吴定新去世之前，就已经有兴建观音佛寺的心意。

　　一带曲水浮光，是处堪推香国……特恰留为法云寺位置者矣。然此段之善缘，原系垦户吴定新初垦大湖，留心莫释，屡常登高体察四处跟寻，有志气者事竟成，早已择定于胸中，欢言乃弟谓：“垦地创成以后，即行建筑施舍田地，以其永祀金炉。”无何愿未筹而身先逝，是其弟吴定连继兄志，邀集就地殷绅刘缉光等，佥请政府许可从新建造。

　　既然知道创立法云寺的动机背景，那么关于兴建法云寺伽蓝建筑的兴建沿革又是如何？在《台湾佛教名迹宝鉴》中有如下的记载：

　　（法云寺是）大正2年（1913），大湖区长吴定连及厅参事刘缉光等创立发起，募集净财壹万余圆所建设的寺庙。在同年4月8日动工，于大正3年（1914）11月17日举行落成典礼（照片—5）。除住持觉力大和尚与副住持妙果大和尚之外，法云寺住有僧众共49名。本殿奉祀释迦牟尼佛。[67]　昭和8年（1933）5月15日，觉力和尚入寂后，妙果和尚升为住持，常真和尚为副住持。堂宇建筑在发生中部大地震时，倒塌了大部分，目前（1941年时）正在修理库里部分，其他的部分则正在计画修改中。[68]

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　　这里所说的中部大地震及其后的重建，在〈法云禅寺沿革〉有较详细的记载：

　　民国24年（1935）4月，台省中部大地震后，法云寺概遭镇毁，庄严宝刹顿成废墟，妙果和尚首建僧房等三栋供僧众静居，旋逢抗日战争爆发后，重建工作无法进行……民国40年（1951）12月8日，举行大殿落成典礼。（照片—6）

　　法云寺又于民国49年（1960），妙果和尚将住持之职交付妙然法师之后，先后以木造建筑改建讲堂、开山堂、斋堂等处设施。民国70年（1981）后，台中永丰造纸公司何永夫妇信徒的支持，以钢筋水泥全面改建，重整寺容，至民国75年（1986）重建落成。[69]　（照片—7）法云寺的佛教寺院伽蓝配置，似乎是采分散兴建山野并无都市型一定的排列型态。（照片—8）

　　但是除了知道三宝殿是在大正3年（1914）兴建完成外，并不清楚其他的建筑如长寿院、法堂、禅堂、食堂、楞严研究室、维摩室、仁济医院、兰若院、华严院、清静院、静修院、兰济所、开山纪念堂（开山堂应是昭和8年（1933），觉力住持入寂后才兴建）等，到底是兴建于何时？但如同上述，在民国49年（1960）有改建讲堂、开山堂、斋堂等建筑之记录，因此这些附属性建筑应在1960年以前兴建完成。

　　（五）镇南曹洞宗台北别院

　　关于战前日本曹洞宗在台湾的布教情形，可参考江木生的〈内地佛教の台湾伝来と其现势〉与释慧严、江灿腾所著的前出相关文章，及陈木子编辑的《曹洞宗东和禅寺》小册子，在此不再赘述。关于伽蓝建筑部分，在江木生称“曹洞宗大本山台北别院”（简称“台北别院”）完成于明治43年（1910）。其本堂、库里建筑的平面图、立面图可以在旧台湾总督府公文书类纂中找到（图—13-1、图－13-2、图－13-3、图－13-4）。其本堂面积约84坪，库里约为31坪，都是木造建筑。

　　在《东和禅寺沧桑史》[70]（简称“沧桑史”）中约略地记述了“台北别院”的兴建沿革。曹洞宗经过佐佐木珍龙、正觉慈观、管原正英、山田祖学四代的布教师在台北布教所布教之后，

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　　到了明治41年3月，由第五代布教师大石坚童开始筹措经费，购买东门町68番地4,519坪，作为建寺之用。“沧桑史”还记载所需经费是由大稻埕信徒黄玉阶、辜显荣、苏长、郑信、陈火，及艋舺地区的黄应麟、黄玉郎；基隆月眉山灵泉寺江慧善及通译陈金福等共同筹措的建寺基金。还有日本曹洞宗大本山宗务院也资助了壹万元。但是在明治43年（1910）向总督府申请设立“台北别院”的公文书内只见布教师大石坚童与贺田金三郎、荒井泰治、金子圭介、泽井市造、小松楠弥等五名日本人信徒总代表，不见上述台湾人信徒的名字。

