隋唐高僧与儒学

　　隋唐高僧与儒学

　　介永强

　　摘要:隋唐高僧涉览外典,兼通儒学者甚多,他们与儒学之因缘各有不同:一是禀承家学,淹贯儒家经典;二是出家前在地方学校业习儒家经典;三是出家后在佛教寺院兼习儒家经典。积习所染,兼通儒学的隋唐高僧在翻译经典、讲习经义、著书立说的过程中,往往参以儒义,在佛教中国化的过程中扮演了独特而重要的角色。高僧儒佛双修是隋唐时期儒佛融合的典型表现,是隋唐佛教中国化的重要标志。

　　关键词:隋唐佛教;高僧;儒学;佛教中国化

　　中图分类号:K24:B222　文献标识码:A　文童编号:1672-4283(2010)06-0102-05

　　佛教传人中国以后,与中国本土的儒学既相碰撞、冲突,又相融合、会通,儒、佛关系遂成为中国思想文化史研究中的一个重要课题。由于隋唐时期既是中国佛教的繁荣阶段,又是佛教完成中国化的重要时期,因而这一时期的儒、佛关系尤为令人瞩目。隋唐时期,儒、佛相互融摄、互补共存,这是学术界的共识。然而,在以往的隋唐儒、佛关系研究中,学者们注意较多的是儒士奉佛、儒士与高僧的交往以及佛教迎合、比附儒家思想变通教义和礼仪等问题,隋唐高僧与儒学这一向度被弃置一旁,没有引起学界的足够重视。佛教的中国化就是儒学化,主要是由佛教高僧完成的,儒释兼通的隋唐高僧无疑在佛教中国化的过程中扮演了重要角色。因此,考察隋唐高僧与儒学的关系,有助于丰富并深化我们对隋唐时期儒、佛关系的认知、理解和评价。

　　一

　　隋唐时期,在统治者的大力支持下,佛教得到了长足发展,异常兴旺发达。但是,佛教的兴盛并没有改变儒学的正统地位。隋唐帝王虽然大都提倡佛教,但无不仍以儒学作为经邦治国的根本。隋文帝承续北周“儒学为本”的传统,他“超擢奇俊,厚赏诸儒,京邑达乎四方,皆启黉校。齐、鲁、赵、魏,学者尤多,负笈追师,不远千里,讲诵之声,道路不绝”。唐太宗说:“朕今所好者,惟在尧舜之道、周孔之教,以为如鸟有翼,如鱼依水,失之必死,不可暂无耳。”他还说:“至于佛教,非意所遵,虽有国之常经,固弊俗之虚术。”儒学在意识形态领域的主导地位,尊经重儒的文化传统,使得隋唐高僧与儒学结下了不解之缘。

　　隋唐高僧涉览外典,兼习儒学。隋京师延兴寺释灵达“先在儒门,备参经史”。隋京师静法寺释慧海“涉猎儒门,历览玄肆,虽未穷其章句,略以得其指归。”隋东都慧日寺释道庄“游践经史,听习玄论,皆会其标诣。”唐长安西明寺释圆照寻究经论,访问师承,《维摩》、《法华》、《因明》、《唯识》、《涅槃》、《中观》、《华严》新经,或深入堂皇,或略从染指,“仍旁求于儒、墨,兼擅美于《风》、《骚》”。唐东阳清泰寺释玄朗练达《法华》、《净名》、《大论》、《止观》、《禅门》等,凡一宗之教迹,研核至精。玄朗后来依从恭禅师重修观法,“博达儒书,兼闲道宗,无不该览”。隋唐高僧兼习儒学者众多,有些高僧对于儒学典籍不是一般意义上的涉猎,而是潜心精研,因而深通经书。如唐蒲州栖岩寺释神素,“儒学之富,《礼》、《易》是长”。释神索擅长《礼》、《易》两部经书,更有甚者,唐吴兴释法海则精通“六经”,史传说他“一时外学,六籍该通”,“擅当代独悟之名,剖先贤不决之义”。

