“佛教道士”的度职仪式——恩施民间宗教信仰活动调查

　　“佛教道士”的度职仪式——恩施民间宗教信仰活动调查

　　雷翔

　　[摘要]通过对恩施土家族地区现实民间宗教信仰活动的实地调查和考证分析当地历史资料,描述度职仪式实际过程和主要内容,比较与佛教道教相关仪式的异同。提出度职仪式是明、清以后佛教僧尼走向民间乡民社会,按乡民需求吸收世俗弟子、改变仪式内容和形式的结果。并提出度职仪式导致“佛教道士”新组织形式的完成,促使民间佛教性质转变,融合儒释道三教,最终形成一种新的民间宗教。

　　[关键词] 民间宗教信仰;佛教;道士;度职仪式;土家族

　　[中图分类号] K892.2

　　[文献标识码] B

　　[文章编号] 1008-72(2005)02-0051-06

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　　“度职”是民间宗教信仰活动中最重要的仪式。普通乡民学会了主持仪式的相关技能以后,按一定的程序举办“度职”,身份就转变为端公道士了,就能差遣鬼神为人们祈福除厄。

　　湖北省恩施土家族、苗族自治州民间的“道士”们,自己说他们有佛、道、巫三教,佛、道都是“道士”(当地习惯,民间居家信奉佛教、道教者都称之为道士,而寺观居住的出家人不论佛道都称之为和尚),巫教是端公。三教的度职,过程和内容都有不同。我们记录了最近发生在恩施市郊的佛教“道士”的一次度职,并结合当地的相关文献记载,分析度职仪式的渊源和文化意义。

　　1.背景材料

　　恩施市位于湖北省西南,是恩施土家族苗族自治州的首府。总人口76万,土家族、苗族、侗族等少数民族占40%。这里是武陵山区的北部,长江的支流清江从市域流过,留下一串大小不等的河谷盆地。其中,恩施城郊是最大的一个。至少到六朝时,这里已经建立有中央朝廷的施州城池,虽然只是作为镇压蛮夷的军事据点。唐宋时期,朝廷对武陵地区实行羁縻制度,施州是经制州,是插进羁縻州中的据点。据点中的官吏、军士、商贾、市民与其社会文化,在经制州县撤消以后,仍有部分保存,并形成最早的“里籍”人口。这是相对于卫所官兵及其家属的“屯籍”而言。(恩施县地方志编委会,1982) 元代以后实行土司制度,恩施则是统辖湖广十五土司的施州卫军民指挥使司,在主要的河谷盆地里建立了屯堡社会。里籍文化、屯戍文化与土著蛮夷文化历经长年的混同交融,形成一种特殊的文化样式。直至今天,这种特别的文化样式仍然影响着恩施城外广袤的乡民社会。

　　希望做端公道士的乡民,一般是十多岁的青少年,拜某端公、道士为师,得到许可后就开始学徒。从此听从师傅差遣,这个过程至少得三年。每逢师傅被人请去主办“法事”(现在大多是丧事中的开路做斋),学徒会被叫上充当助手,背工具支场子打锣鼓唱帮腔。偶尔,师傅也会指点一二,譬如坛场的规矩、仪式的顺序、文书的格式等等。但主要是靠自己“兼心”,就是仔细观察认真练习加上主动请教,师傅很少专门传授。学徒期间,食宿不必操心,随师傅一起吃住。但主家所给工钱归师傅,每逢年节还得往师傅家背些酒肉之类礼物。三年期满,举行一个简单的仪式,道士们称之为“度香水职”,就算是出师了。出师以后,可以正式参加各种仪式活动,工钱也归自己了,但仍然只能以“帮坛”身份。因为还没有“职名”,还没有立“坛门”,就不能当“掌坛”。而掌坛身份的获取,必须举行度职仪式。度职正式的名称称为“迁阶”或“授职”,仪式中的奏牒都不写“度职”。度职需要一定的财力支持,举办仪式要数千元的花费,置办掌坛必需的案子科书也要不少花销。是否有能力筹办度职仪式,以及开坛门以后掌坛所得是否足以补偿度职的巨大付出,这种疑虑往往迫使度职仪式拖延数年。不少人甚至终身只是帮坛。