　　另外，在现今东和禅寺的墙上，嵌立有“观音禅堂石碑其壹”中记有：

　　明治41年（1908），台湾曹洞宗大本山台北别院主开始大石坚童，曾计及敷地，连结本岛人佛教，于大正3年（1914），创设建筑观音禅堂许可，寄附募集者辜显荣、黄玉阶、陈三评、李石，开山主释孙心源，信徒总代陈金福，建筑会计刘妈让，寄附金□芳名立石四块为志。（照片—9）

　　我们知道“观音禅堂石碑其贰”是昭和3年（1928）曹洞宗大本山台湾别院主水上兴基所立，因此“石碑其壹”也应该是这个时候所立的碑文。

　　由碑文可知，观音禅堂虽在大正3年（1914）才开始兴建，但是大石坚童在兴建“台北别院”的同时，就已经计画预留基地兴建观音禅堂。虽然在殖民政府的公文书内没有台湾人的名字，但是观音禅堂的兴建或许可以视为是大石坚童对台湾人出钱出力兴建台北别院的回馈；灵泉寺住持江善慧也因此得以进入日本佛教界成为重要的一员。在《沧桑史》中，提及观音禅堂完成于民国6年（1917），也括弧说明“今东和禅寺前殿仍维持此部分原貌”，表示后来并没有足以改观的大工程兴工；并且《沧桑史》载有一张“大正4年（1915）曹洞宗别院本岛人观音讲大会”的照片（照片—10），这应该是后殿的照片，表示在1915年时前殿尚未完成。这些资讯可以让我们求证观音禅堂前殿兴建完成是在1917年的历史事实。

　　江木生指出，在大正元年（1911），“台北别院”本堂遭台风侵袭倒塌。大正12年（1923），才由第三代住持伊藤俊道院主重建完成。并将曹洞宗台湾布教总监所置于台北别院，院主负责管理全台的人事总监，后来的第六代院主岛田弘舟负责台北中学校长则。 [71]

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　　这时完成的建筑虽然仍采用日本木结构外观，但已舍去原先的木造结构，而采用钢筋混凝土结构（照片—11）。在《沧桑史》中也载“台北别院”的钟楼门照片，说明钟楼门是民国19年（1930）完成的。台北别院将钟楼、山门结为一体成为本堂前方（西方）的钟楼门（照片—12）。

　　根据《总督府公文书类纂》，安东贞美总督在大正5年（1916）认可“台北别院”提出的设立“私立台湾佛教中学林”之申请，[72]　其目的在提供台湾人僧侣与斋友子弟就学之用，以三年为一期，教授佛教知识及普通学识。昭和10年（1935），将三年制的佛教中学林改为五年制的“私立台北中学”。又于1937年，因为私立台北中学的学生增加，所以将男生部移至士林新校舍，原有校舍改称为“修德实践女子学校”。

　　根据《沧桑史》，“台北别院”因为是日本寺院，所以在1945年后被国民政府接收，充当为“社会部劳动局台湾分站办公室”，别院的空间为军队所驻扎，不法侵占违建林立。改私立台北中学为“泰北中学”。又于民国47年（1958），改“观音禅堂”名为“东和禅寺”。民国82年（1993），台北市政府拆除“台北别院”本堂建筑，仅留下钟楼门；“东和禅寺”被指定为“三级古迹”加以保存。

　　（六）临济护国禅寺

　　关于临济护国禅寺的创建缘起与目的，笔者曾经在〈日治初期都市空间结构中的“圆山公园”之意义〉[73]　中整理分析过：当时日本传来台湾的佛教宗派不在少数，但是第四任台湾总督儿玉源太郎唯独选上了临济宗，用台湾总督的立场去支持，此乃因儿玉个人的宗教信仰与他与护国禅寺开山祖梅山玄秀的私人关系所致。在儿玉总督来台担任第四代总督时，台湾尚处于政治、社会动荡不安的时期，他因此寄望佛教的宗教力量于殖民统治。当时命名为“镇南护国禅寺”，

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　　意味以台湾为进入中国南方跳板，“镇南”二字其实包括中国华南范围在内的意思。这其实与吴定连兴建“法云禅寺”的性质有异曲同工之妙。

　　根据《镇南山缘起》，[74]　镇南护国临济寺是儿玉总督大力支持，并因为选地在圆山公园西侧，积极与板桥林本源交涉献地事情，[75]　终在明治33年（1900）6月着手进行整地工程，并且于7月1日咏诗一首：“不是人间百尺台，禅关仅傍碧山开。一声幽磬何清绝，万里镇南呼快哉。”命名为“镇南护国临济寺”。当时的临济寺规模，有八帖房间两间、六帖房间两间、三帖房间一间、押入四处、佛坛一处、厕所两处，另外有厨房浴室的附属瓦顶的房子一栋。这阶段的圆山精舍的大致的平面配置图可在梅山玄秀向台湾总督儿玉源太郎提出的“寺院建立愿”中看到（图—14）。[76]　圆山精舍在同年6月15日动工，8月完工，总建坪数33坪1合2勺5才，总工程费为1,449圆82钱。