　　隋唐高僧兼习俗书,深通儒学,某些高僧甚而独树一帜,独步当世,时人难以望其项背。唐长安大慈恩寺释彦惊“于玄儒之业,颇见精微。辞笔之能,殊超流辈。”唐襄州辩觉寺释清江“而善篇章,儒家笔语,体高辞典,又擅一隅之美,时少伦拟。”正是由于在儒学方面具有相当造诣,有的高僧自鸣得意。唐京师大庄严寺释神迥“渔猎子史,讽味名篇,逸调横驰,颇以此而怀简傲也”,他“或谈叙儒史,或开悟玄宗,优游自任,亦季世纵达之高僧也”。唐扬州慧照寺释省躬不仅博综律乘,“躬复高儒学,作碑颂越多,以其曾化邗沟,故呼淮南记主,自号清冷山沙门焉””。精通儒学的隋唐高僧自命不凡,引得无数公卿贵士竞折腰。唐襄州光福寺释慧睿“涉猎玄儒,通冠文采,襄荆士素,咸倾仰之”。唐京师保寿寺释法真“器识悠深,学问宏博,研穷梵典,旁赜儒书。讲导之余,吟咏性情。公卿贵士,无不宗奉”。唐五台山释行严“家袭簪祖,业嗣典坟”,他于“三教偕明,谈论天人之际,听者茫昧,不知区域之内外耶!王公大人靡不回向”。儒释兼通的行严因而被誉为“儒宗圭璋,释氏师子”。

　　隋唐时期,佛教高僧中不惟研习儒经者众多,还有许多精通儒学的高僧成为儒师,授业解惑,弘宣儒学。隋高僧灵裕“曾与诸僧共谈儒教,旁有讲席,参涉间闻,两听同散,竟以相闻,覆述句义,并无一遗。由此邺下擅名,遐迩驰誉”。唐襄州人袁山松,博览经诰,时号“儒宗”。然而,当他得知唐东岳沙门道辩“经史洞达”,依然以高僧道辩为师,向其求教。唐兖州人释慧斌“博览经艺,文义洞开,偏晓字源,尤明章曜”,甚为乡党推崇。释慧斌19岁即为州助教,儒释兼弘。唐高僧刘彦范“虽为沙门,早究儒学,邑人呼为刘九经。颜鲁公、韩晋公、刘忠州、穆监宁、独孤常州皆与之善,各执经受业者数十人”。由于隋唐高僧礼玄双修,儒释兼弘,因而,有的高僧还受聘为州郡学校里的经师。唐代道州州学就曾聘请儒佛双修的高僧凝辩为《易》师。无独有偶,唐敦煌郡高僧慧菀“利根事佛,余力通儒”,他“领生徒坐于学校,贵服色举以临坛”,“勉弘两教,用化新邦”。慧菀不仅是敦煌郡释门都监僧正,而且是沙州州学博士,成为州郡学校里的儒学教师。

　　隋唐高僧精通儒学,既然能为儒学教师,因而明经中举者亦不乏其人。唐蒲州仁寿寺释慧萧“善说《诗》、《礼》,州郡以明经举之”。唐荆州福寿寺释甄公“少而警慧,七岁诵通《诗》、《雅》,遂应州举,三上中第,未释褐”。唐长安青龙寺释道氤早年应进士科,一举擢第,“名喧日下,才调清奇,荣耀亲里”。隋唐高僧儒学之精,由此可见一斑。

　　隋唐高僧兼习外书,深通儒学者所在多多,然而他们与儒学之因缘却各有不同。

　　一是禀承家学,淹贯儒家经典。隋江表徐方中寺释慧“钻求六经,略通大义。盖家教之常习,非其好也”。许多高僧世号衣冠,门称甲族,他们的儒学素养出自家学渊源。唐京师普光寺释道岳“家世儒学,专门守业,九岁读《诗》、《易》、《孝经》,聪敏强识,卓异伦伍”。唐天目山千顷院释明觉乃“儒家之子,风流蕴藉,好问求知,曾无倦懈”。唐衡山昂头峰释日照“家世豪盛,幼承庭训,博览经籍”。唐天台紫凝山释慧恭“家传儒素,不交非类”,“年十七,举进士,名随计车。将到京阙,因游终南山奉日寺,目祖师遗像,释然世纲,遂求出家”。唐润州石圮山释神悟“世袭儒素,幼为诸生。”