　　我们调查的受度人熊忠华,土家族,1970年生。居住于恩施市龙凤镇,行政村为二坡村七龙塘,自然村名水井湾。1993年随祖父熊维业学“道士”。熊维业先生1917年生,原居住于二十余里以外的三岔乡鸦沐羽,1943年移居此地居住至今。熊维业1933年随道士谭上裕学徒,1937年度职。20世纪80年代道士在恩施农村复兴,熊先生成为当地著名道士,坛门很旺。前年因年老体弱而停止仪式活动。熊忠华前年就开始准备度职,按规矩熊维业与其隔辈不能当传度师,于是另外“参师”,请谭怀礼当传度师。谭怀礼,法名谭性常,熊维业先生的五个徒弟之一,本地人,54岁,土家族。根据生庚八字择期的结果,只有今年有两个“全合”的好日子。最后选中的农历四月初十是其中之一。

　　熊忠华的度职仪式于2003年5月10日(农历四月初十)开始,5月12日结束。仪式参加者是同为佛教道士的“伙计”12人,其中熊维业先生的徒弟“性”字辈道士4人,包括仪式的传度师、副传度师、保举师、引度师,“海”字辈道士8人。邀请有三岔端公三人,其中谭学潮是仪式的拨兵师。另有来贺喜送人情的亲友邻居60余人。

　　2.坛场准备

　　初十上午,参加仪式的道士们陆续到屋,开始布置“坛场”(图1),并开设书写文书的“朝房”。“坛场”按规矩设在熊忠华家的堂屋里。这是一间宽5米,长6米的房子,本是安放神龛和祖先牌位的地方。当地风俗也是正式接待客人的场所。正面神龛前约70厘米处放张大方桌,方桌前八字形斜放两张条桌,都蒙上绣花桌围,是为“八字案”。方桌上,一只抽屉装满包谷籽,插一“普庵祖师”的牌子,供上香、烛、酒水,是为“祖师香位”。靠近四个屋角各用一把椅子,放一只升子,同样装满包谷籽插牌子供香烛酒水,是为“五方香位”。大门外两侧也有木椅安设的香位,分别是功曹和门神护御。紧靠方桌后沿上方吊一竹竿,挂有7幅案子。正中是“正坛”(1.8米×0.6米),共25个神灵人物上下6排排列,每排 3 ~ 5 人,标志性人物是第4排中央的观音。正坛左右对应依次是龙鞭、天门、花瓶。堂屋两侧各吊有一根长竿,各挂有4幅案子。分别是左右十王、天地水阳四府、王马二元帅。屋内案子布置称之为“上七下八”。另外,大门外左右香位后上方还分别挂有两幅1米×0.4米的小案子,是功曹和老君。

　　中午,端公们到屋,布置“巫教”的香位。与普庵祖师牌子并排插一个元皇启教罗公赵侯的祖师牌;方桌后沿的两角用竹竿绑上傩公傩娘的偶像;方桌下还供有三个小木偶,是为小山太子、丫角九娘和翻坛倒坐张氏五郎。

　　“朝房”设在堂屋左侧的房屋里,房子宽3.3米,长6米,通常是火坑屋,睡觉和休息的场所。一早就来了的谭怀礼师傅一直忙着写各种申奏文牒。整个度职仪式需用文书四十余份,大多是已经写好带来的,现在只是填上生庚八字、姓名日期和签名盖印。谭师傅说,准备这些文书,在家写了整整两天。同时,还用一副木头雕版印刷赈济牒,是为已故的家族祖先和教门先师们烧“包袱”而准备的。

　　3.仪式过程

　　度职仪式,道士们有一个规定的仪式程序,称之为“朝规”,抄录如下:“启之日:预告、报将、梵王、启师、绕坛结界。二之日:开坛、发行、请水、札灶、启白请印、申奏、天师、观音、焰口。散之日:请佛、传台、普庵、谢师。”同时有一个端公班子参加,也有一个仪式程序,内容如下:“首日:竖旗。次日:开坛、启师、发圣、立楼、封净、签押、小开山、领兵土地、招兵、札坛。三日:传台拨兵。”两个程序混合进行,实际过程往往会根据情况而有所调整。具体次序由整个仪式的主持人即传度师负责安排,这次度职仪式主持人是谭怀礼先生。

　　熊忠华度职仪式的实际进程如下:

　　四月初十午饭以后,准确时间是14点35分,度职仪式的第一个内容,道士们称之为第一出“法事”——“预告”开始。法事由谭怀礼先生主持,参加者都是道士们,持续时间约35分钟。歇息片刻后,端公们做“竖旗”法事,持续时间约40分钟。竖旗结束,才下午4点,第一天的法事就结束了。这里有一个临时调整。道士们的法事第一天本来应该有五出,但大多数道士还在龙凤坝“做斋”,第二天早上才能赶到。所以,决定把剩下四出移到次日早上做。