　　在《台湾佛教名迹宝鉴》中提及，在明治45年（1912），完成大库里、本堂、钟楼门、仓库等建筑的营建（图—15、照片—13、照片—14、照片—15）。关于临济寺重建的经纬，在《镇南山起缘》有详细的说明。亦即，儿玉源太郎于明治39年（1906）2月，回到东京，到了7月24日过世。当时台北的“全市官民”，于7月28日聚集于圆山的临济寺，举行大追悼会，在9月10日又举行“满中会”，上自总督佐久间左马、民政长官后藤新平下至文武官员显要人士，共有600余人。在会场上，梅山玄秀昌言重新建设临济寺，他并前往日本内地历访有缘的僧俗，在明治40年春天归山后，组织“福田会”，开始募款筹措建寺基金。又利用当年夏天在莲花盛开，厅长地方官会议在台北举行的机会，举办“开莲会”，以寻求台湾各地厅知事的支持。[77]

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　　结果得到各厅长的支持，并且承担了负担额，大家得到了共识：只要“工程设计图完成，就可以逐次地动工兴建”。结果在明治43年（1910） 5月，开始着手兴建建筑工程，本堂于44年[78]　兴建完工，同时立了门楼，门楼上的洪钟是后藤新平男爵捐献的。同年8月，镇南山镇守丰川阁落成。这座儿玉源太郎的菩提寺，亦即镇南第一道场才得以出现。[79]　到了民国73年（1984），因为配合市政府拓建街道，北移大雄宝殿整栋建筑，并且转换方向以玉门街为出入口，大殿因而座东向西，背枕圆山，亦即今天可以看到的基本状况就是这个样子。

　　四、从几个台湾佛教寺院个案所看到的台湾伽蓝特质

　　引起本文撰写的初始问题意识是，清代台湾佛寺存不存在所谓的佛教伽蓝原型？经过日治时期截然不同的殖民统治，台湾的佛教建筑有哪些转变？被保留下来又是什么？同是佛教建筑的台湾佛教建筑与日本佛教建筑之间，是否存在共同点？这些疑问都是质朴的基本问题。过去佛教研究者们一旦依政权、依时代发展先后，将台湾佛教史分期为所谓的“移民宗教”、“闽南宗教”、“日化佛教”、“大陆佛教”、“人间佛教”等类别，那么建筑界自然就要问：反映在这些分期分类佛教伽蓝上的特征是什么？

　　有趣的是，我们从上述这些案例中，可以发现几股潜在的文化脉动深深影响着台湾的佛教建筑。而这几股脉动的潮流，并不是过去所想像的因为政权演变或是时代的变迁，可作完全的断绝或是全新的发展，而是绵延不断的文化脉动的传承。

　　（一）开元寺代表台湾佛教伽蓝配置的正统

　　在丸井圭治郎的《台湾宗教调查报告书》中，已经提及较纯粹的台湾佛教寺院有台南的开元寺、法华寺、弥陀寺与高雄的超峰寺。因为弥陀寺已被彻底改建，或是超峰寺的资料收集不足的种种限制，在此无法就丸井所称的几座寺院作全面的检讨。但诚如上述，开元寺的佛教寺院的起源与发展已足窥知台湾佛教伽蓝配置的特色。

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　　至于法华寺，它与开元寺被并称为台南两大寺院，也具有较长的历史传统，拥有与明郑相关的遗绪。《续修台湾县志》[80]　有如下的记载：

　　法华寺，在永康里。旧为梦蝶园，康熙二十二年（1683），改为寺。知府蒋毓英以寺后旷地二甲零为香灯费。四十七年（1708），凤山县知县宋永清增建前堂，为火神庙，置香灯园一所，坐港西里大湖庄。堂后设钟鼓二楼，结茅亭于鼓楼后，曰息机亭，周莳花木。

　　根据这个记载，知道前堂为火神庙，钟鼓楼置于前堂后，可惜经过后世的修建，今日的法华寺前后分别为天王殿、三宝殿、观音大士殿，这配置与开元寺相同。[81]　为何后世的配置与十八世纪初不同，则需待进一步的探索其变迁的经纬。但可以发现在台湾较有历史沿革的佛寺都作天王殿、大雄宝殿、观音大士殿的秩序安排。另外，法华寺在1683年改设为佛寺时，并无即时兴建钟鼓楼，约过了四分之一世纪后的1708年才增建完成，位置在前堂火神庙之后，这意味着法华寺以火神庙为山门的格局设置。钟鼓楼毁于二次世界大战的空袭。综观台湾，包括儒、释、道的全体寺庙道观筑里，有钟鼓楼之设的不多，法华寺的钟鼓楼被毁又没有按原有格局修复，甚为可惜。