　　二是出家前在地方学校业习儒家经典。唐苏州通玄寺释慧颓“早经庠塾,业贯儒宗,艺能多具。”唐杭州天竺寺释道齐“幼而察慧,器度浩然,入于庠序,经籍淹通。”唐邓州鸟牙山释圆震“少警寤而尚学,人庠序,研究五经。倏遇云游沙门寓宵,其父为州衙吏,酷有道心,留是僧供施。震礼

　　奉其僧,听其谈道,颇觉入神。舍儒典,披释经,顿辞所受,往白磁山,礼智幽为师受教。”唐洛阳荷泽寺释神会“年方幼学,厥性悖明,从师传授五经,克通幽赜。”

　　三是出家后在佛教寺院兼习儒家经典。唐彭州丹景山释知玄,俗姓陈氏,眉州洪雅人,蜀人号称“陈菩萨”。知玄在唐长安资圣寺“敷演经论,僧俗仰观”,他向京师安国寺信法师学《唯识论》,“又研习外典,经籍百家之言,无不该综”。唐常州兴宁寺释义宣“纳法后,孜孜律科,时无虚度。玄儒旁综,长在篇章,卒问捷给”。唐会稽开元寺释允文玄枢律仪,尤见精微,“讲演律乘,人皆披靡,然亦猎涉儒墨”。唐抚州宝应寺释慧钦“虽坚持律仪,而志在宏济,好读《周易》、《左传》,下笔成章”。

　　值得注意的是,许多高僧无论是出家前,还是在出家后,始终不渝地习儒、弘儒。隋相州演空寺释灵裕幼时“至于《孝经》、《论语》,才读文词,兼明注解”;出家后,“暨于儒、释两教,遍须通晓也”。唐会稽开元寺释昙一“年十五,从李滔先生习《诗》、《礼》,终日不违”,后来又“听云门寺茂亮法师经论,一闻悬解”,遂有度世之志,乃承恩出家。开元年间,昙一西游长安,“依观音寺大亮律师传《毗尼藏》,崇圣寺檀子法师学《唯识》、《俱舍》等论,安国寺印度沙门受菩萨戒。于是莲花不染之义,甘露甚深之旨,一传慧炬,了作梵雄。远近瞻仰,如宗师矣。然刃有余地,时兼外学,常问《周易》于左常侍褚无量,论《史记》于国子司业马贞。遂渔猎百氏,囊括六籍,增广闻见,自是儒家,调御人天,皆因佛事。公卿向慕,京师藉甚”,张说、宋璟、苏壤、陆象先、贺知章等人“皆以同声并为师友”。唐越州称心寺释大义“七岁,父训之以经典,日可诵数千言。年十二,请诣山阴灵隐寺求师,因习内法,开卷必通,人咸叹之。属中宗正位,恩制度人,都督胡元礼考试经义,格中第一。削染,配昭玄寺。自兹听习,旁瞻玄儒。”隋唐高僧在出家前即与儒学有染,或因受家学影响,或与学校教育有关。如果说出家前的隋唐高僧对儒学的接受是被动的,似乎不足以说明隋唐高僧与儒学的内在关系。那么,出家后的许多高僧倾情儒家经典,则充分表明隋唐高僧与儒学的因缘之深。

　　隋唐高僧兼通儒学的原因是多方面的。隋唐时期不少僧人出身于名门士族的儒家家庭,具有家学渊源。如释法琳是“晋司空陈群之后也,自梁及陈,世传缨冕,爰祖及伯,累世儒宗。”“释法钦“门地儒雅,祖考皆达玄儒”,因而“立性温柔,雅好高尚,服勤经史”。释道岸“世居颍川,是为大族”,“衣冠人物,晖映今古”,因而“齿胄胶庠,徇齐坟典”。玄奘法师亦出身儒学世家,其“祖康,北齐国子博士。父慧,早通经术”。其次,隋唐时期还有一些僧人原本即是文人儒生,由于宦海沉浮,命运多舛,“故有颠顿文场之人,憔悴江海之客,往往裂冠裳,拨增激,杏然高迈,云集萧斋”。这些人虽然身披袈裟,归心佛法,其实却是富有文化素养的儒家知识分子。