　　第二天一早,道士们就打起锣鼓吹响海螺,做“早朝”也就是“开坛”法事。接着,端公们也做了巫教的“开坛”法事。道士们补做了“报将”、“梵王”、“启师”和“绕坛结界”,又做了“发行”、“请水”、“札灶”三出法事。端公也做了巫教的“启师”法事。午饭后,道士们先做“启白请印”,接着是端公做“发圣”。就这样,道士端公你一出我一出交替着做。道士们又做了“申奏”、“天师”、“观音”三出法事,端公也做了“立楼”、“封净”、“签押”三出法事。晚饭时,法事仍在继续。晚十点多钟,道士们做“焰口”法事,这是道士法事中最长的一出,也是今天道士们的最后一出。做完“焰口”,已是半夜12点,道士们大都去休息了。端公们开始出“脸子”(也就是带着面具),是“小开山”和“领兵土地”两出。出完“脸子”,仍然是端公们的法事,接着是“招兵”和“札兵坛”。结束法事已是接近黎明的凌晨5点了。

　　第三天锣鼓响得特别早。才6点过点儿,就开始做“请佛”法事。接着吃早饭。同时,在门前场坝里搭台子,准备度职仪式中最隆重也是最重要的一场法事:“传台”。一直分别做法事的端公、道士两个班子,这时也合在一起。传台完成,就只剩下两出道士的小法事“普庵”和“谢师”,很快就结束了。至此,整个度职仪式完成,端公道士们纷纷收拾东西,只等吃中饭回家了。这时已是12点,贺喜的客人们看完传台也差不多都走了。

　　4.传台法事

　　传台是整个度职仪式的关键,最能体现度职的目的和意义。熊忠华度职仪式的传台,安排在为期三天的仪式的最后一天。这也是传统规矩,当地道士们的度职,都是如此安排。

　　传台的正式开始,是在上午九点半,但相关的准备早已进行。天亮以前端公们的招兵、札兵坛,是传台的必备条件之一。没有兵坛,坛门是立不起来的。传台的主要过程并不在“坛场”即堂屋里进行,而是在一个专门搭建的台子上。一般情况下,是在门前场坝里,用木板(往往是两块门板)搭成两尺多高、长宽6~7尺的高台,上面放一张大方桌,称之为“法王台”。前面一丈多远的地上也放一张方桌。两张桌子之间,用一幅称为“黄道”的案子连接起来。所谓“黄道”,是一长一丈多,宽一尺多、上面竖着画有20多个神灵头像的窄长案子。端公们也用类似的案子,只是神像是横着画的,叫“桥布”。熊忠华家门前场坝比较小又有较高的阶沿,于是没有再搭台子,因简就陋地将大方桌摆在阶沿上。他们也没有“黄道”案子,只是把大红纸裁接成一尺宽一丈多长、上面写“黄道大吉”四个大字替代黄道案子。据介绍,近20年来,搭台时如此因陋就简和替代的还不少(图2)。

　　传台法事由传度师谭怀礼主持,传台过程大体分三段:先是在坛场“启师”;然后出坛上台“传台”;最后又回坛内签押交凭。

　　首先,传度师谭师傅领着“新任法子”熊忠华在坛场即堂屋里“启师”。所告神灵包括儒释道三教,但侧重点仍在佛教,东土六祖和普庵祖师一一请到。特别要请“玄皇启教,赵侯先师;统兵杨葛,二大元帅”,这是“巫教”的神。以礼敬佛法僧三宝结束。

　　从坛场出来,传度师登上“法王台”准备传度,弟子也到下面的台前恭敬地准备接“法”。不仅传度师,副度师、拨兵师、保举师,都得穿戴整齐上台,还有锣鼓班子也在台上,只有引度师手持引导旗上下传递。传度台上的内容,也可分成三部分:

　　第一是请职。上台以后,先召将、敕水、放“手印”。接着是请“职名”。其实,坛门法名事先都已选好,这时只是填到“阴阳凭”上去。熊忠华按教门派行属“海”字辈,取名“翰”,法名为“熊海翰”。庚戌年生,则为“英化普照坛,玉真洞灵靖”。