　　已如在第三章的论述中，知道如今开元寺的弥勒殿、大雄宝殿、观音大士殿三殿前后序列的配置，是明末郑经的“洲子尾园亭”，也就是“承天府行台”时就已经存在的建筑配置。当时虽然这三殿建筑的总面阔相当，但是因为中殿作为主要建筑，从蒋元枢的“重修海会寺图”，依稀可以辨别其前殿划分为五开间、中殿为三开间、后殿为五开间的格局。换言之，中殿（大雄宝殿）的开间宽于前殿（弥勒殿）、后殿（观音大士殿）的开间宽度。于康熙29年（1690）台湾总兵王化行将“承天府行台”改为佛寺时，加建了“山门”。直到乾隆42年（1777）时，在山门内、弥勒殿外加建左右的钟鼓楼与十王殿与注生祠。

　　由开元寺、法华寺的案例可以知道台湾自清代初期以来，源于福州涌泉寺的佛教基本伽蓝配置就已经存在。 [82]

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　　然而在福建涌泉寺的例子，中央轴线的排列是天王殿、大雄宝殿、法堂的基本秩序，这个秩序似乎普遍存在于中国本土。例如泉州开元寺的中轴线上是天王殿、大雄宝殿、戒坛、法堂（藏经阁）（图—17）；其他的案例如北京智化寺总平面、日本宇治黄檗山万福寺总平面图等都属这种平面（图—18、图—19）。只不过台湾佛教的后殿相当一致都设为观音殿。不仅开元寺、法华寺如此，基隆灵泉寺虽然不完整，但也采用弥勒殿（四大天王殿）、大雄宝殿的配置；甚至战后东和禅寺（战前的台北别院观音禅堂），虽然不是传统的四进中轴排列的方式，但分别摆设弥勒佛与四大天王像于寺前开放空间的前庭与拜亭内，转化开放空间成具有台湾传统佛教空间秩序。

　　（二）龙山寺代表台湾道教化之“殿堂型”佛教寺院

　　艋舺龙山寺的平面配置是由山川殿（前殿）、正殿、后殿及左右护龙式的廊道所组构而成。

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　　这种建筑配置令人联想中国宫殿建筑的平面配置，这也是伊东忠太在东洋建筑研究的最早期，指出中国佛教建筑在印度佛教传来之时，并非全新创造新的建筑形式，而是直接引用中国旧有宫殿、官衙及楼阁建筑的现象。这种回廊围绕中殿的伽蓝配置最早可以上溯西元六世纪中的《洛阳伽蓝记》中的永宁寺：

　　永宁寺。熙平元年，灵太后胡氏所立。……中有九层浮图一所。架木为之，举高九十丈，有刹复高十丈，合去地一千尺。……浮图北有佛殿一所，形如太极殿。中有丈八金像一躯、中长金像十躯、绣珠像三躯、金织成像五躯、玉像二躯，作功奇巧，冠于当世……外国所献经像皆在此寺。寺院墙皆施短椽，以瓦覆之，若今宫墙也。四面各开一门，南门楼三重，通三道，去地二十丈，形制似今端门。图以云气，画彩仙灵。绮□钱青缫，□辉赫丽华，拱门有四力士、四狮子，饰以金银，加之珠玉，装严焕炳，世所未闻。东西两门亦皆如之，所可异者，唯楼二重。北门一道，不施屋，似乌头门。[83]

　　关于永宁寺平面配置的研究，有早在二十世纪初的田中丰藏〈中国佛寺?原始形式〉[84]、水野清一〈六朝佛教艺术における汉代の传统〉；[85]　1972年以后也有中国科学院考古研究所洛阳工作队的挖掘调查报告可作参考。[86]　根据这些研究与调查报告，可知永宁寺是属中央佛塔及周围以回字形回廊的配置。其与龙山寺所不同的是中央建筑为佛塔，并非奉祀观音菩萨的佛殿建筑，也就是存在佛塔与佛殿的不同。但是因为永宁寺兴建于印度佛教传来中国不久的时候，