　　隋唐高僧兼通儒学的深层次原因是隋唐佛教自身发展的现实需要。作为一种异质文化,佛教在中国的传播和发展,自来不断受到中国传统文化尤其是儒家文化的排斥。魏晋以来,为了在中土站稳脚跟,佛教就在哲学思想、社会伦理等方面自我调适,“会通”儒学。到了隋唐时期,佛教虽然日益兴盛,但却并未消除它在发展道路上的各种矛盾和斗争,排佛思潮从未间断,而且一浪高过一浪。唐代统治者倡导的多次“三教论议”,从政治上把佛教会通儒学推向了新的高度。史载,武德七年(624),唐高祖在国子学召儒土徐文远讲《孝经》,令沙门惠乘讲《波若经》,让道士刘进喜讲《老子》,由儒学大师陆德明“难此三人,各因宗指,随端立义”。贞观十二年(638),太子李承乾在弘文馆主持三教论议,沙门慧净讲《法华经》,儒学大师孔颖达和道士蔡晃与其辩论”。显庆三年(658)至龙朔三年(663),唐高宗在长安大内百福殿和中殿、蓬莱宫的蓬莱殿、碧宇殿和月陂北亭以及东都洛阳主持了7次三教论对。载初元年(689),武则天御明堂,“大开三教,内史邢文伟讲《孝经》,命侍臣及僧、道士等以次论议,日昃乃罢”。开元十八年(730),唐玄宗召集僧人道氤与道士尹谦在兴庆宫花萼楼论辩。贞元十二年(796),唐德宗降诞日在麟德殿召集给事中徐岱、兵部郎中赵需、礼部郎中许孟容与韦渠牟及道士葛参成、沙门谭延等十二人,讲论儒、释、道三教[1213728。此后,唐文宗和唐宣宗都曾在诞节组织三教讲论。唐王朝不断开展的三教论辩,使三教斗争愈演愈烈,道教和儒家往往结成华夏文化联盟,从而把佛教推到了三教斗争的风口浪尖上。佛教在剖擘问对中的胜负,直接关乎到它在中土的生死存亡。在当时儒学占据主导地位的社会条件下,要在三教论辩中分庭抗礼,佛教高僧必须研习儒学,援儒入佛,从儒家经典中寻找理论支撑,尽力阐明佛教教义与儒学义理相通。应该说,这一客观现实的迫切需要,促使隋唐时期涌现出了一大批精通儒学的高僧大德。史学大师陈寅恪先生说:“释迦之教义,无父无君,与吾国传统之学说,存在之制度,无一不相冲突。输入之后,若久不变易,则决难保持。是以佛教学说,能于吾国思想史上,发生重大久远影响者,皆经国人吸收改造之过程。”陈先生这里所说佛教“吸收改造之过程”,也就是佛教中国化或本土化的过程。佛教“改造”过程中的“吸收”,主要是吸收儒家思想,即取资儒学。兼通儒典的隋唐高僧深受儒家文化的浸润,他们儒释兼弘,在隋唐时期佛教中国化的过程中起了无形的然而又十分重要的作用。

　　梵夹翻华,佛经从梵文译成汉语,这一转换过程本身就是佛教中国化的表现。汉语与梵文在语言、文法方面的巨大差异,决定了中国僧人在翻译梵文佛经时势必偏离印度佛教经典的原义。“释迦以文教,其译于中国,必托于儒之能言者,然后传远。”为了中国人阅读和理解的方便,当时的译经者通常采用适宜时俗的词汇和术语,做出相应的翻译,从而导致翻译过来的经文在思想内容上发生了改变。在此过程中,译经者的知识结构和文化素质,事关译文的思想倾向。极为重要的是,隋唐高僧涉猎经史,游情儒典;隋唐译经,“儒释二家,构成全美”。这方面的典型代表是唐京兆大兴善寺释复礼。“唐之译务,礼为宗匠,故惠立谓之‘译主’,‘译主’之名,起于礼矣。”释复礼号称唐代佛经翻译的“宗匠”、“译主”,他正是一位“游心内典,兼博玄儒”的高僧大德。隋唐译经僧大多兼习儒学,儒家哲学思想、价值观念和思维方式影响到他们对梵文佛经原文的理解和接受,翻译出来的汉文佛经就不可避免地带有中国文化的色彩。