　　第二是传法器。填好职名,就开始传度“法器”。法器数量较多,包括几乎所有的仪式用具。传度师拿一件,念颂词、划字讳、默念咒语,再交给引度师,顺着“黄道”,传给“新任法子”,并说几句吉利话。譬如五佛冠,念“五佛化五母,普救度迷津。奉敕传度后,无量功德行。”字讳是“吽”,咒语是“唵揭谛,揭谛娑婆诃”。传度法器的最后一项是传“食禄”,传给熊忠华的食禄象征物是一碗鸡蛋面。熊忠华虔诚地跪着,尽量迅速地吃完了面条(图3)。

　　第三是传戒叩卦。接受完法器的熊忠华仍然跪着,锣鼓班子下台站在两边。传度师大声问“教门戒律”,熊忠华回答后,叩顺卦为定。譬如:传度师问:“新任法子熊海翰,自从今日领坛向后,恐有团方四邻、鳏寡孤独之人百年限满,取不取钱?”答:“富者取,贫者不取。”问:“叩什么卦?”答:“顺卦”。接着投出一副竹卦,必须在三次以内投出顺卦来。

　　最后,传度师们又领着“新任法子”回到堂屋坛场内,完成画押程序。首先是熊忠华和传度、保举等各位师傅,分别在阴凭阳凭上签名画押。然后宣读阴凭阳凭。最后将阴凭焚化。

　　5.阴凭阳凭

　　阴凭阳凭是度职的标志性文书。阴凭在仪式上焚化,以示告天为证。阳凭必须珍藏终生,死后焚化。熊忠华的阴阳凭文字抄录如下:

　　护身阳凭(束身阴凭)

　　三宝传度法坛:本坛为护身阳凭(束身阴凭)事切照。中华人民共和国湖北省恩施市北乡地名水井湾泰山庙王土地祠下居住,一诚奉佛道二祖主盟,开坛传度牒符奏名申职。新任法子熊忠华,奏允熊海翰,右及善念人等,是日上干天庭,下述凡悃。(言念)新任法子熊海翰,原命生于庚戌年某日某时,洪运行庚34岁。上叨天京北斗第三位真人禄存真星君垣下主照掌判生辰,伏为法子叨生盛世,心慕善缘,欲修身后之因,悉叩释氏之教。自于先年投在谭度师坛下,习学经典,教诵忏文,随师唱和,利益存亡。今幸九宫皆度,八卦全通,欲进迁阶之品职。特佩佛法之灵文,保举宁家迎祥集福。爰卜取于今四月十日,仗善修建无上清微正教传度法筵一供,合计三旦功果,迨至十二日,札坛住散。以此上叩圣真,下保清吉等因,今则久怀济物之心,今受品籙之权,匪仗将帅以扶持,何由法靖鼎盛也。以今参度圆满,理拜参授。

　　今将道具逐列于下:

　　拜授三宝正印一颗,佛法僧宝,道经师宝,雷霆都司。

　　拜授诸品经诰一览,金容玉像,袈裟朝帽,朝真如意。

　　拜授明珠锡杖一幅,七星宝剑,铙钹钟磬,桃汤粉火。

　　拜授珠红笔墨一套,驱逐桃尺,九宫八卦,五雷敕令。

　　拜授千幅冠子一幅,紫竹灵符,七星剑符,三尸神符。

　　拜授祖师法水一碗,大悲神咒,释谈咒章,包袱雨伞。

　　拜授统兵皂旗一手,大旗小号,饮食羹蔬。

　　以上道器等项,当台给付新任法子熊忠华,奏允熊海翰护身收执。凡遇十方上下修斋设醮起土报犯停丧驾马,凡有行持,大彰感应,所有合同,于斯建立。

　　以上合同,扣立分明。阳凭交付新任法子熊海翰名下护身作证,今将阴凭当坛焚化,上投混元主管铁笔尚书辛天君库下收存。俟本人功果玉成身卸之日,亲捧阳凭,比对合同无差,高超三界。