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　　受印度佛教塔婆（Stupa）的影响尚深。然而，要注意的是佛教东传一开始，中国佛塔就与印度塔婆（Stupa）的意义不同，亦即早期的中国佛塔都具有奉祀佛像的佛殿性格，并非是抽象象征佛陀的塔婆（Stupa）。[87]　虽然时间相隔有一千五百年之久，但是龙山寺与永宁寺的伽蓝配置有一脉相传的关系。换句话说，从西元五世纪开始，真正的印度佛教传入中国的同时，也开始发生中国空间秩序化的过程，这个秩序可以唐长安城的都城宫殿秩序化来作简单的比喻。而艋舺龙山寺就是在这样长时间的中国宫殿秩序化演变下的一个案例。

　　从本文第三章对艋舺龙山寺建筑配置的历史追溯，可以知道在大正9年（1920）改建之前，其建筑规模与型态也属“两殿两廊式”的建筑配置。然而因为自泉州请来一代匠师王益顺师，进行对龙山寺的改建，改变了龙山寺过去的建筑风格。若从龙山寺的祀神来观察，可以发现与佛教有关的佛像仅止于中央的正殿，其余四周都是台湾道教信仰诸神（图—20）。

　　这种现象与上述的开元寺、灵泉寺、法云寺，以及日本传进来的镇南临济护国禅寺、曹洞宗台北别院有所不同。它仍然维持了山川殿、正殿、后殿的中轴对称配置，却不是台湾正统的山门、天王殿、大雄宝殿、大士殿的空间观念。如众所周知，龙山寺兴建当初是由居住在艋舺的三邑人（泉州府晋江、南安、惠安三县）出身的汉族移民共同完成，本尊的观音佛祖也是分香火自晋江安海的龙山寺。

　　龙山寺本身的命名虽属于佛教的命名法，但是所奉祀的不是佛陀的观世音菩萨，而是一般民间信仰的“观音妈”。纯粹佛教的观音是表征佛陀慈悲一面的“理想佛”，也是“法身佛”。但是民间信仰所表现的“观音妈”或是“观音佛祖”是如释迦牟尼佛曾经转世“现身”，亦即就是“应身佛”，且必须是女性。供奉观音菩萨的供品必须是斋食，但是观音妈的供品可有酒肉五辛。台湾虽有六成以上属观音菩萨的信徒，但是其信仰的内容主要是为获得现世的幸福、平安、息灾等的心愿。[88]

　　因为艋舺龙山寺信仰的道教化特征，尽管其本身的财力物力雄厚，受到政治界的重视也超过其他寺院，但是无论是1920年代重建前的“两殿两廊式”，

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　　或是重建后的前殿、中殿、后殿、左右钟鼓楼齐备的殿堂型的格局配置，仍然不具台湾佛教传统的天王殿、弥勒殿、大雄宝殿、观音大士殿的空间秩序。

　　（三）日本殖民统治下台湾传统建筑的影子

　　因为台湾汉人大都源出于福建、广东，又因为清廷规定台湾僧侣必须前往福州涌泉寺受戒，所以台湾的佛教僧侣都属涌泉寺曹洞宗（少数临济宗）派下的弟子。这种一脉相承的关系，尽管日本佛教界的努力，企图将台湾寺庙编入日本各宗派下。但是事实的发展结果来看，它却不因为政权的改变而作突然的变化。

　　这种延续清代汉人传统的建筑形式，在艋舺龙山寺的大正9年（1920）至15年（1926）间的改建，或是基隆灵泉寺与苗栗法云寺的创建，甚至日本在台最大宗派之一的曹洞宗台北别院内的观音禅堂都可以看到延续的现象。艋舺龙山寺位于日本台湾总督所在地的台北城，被日本殖民政府视为“台湾第一寺”。在大改建时选择建筑形式时并未受到干涉，龙山寺的信徒们可以从泉州邀请闽南建筑正式的匠师王益顺来台执稿设计。采用的建筑样式，完全看不到日本殖民统治强制性的色彩。即使台湾优秀的建筑史家的报告书，如汉宝德的《鹿港龙山寺之研究》，[89]　或李干朗的《台湾建筑史》、《艋舺龙山寺调查研究》[90]　中，对龙山寺的分析，完全没有提及任何日本佛教建筑的痕迹。可以见得虽在日治兴盛时期重建的龙山寺，仍然维持彻头彻尾的汉人闽南建筑形式。

　　这种现象在基隆灵泉寺与苗栗法云寺中也可以看到。前者是在明治34（1901）至36年兴建的“一条龙形式”的台湾传统住宅形式佛寺；并且在明治41年开始陆续完成前殿与两廊建筑，成为台湾庙宇建筑甚为常见的形式“三开间两殿两廊式”佛寺。又在1911年、1912年，在天王殿的左右，分别兴建了独立的讲堂与禅堂。这种与本堂、天王殿建筑并列方式的扩建方式，其实在台北五股观音山的凌云寺也是这种扩建方式（照片—16）。