　　随着佛教经典的大量翻译,南北朝时期就已盛行讲习佛教经义。为了便于中国僧人理解外来的佛学,当时讲经者常用“格义”之法。作为一种讲经方式,格义创始于东晋时竺法雅和康法朗等人。高僧竺法雅的门徒“并世典有功,未善佛理。雅乃与康法朗等,以经中事数,拟配外书,为生解之例,谓之格 义。”可见,所谓“格义”,就是以世典解佛典,用中国传统文化典籍中的相关术语比拟、解释佛教经文中的有关概念。格义之法虽然便于人们容易理解和接受佛教经文的大义,但是迂拙牵强,必然歪曲了印度佛典的原义。隋唐时期,佛教高僧讲习经义,以训门徒,如火如荼,如痴如醉。这时,格义的方法虽被抛弃,但是,外典佛经,递互讲说,以中国传统思想文化诠释佛教教义的基本趋向,方兴未艾。释良贲在长安章信寺,“执疏伏膺者常数百众,虽纸贵如玉,无以加焉。其在安国寺讲筵,官供不匮。数年之内,归学如林”,良贲正是一位“外通坟典,内善经论”的高僧大德。释道庄讲授佛教经典“四论”(即《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》),“言语清华,玄儒总萃”。儒释兼综的隋唐高僧讲习佛教经论,斯文酬对,立义多儒,这正是佛教中国化的表现。

　　在聚徒讲习经义的基础上,隋唐高僧还撰写了许多极其重要的论著,阐发佛经要义,发表个人见解。释慧琳“内持密藏,外究儒流。印度声明,支那训诂,靡不精奥。尝谓翻梵成华,华皆典故,典故则西乾细语也。遂引用《字林》、《字统》、《声类》、《三苍》、《切韵》、《玉篇》、诸经、杂史,参合佛意,详察是非,撰成《大藏音义》一百卷。”释澄观“翻习经、传、子、史、小学、《苍》、《雅》、天竺《悉昙》诸部异执,《四围》、五明、秘咒、仪轨,至于篇颂笔语书踪,一皆博综。”宗密“家本豪盛,少通儒书。”后来,他又从家乡果州前往遂州义学院中专门学习儒经二年。宗密集诸宗禅言为《禅藏》,著有《圆觉》、《华严》、《金刚》等经之《疏钞》,凡二百多卷,“皆一本心而贯诸法,显真体而融事理,超群有于对待,冥物我而独运矣”。隋唐高僧撰著甚多,无须赘举。需要说明的是,隋唐佛教撰著中数量最多的是各种章疏,章疏是佛教高僧受儒家注经传统的影响而形成的一类佛教著作。值得注意的是,兼通儒学的隋唐高僧往往用儒家思想诠释佛经原文,无形中不自觉地推动了儒佛思想会通。“少通儒书”的华严宗五祖宗密撰《盂兰盆经注疏》,倡言“戒虽万行,以孝为宗”,将《盂兰盆经》视为佛教的“孝经”。宗密撰《原人论》,认为“孔、老、释迦皆是至圣,随时应扬,设教殊途。内外相资,共利群庶”,进一步提出“会通本末”的主张。无独有偶,唐代名僧神清著《北山录》,也认为三教“各运当时之器,相资为美”。

　　隋唐佛教高僧涉览外典,深通儒学,他们在翻译经典、讲习经义、著书立说的过程中,因之往往参以儒义,从而在佛教中国化的过程中扮演了独特而重要的角色。儒释兼弘的隋唐高僧内宗梵行,外服儒风。僧人简师“虽佛其名,而儒其行”。释乘恩常训门人曰:“好学近乎智,力行近乎仁。仁智稍成,是殊名同实,趋菩萨地,若下坂之走丸耳。”释法慎“以法皆佛法,故兼采儒流”,他“与人子言依于孝,与人臣言依于忠,与人上言依于仁,与人下言依于礼。佛教儒行,合而为一”。一言一蔽之,高僧儒佛双修是隋唐时期儒佛融合的典型表现,是隋唐佛教中国化的重要标志。

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　　出自: 《陕西师范大学学报(哲学社会科学版) 》 2010年6期