　　天运癸未年四月十二日具

　　秉教传度师:谭性常。一、副度师:向廷全。一、保举师:某某某。

　　引度师:某某某。一、拨兵师:谭法一。一、唱和师:某某某。

　　承宣奉皈命上叩

　　祖师三十三天自在力王佛主文

　　6.民间的巫、释、道“三教”和“佛教道士”源流

　　恩施自古属“巴”,史学家们考证甚至认为是巴人的发祥地,(潘光旦,1955) 巫鬼信仰一直是其显著的地方文化传统。(隋书·地理志) 今天依然如此。乡民的日常生活中,对鬼的敬祭和驱赶仪式都比较频繁,民间信仰分类中的祖先崇拜和自然崇拜,乡民都列入鬼的行列。其中特别重要的仪式,必须请端公道士主持,他们有“法力”,专门与鬼神打交道。“端公”,本是改土归流以后的流官官府对民间巫师的称呼,逐渐为乡民所接受。以前巫师叫“老司”。仍然用土家语主持仪式的老司,客话称之为“土老司”,土家话称之为“梯玛”。端公自称是“巫教”,与乡民生活联系十分密切,尤其在中华人民共和国建立以前。恩施端公们自己认为:巫教是截教,是闻天师一派的,当时被灭了教,到唐明皇时才又敞教。(雷翔,2000) 他们这种认识原本来自《封神演义》,可端公们的情绪却很明显。他们自以为与姜太公阐教一派的道教是对立的。

　　吸收大量民间巫鬼教成分的道教形成以后,这里是最早的流行区域之一。隋唐以后的地理志一类史料,大都记载着这个区域崇信道教。道教对民间巫鬼信仰有统辖整合作用,并逐渐成为地方上层社会的主流意识形态之一。民间道教属正一教,火居道士为主,以办丧事的道场为主要活动形式。祈雨驱瘟的“打醮”次数较少。巫道之间融合、分层和相互对立,有一个历史发展过程。传统社会后期的明清时代,应该已是相互对立阶段。这种对立首先是源自朝廷统治者的政治策略。明太宗在限制佛、道教数量、规模的同时提出:“教与正一,专以超脱,特为孝子慈亲之设。益人伦、厚风俗,其功大矣哉……官民之家,若有丧事,非僧非道,难以殡送。”可见其赞许态度。但对巫则是从不通融的查禁,明确列入明清律令。二者间有一道法律的明确界限。地方官府往往据以为整饬治安、风俗之工具。佛、道上层更以反巫而自保自大。从恩施地区搜集调查的材料看,得到官府支持而覆盖乡村的首先是道教,包括恩施城郊各乡。我们记录本次度职活动的龙凤、毛坝、七里一带,晚清时民间所说的“道士”,仍是道教道士。城乡各地的民间道教一致性很强,不仅因为各地道士、乡民的体认,而且因为以下证据:仪式程序仍遵循明朝洪武七年颁布的“大明立成玄教斋醮仪范”(道藏·九册);科仪经忏书籍可以通用,“生神”“度人”等经文,与《道藏》几乎一字不差;据介绍,直到解放前,恩施城里有几家“纸扎”店,可以买到印制好的“文书”(指法事中用的文、疏、表、牒)。

　　佛教早在唐宋时期已扎根恩施,开元寺开元钟之类屡见于当地方志。(恩施县地方志编委会,1980) 但当时施州主要是军事据点,佛教的影响范围和社会层十分有限。元代建立土司制度,明初设施州卫,受朝廷风气的影响,土司和卫所官员等社会上层都对佛教感兴趣。恩施市文昌祠保存有明代天启年间观音铜像,铭文记叙着容美土司、施州卫官和卫城生员们共同参与铸造佛像的故事。明末,李自成农民军自楚入蜀路过恩施,“(崇祯)七年,流寇猖獗,檄调施南、东乡二司进剿。以(施州卫)指挥邓宗震、唐尧德及僧寂明分督之,至巴东平阳坝败绩,寂明死之。”(恩施县地方志编委会,1982)