　　苗栗观音山法云寺是在大正2年（1913）动工，大正3年（1914）完工的一条龙形式之“三宝殿”佛寺。后来陆续兴建完成了散布在大湖观音山一带的长寿院、法堂、禅堂、食堂、楞严研究室、维摩室、仁济医院、兰若院、华严院、

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　　清静院、静修院、兰济所、开山纪念堂。虽然如禅堂有日治时期近代建筑、开山堂有日本鱼鳞板之影子，但是绝大部分仍是维持汉人建筑的风格。

　　曹洞宗台北别院有本堂、库里、钟楼门与台湾形式的观音禅堂。固然我们无法期待有殖民政权为背景的日本佛教僧侣，在兴建曹洞宗台北别院时，兴建具有台湾传统风格的本堂建筑。[91]　果然，在明治43年（1910）完成的台北别院本堂就是采用有“唐破风”的日式木造建筑。但是这栋建筑兴建完成后只使用两年的时间，在大正元年（1912）被台风所吹倒，后来才在大正12年（1923）重建完成钢筋混凝土结构的本堂。

　　然而有趣的是，在计画兴建台北别院的明治41年，布教师大石坚童就已经与曹洞宗台北布教所在地龙山寺的出家人心源法师，及龙山寺的信徒们约定在台北别院的基地内，兴建为台湾人朝拜的观音禅堂。甚至在木造的台北别院被台风吹毁，迟迟无法重建时，但是这座观音禅堂却是在大正3年（1914）开始兴建，于大正6年完工。大正元年至大正12年之间，曹洞宗在台湾的布教活动并没有因台北布教监督所的倒塌而停止[92]，但是竟然台北别院院区内仅有台湾式的观音禅堂的情况下，维持了全台的布教活动。当时真实的运作情形如何，有待进一步分析。但我们知道观音禅堂在大正6年完成正殿与两边的廊道，亦成为所谓的“三开间两殿两廊式”的台湾佛教建筑形式是事实。

　　后来台北别院经历战后国民政府迁台与军队眷属的不法侵占；纯台湾形式的观音禅堂则在民国47年（1958），被改名为东和禅寺，在民国82年（1993）被指定为国家的第三级古迹；日式建筑的本堂则在同年被台北市政府拆除。因为东和禅寺位于台北都会区的中心位置，其伽蓝配置的战后发展受都市土地稀少条件的限制极大，

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　　然而东和禅寺在前面的开放庭院空间置入观音佛像、地藏王佛像、四大天王石像，并拜亭内设置弥勒佛像，似乎也表达了台湾佛寺伽蓝固有的弥勒殿、四大天王殿、大雄宝殿的空间秩序。

　　（四）日本近代佛教伽蓝配置在台湾

　　原本日本佛教传来台湾的目的与后来发展在台湾社会上所发生的功能，有不少日人的研究可以参考。如胎中千鹤的〈日本统治期台湾における临济宗妙心寺派の活动──1920～30年代を中心に〉[93]　中举出临济宗到台湾来布教的“使命感”；亦即传教是为了辅助台湾与一衣带水的华南地区之军事防卫。另一目的则是认为当时的中国已经“正法”湮灭久矣，日本有对台湾、华南、中国“传道弘法”的“义务”。在松金公正的〈日本殖民地统治初期布教使眼中之台湾佛教──以佐佐木珍龙《从军实历梦游谈》为中心〉，也强调“为了改革台湾佛教”之规律面与学问面的衰退现象，日本佛教布教的重要性。松金公正也在其一系列的论文中，强调了日本佛教在台湾实施的社会教育事业[94]　以及其对台湾佛教“近代化”[95]　的帮助。

　　不论是胎中千鹤所指的日本佛教的使命感，或是松金公正所说的在台湾实施之社会事业与台湾佛教近代化问题，当时的日本佛教界相对台湾拥有一定的优越性是不可否认的。因此，尽管台湾存在台湾传统佛教寺院，对于日本佛教界而言，那毕竟不是理想的佛教伽蓝，兴建正式的日本佛寺变成是重要的工作。难怪在明治45年（1912），正式的日本佛教寺院护国临济禅寺的兴建完成，受到如真宗本愿寺派在台第五代轮番紫云玄范的羡慕。[96]　其实日本佛教各宗派在兴建佛教寺院时，都面临如何引导台湾人，又要被台湾人真心接受的两难课题。

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　　临济护国禅寺完全采用日式伽蓝的本堂、库里、山门的配置，但是曹洞宗台北别院的作法，则采用日式佛教寺院与台湾人建筑形式并存的作法。