　　改土归流以后乡村产生巨变,时值度牒制度及其对建寺度僧限制的实际取消,乡镇纷纷兴建大小寺庵,僧人、尼姑数量激增。同治十年恩施县办理团练保甲章程规定:“路旁各店,以一店为一户;庵院寺观,以一所为一户。各列附近之场市村落牌内。”①则僧尼如同民户一样出钱出力。表明乡民社会中,佛教僧尼也已成为社会组成部分。但一直到晚清,僧尼仍以寺居为主,只是与乡民的交往联系日益紧密。佛教史学者认为:明代以后的佛教发展,一个重要特点就是应邀赴民户家主持斋醮仪式的僧人数量剧增。(郭明,1982) 甚至认为满清民国期间的佛教,就属于香火科仪阶段(星云大师)。②在恩施地区,据我们调查,晚清以后的庙会一般由乡绅领头,以此建立和显示权威。僧尼退居工具地位的同时,与乡绅联系更加密切。庙会活动甚至日常的超度仪式也越来越多地邀请世俗乐手(锣鼓班子)参加。废除度牒制度,僧尼激增的同时也破坏了丛林制度,子孙庙僧人可以而且越来越普遍地在当地传授徒弟;取代寺庙活动,僧人更经常地到乡民家中举办超度仪式。佛教活动的变化有两个突出的倾向:一是僧尼按当地村民的需求调整自己的活动。我们收集到一批产生于清朝道光至民国期间佛教科仪抄本,其中数份出自寺庙僧人之手的“密旨”表明,僧人到乡民家中举办的仪式除了为亡人做斋超度以外,还有丧事现场的开路、抽引,修屋的开方、压火星,病人的招魂驱邪等等,远远超出传统佛教斋醮仪式范围。而且,许多本来只属于巫、道的仪式,已经被改造成为佛教仪式。二是民间佛教仪式的世俗主持人的出现。我们在佛教“道士”的“启师”仪式中发现,民国以前的师傅师祖名单中,往往有“释某某”、“某某老和尚”在其中。应该能够证明,在僧尼私下收徒的风气下,部分僧人传授世俗弟子是比较普遍的现象。清末民国初,出现“佛教道士”的条件还有:改土归流以来的价值取向变化,使城郊乡民社会产生亡灵“超度”的强烈需求;寺庙仪式活动的世俗化,培养出大批熟悉佛教仪式的后备队伍;僧尼对传统仪式的改造,不仅为自己开辟了生财之道,也为“佛教道士”的出现奠定了基础。而且,民国以后的社会体制,实际上已经使寺庙僧尼失去了大规模存在的可能。因此,“佛教道士”自然而然地出现了。我们的调查中,一些“佛教道士”说他们的“手艺”是从庙里偷来的。这种说法,一定程度上,反映了历史真实。无论是和尚的收徒传教使仪式传到民间,还是世俗乐手参加寺庙活动中学会仪式方法,都不是合法的符合传统规矩的行为。但从以上的论证中又可以看到,这是近200年社会变化的必然结果。与其说是民间世俗乐手“偷”,不如说是寺庙僧尼主动“传”。更多的材料表明是僧尼们主动走向民间,或者说,在乡村社会里,佛教是更彻底地世俗化了。

　　7.度职仪式的文化意义

　　明代以来,僧俗间的界限清晰但并不是不可跨越或转换的,明太宗和姚广孝就是象征。而且,佛教历来就有在上层名流中剃度世俗弟子的传统,禅宗式微更是主要由“居士禅师”传承佛理。上层如此,下层僧尼传授世俗弟子,应该没有佛理障碍。我们调查收集的证据也表明:实际存在而且越来越普遍。上述论证我们只是证明了“佛教道士”出现的必然,但毕竟还只是个别现象,还是个亦教亦俗非教非俗、亦僧亦民非僧非民的中间物。真正形成一个社会文化制度,真正成为“教”而在民间取代寺庙僧尼,还有待于传承系统的完成,其基本内容就是“度职”及其相关制度。

　　佛教的剃度与民间“佛教道士”的度职有相同的身份转换意义。但剃度的剃发染衣意味着从此与世俗身份的决裂,包括娶妻生子、赡养父母、继承家产等权利义务以及与世俗社会的所有联系。因此,剃度仪式有个重要内容是“谢四恩”,感谢也是告别“天、地、君国、父母”。(圣凯,2001) 度职也是身份转换,但更多地是保留世俗身份和社会联系的同时增加“神圣”身份,从此具备请神驱鬼法术能力,也具备了合法性。仪式重点在于获得“职名”、接受“法器”等法术能力。因此,度职和剃度相比取消了“谢四恩”的内容,而在传戒时增加和强调了传法。

　　度职与剃度的不同,不仅仅只是为了满足乡民需求做出的仪式修订,而是一种根本转换,甚至可说是与佛教传统的决裂,尽管他们仍自称为佛教。首先,度职使民间“佛教道士”最后脱离寺庙僧尼的控制,成为自足的职业性的民间宗教人士。其次,度职在保留佛教神灵系统的同时,彻底改变了佛教的出世性质,使之完全成为民间世俗生活中役神驱鬼的实用工具。第三,度职真正融合了儒释道三教,不仅是三者神灵毫无冲突的各得其所,各自的思想观念、理想世界和功能作用都协调互补地融合为一体。第四,度职按乡民意愿创建了乡民自己的民间宗教。也许正是如此,乡民们把这些宗教职业者称为“佛教道士”。

　　本文原刊于《民间文化论坛》2005年第2期,注释请参见纸媒原刊。