　　其实，当时台湾总督对在台申请设立宗教布教所，关于本堂、库里及寺院的基地面积，以至每年的经费维持都有一定的规定。分别是本堂22坪以上、库里13坪以上，基地面积是建筑总面积三倍以上，每年收入要400圆以上。对社寺的空间规划亦有标准平面配置图可作参考（图—21）。详细情形请参考温国良编译的《台湾总督府公文类纂宗教史资料编──明治28年10月至35年4月》。[97]

　　日治时期在台日本佛教的别院、布教所等与台湾的既有佛寺平面间有很大的差距。台湾的佛教寺院有山门、左右钟鼓楼、天王殿、大雄宝殿、观音大士殿等建筑，然而曹洞宗台北别院或是镇南临济护国禅寺的伽蓝配置有山门、钟楼、本堂、库里，[98]　两者显然不同。

　　在此先回日本看看曹洞宗大本山永平寺或是京都临济宗妙心寺派大本山的伽蓝配置。从永平寺、妙心寺的平面配置图，可知同属于所谓的“七堂伽蓝”[99]　（佛殿、法堂、三门、僧堂、库院［库里］、浴室、东司）的配置（图—22-1、图－22-2、图—23）。可见日治时期前来台湾所兴建的“台北别院”或是临济护国禅寺的本堂与库里、山门（台北别院是“钟楼门”）之简单配置，是大本山佛教寺院的浓缩简化版。集佛殿、法堂之功能于本堂，集僧堂（或许没有僧堂）、库里、浴室及东司机能于库里。

　　同样的，台湾佛教寺院的祖庭福州鼓山涌泉寺之平面配置（图—16）亦有中轴配置的天王殿、大雄宝殿、法堂及左右钟鼓楼的配置，后殿作为法堂，并非台湾常有的大士观音殿。

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　　按照禅宗修行的想法，永平寺与妙心寺的“七堂伽蓝”的东司与浴室，也是修行的一部份，但是涌泉寺为何缺东司与浴室之设计，不得而知。尽管如此，两者都有大雄宝殿（佛殿）、法堂、禅堂（僧堂）、山门（三门）等堂，不能否认两者间的关系密切。

　　可以知道，台湾的大雄宝殿亦即相当于日治时期台湾日系佛教寺院的本堂。关于日系佛教寺院在台的本堂内部空间的变化，有江佩蓉的硕士论文《台湾日治时期日系佛教建筑之研究》[100]　作了一些整理。但是因为异文化互动及相互的影响，必须有一段的时间酝酿，到底日系佛教对台湾的影响如何，限定在日治时期的五十年，或许不是好的问题设定方式。

　　有趣的是苗栗大湖法云寺的案例，在大正3年（1914）所完成的台湾传统“一条龙”建筑形式的三宝殿。在1935年发生地震毁坏，即使在战后日本殖民政权及佛教势力撤离后的民国40年（1951）重建，它竟然使用日治时期普遍可见的日系佛教寺院本堂的建筑形式，而不是回归台湾汉族传统形式。还有一案例是慈济功德会的“静思精舍”。不必深究就知道静思精舍的建筑形式不是台湾传统建筑，亦非战后在台湾发展的清宫殿式建筑形式，其形式的来源恐怕不能与日系佛教寺院的建筑形式完全脱离关系。但无论如何，若要准确地讨论日系佛教建筑在台湾的影响，恐怕必须另文讨论。

　　五、结论

　　在1990年以前，台湾受政治因素的限制，很少研究日治时期的建筑，后来政治意识型态解严及丰富的资料尚未被充分利用，又“近代建筑研究”具有延展性与普遍性，一时之间相关议题之探讨俨然成为台湾建筑史研究的出路。可惜的是，虽然因为世界冷战结构的瓦解，台湾与中国之间的交往趋于频繁热络，但是也不见早期台湾建筑文化研究所著重的移民社会地缘关系，或是匠师班底派别的研究有进一步的推展。到底台湾建筑研究之领域可以满足于政权转换的分期与分类吗？假如答案是否定的话，那么下一步的台湾建筑史研究的方向在哪里？

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　　或许“佛教建筑”这种单一课题通时性的研究是一可尝试的路。

　　本文是我思考台湾佛教建筑的入门之作。我在选择案例时藉助日治时期对台湾宗教的分类，以及战后台湾宗教学者对佛教的研究成果，选取了台南开元寺、台北龙山寺作为自清代以来纯粹的佛教寺院与道教化后的世俗佛教寺院的代表。在日治时期，因为佛门重要禅师们的努力，有台湾佛教四大门派之说，因此也尝试以四大门派的祖庭为例，看看他们的伽蓝特色与后来的发展。

　　进一步发现自清代以来的台湾佛教，一方面因为台湾社会、经济、文化发展的程度，也因为清廷规定福建省内的所有僧侣都必须前往福州鼓山涌泉寺受戒。这种惯例，即使到了日治时期仍然被维持了相当长的一段时间，所以本文也稍微追查了涌泉寺的伽蓝配置情形。而鼓山涌泉寺的主流属于禅宗的曹洞宗派，也有一部份的临济宗特色，因此也检验了日治时期日本佛教曹洞宗台北别院、镇南临济护国禅寺的伽蓝配置。

　　经过追溯各个伽蓝配置的历史发展沿革后，澄清了部分的历史事实，发现从清代至日治时期的台湾佛教具有下列几种现象。

　　一是以台南开元寺所代表的台湾佛教寺院的正统性格。亦即从清代地方志文献及蒋元枢的《重修台湾各建筑图说》中所载的“重修海会寺图”，推论了开元寺现今的伽蓝配置延续郑经所建的“洲子尾园亭”（承天府行台）建筑配置。并且从十七世纪末开始就维持山门、弥勒殿（天王殿）、大雄宝殿、大士观音殿的空间秩序直至今日。虽然涌泉寺的法堂并不等同台湾的观音大士堂，但是不能否认台湾的佛教伽蓝是脱胎于类似涌泉寺的中国佛教配置，后来普及于台湾大部分佛寺伽蓝配置里。

　　二是艋舺龙山寺所代表的道教化之“殿堂型”佛教寺院。虽然在分类上，龙山寺被归类为佛教寺院，但是其伽蓝配置没有台湾固有的山门、弥勒殿（天王殿）、大雄宝殿、观音大士殿的空间秩序。并且正殿奉祀的主尊虽是观音菩萨，但是一般称为“观音妈”，与佛教的理想“法身佛”不同，属于“应身佛”，也属于台湾汉族移民社会中的民间信仰。起初龙山寺的平面空间配置并不特殊，采“两殿两廊式”的建筑，但在大正9年（1920）的重建，招聘中国福建泉州匠师王益顺来台设计兴建，其平面与建筑风貌为之一新，采用闽粤建筑平面配置特色之一的“殿堂型”建筑配置。这种殿堂型建筑是用四周回廊围绕中心佛殿的配置，从前至后有山门、大殿、后殿的排列。而这种平面配置至少可以上推北魏洛阳城内的永宁寺的六世纪的建筑传统。

　　三是日治时期的台湾传统佛教建筑的影子。在日本统治下的台湾，台南开元寺仍然一贯地维持了汉族佛教寺院的基本空间秩序。艋舺龙山寺在1920年的改建也相当有自信地应用“殿堂型”

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　　汉人建筑形式。新建的佛教寺院，如灵泉寺、法云寺也毫不犹豫地使用台湾传统的建筑形式；尤其是灵泉寺后来的加建天王殿与两廊、及禅堂、山门等的格局，似乎以台湾固有的佛教寺院为理想，江善慧也以纯粹台湾传统形式而自豪。曹洞宗台北别院的本堂与库里虽是日本的佛教的配置，但是因为拉拢台湾人信徒的心，于最初始的阶段就构想了纯粹台湾建筑形式观音禅堂的兴建。可以清楚看到日本殖民统治下的台湾传统佛教建筑的存在与其茁壮的成长。

　　四是日本近代佛教伽蓝配置在台湾。在日本统治台湾早期，不论作为安抚被统治或是被武力镇压的族群，或是进一步作为改革台湾佛教的据点。日本都急于引进日本的佛教寺院，其与台湾的传统佛教寺院有大的差异。但是回溯各自的祖庭，福建鼓山涌泉寺及曹洞宗大本山永平寺、临济宗妙心寺大本山的伽蓝配置，其间的差别就不那么大。涌泉寺有天王殿、大雄殿、法堂、左右钟鼓楼，后者则有禅宗的七堂伽蓝配置（佛殿、法堂、三门、僧堂、库院［库里］、浴室、东司），两者间或许有细节的差异，但是大体上应同属禅宗的伽蓝配置。只不过中国、台湾重视弥勒佛、观音大士的信仰，并置于中轴线上大雄殿的前后重要位置上，这是日本佛教伽蓝所看不到的。

　　日治时期在台的日系佛教寺院特别重视本堂（大雄殿）的配置，这一点后来影响湾佛寺的配置。如法云寺的个案，在草创时期采台湾传统一条龙建筑形式，但是在1935年中部地震发生后，于民国40年（1951）重建时明显受日本佛寺本堂伽蓝配置的影响。更进一步，在战后日本殖民统治已经结束，台湾的佛教寺院却未沿用如台南开元寺清代固有的伽蓝配置，值得进一步思想其脉络关系。