援佛入儒:李翱“复性说”的多重面向

　　援佛入儒:李翱“复性说”的多重面向

　　陆畅

　　摘 要:李翱通过吸收佛教心性理论提出复性说。“复性说”在价值取向上坚持儒家理想;在思维方式上,既借鉴佛教思维模式,也继承儒家本有的传统模式。价值取向的单一性和思维模式的复杂性,形成李翱“复性说”援佛入儒的多重面向。

　　关键词:李翱 复性 思维方式 价值取向

　　中图分类号:B241.6&B94 文献标识码:A

　　Buddhism into Confucianism: Multiple Faces of Li Ao’s Fuxing Theory

　　LU Chang

　　(Nanjing University Jiangsu?Nanjing 210093)

　　Abstract: Fuxing theory is proposed by Li Ao with absorbing Buddhistic mind theory. Fuxing is a theory that persists Confucian ideal on value orientation, and refers to Buddhistic thinking mode,at the same time inherits Confucian original and traditional mode. Unity on value orientation and complexity in thinking mode, constitute multiple faces of Li Ao’s fuxing theory about its inserting Buddhism into Confucianism.

　　Key words: Li Ao; Fuxing; Thinking mode; Value orientation

　　李翱(772-841年),唐代思想家、文学家。李翱是中国思想史上第一位自觉地吸收佛教思想以重建儒家心性学说的人。他通过援佛入儒,提出了“复性说”。李翱的复性思想并非简单的“阳儒阴释”,而是儒家价值取向、思维模式与佛教佛性理论主张、思维模式互动的结果,具有复杂的思想面向。

　　一、多重的思维方式

　　李翱之前的韩愈对佛教的批判,主要从佛教违背儒家伦理、不顾君臣父子大义、危害国家经济发展等等外在的、社会经济方面的因素展开的。李翱认为这种批判并没有触及佛教痛处,如同隔靴搔痒,就算“人其人,火其书,庐其居”也无济于事。他认为排佛应该从根本处即心性下手,以往如韩愈等人排佛的做法是“不知其心”。于是他对儒家经典进行心性、思想上的挖掘,而不是仿效前人注疏经典时只重事功。当有人问他所注解的《中庸》何以与前人不同时,他回答道:“彼以事解者也,我以心通者也。”[1]137他这样注重心解经典,正是在拾取辟佛的尖利武器,最后形成了颇具理论特色的“复性”思想。

　　李翱的复性思想核心是“性善情邪”。他认为性情是不能分离的:“性与情不相无也。虽然,无性则情无所生矣。是情由性而生,情不自情,因性而情;性不自性,由情以明。”[1]135性是情的根据,情是性的发用,性要通过情才能表现出来。也就是说,情在这里是中立的,并非所谓的“性善情恶”的本恶,而是“情有善有不善,而性无不善。”[1]138这种性善和情“有善有不善”在个体心性及道德行为中就体现为凡圣的区别。性和情是凡圣皆有的本性,本善之性是众生皆有、平等无分的,圣人与百姓的差异就在于对情的把握程度不同。“百姓之性与圣人之性弗差也。虽然,情之所昏,交相攻伐,未始有穷,故虽终身而不睹其性焉。”[1]135圣人是“虽有情也,未尝有情也”[1]135,情是“中于节”的,没有成为扰乱其性的根源,而普通中人则是以情惑性,“情者,性之动也,百姓溺之而不能知其本也。”[1]135既然圣人性情本是与众人同,那么众人之情中的“邪妄”是如何产生的呢?李翱认为是“无所因”的,不是从先天本善之性中来的,而是来自于后天的不明不觉。

　　明与觉是佛教思维方式的显著特点。在唐代,《大乘起信论》及其中的明觉证悟、一心开二门等思想对佛教各宗产生了巨大的影响,尤以对天台宗、华严宗、禅宗、净土宗的影响最为显著。所谓的“一心开二门”是指一心开向两门:真如门和生灭门。《大乘起信论》是这样解释的:“依一心法有二种门。云何为二?一者心真如门,二者心生灭门,是二种门皆各总摄一切法。”[2]16也就是说,“一心”有两方面内容:一是“心真如门”,近似于“无垢识”“寂灭心”,即“如来藏”;二是“心生灭门”,接近于作染净依的“阿黎耶识”。心动则指向“生灭门”,无明、不觉而产生诸多现实烦恼,堕落在生死轮回之中。同样,心不动而明觉则指向真如门,超越虚妄世界,摆脱生死轮回,达到真如本体。

　　《大乘起信论》把“离念”(无念)和“有念”(妄念)与“觉则不动”和“不觉故心动”结合起来,认为“无念”是“觉”的本质属性,“有念(妄念)”是“不觉”的具体表现。从觉到不觉,从心无念无相到有念诸相,这是“心真如”产生世俗世界的过程;相反,由“不觉”到“始觉”与“究竟觉”,从“动心”到“不动心”,从有念诸相到无念无相,这便是“心真如”让众生由染转净、达到解脱的过程。由此产生“真如”“无名”互熏说:“真如”受“无明”熏习而有染法,这是造成世间有生死轮回的原因,而“无明”受“真如”熏习而生净业,这是众生得以脱世间的原因,决定了能否解脱系于一心之觉悟。

　　这样再来看李翱的明觉之说,脉络就很清晰了,这充分说明了李翱对佛教思维方法的吸收。李翱认为:“圣人者,人之先觉也。”[1]135众人之所以没达到作为人之为人的圣人的标准,就在于其不觉。“觉则明,否则惑,惑则昏。”[1]135昏惑则情邪,性为情所迷惑,正如浑之于水,烟之于火,浑与烟把水火本有的清明扰乱了。当主体当下察觉到情为邪恶时,就已经将这种邪恶去除了,“圣人既复其性矣,知情之为邪;邪既为明所觉矣,觉则无邪,邪何由生也?”[1]138因为主体成为“明”的化身后,已经完全澄明,而邪情也就无容身之地了。所以此时主体才能“虽有情也,未尝有情也”,情是性之动,但已经不是凡人身上那种邪情了,而是主体明觉后的顺性之情,借用程颢的话说,是“以其情顺万物而无情”。李翱从一念心之明觉与否来区分凡圣的思想,正是吸收了佛教“一心开二门”即心之明觉与否决定在世间还是出世间的思维模式。

　　这样,李翱完全吸收佛教思维方式来完善其心性理论似乎已成定论。这就将李翱的思想一分为二:思维模式归佛教,价值取向归儒家。事实上,李翱思想并没有一分为二如此简单。试着思考,为什么李翱能够成功地将佛教的思维模式融合在儒家思想之中?以往的做法往往是从佛教心性理论方面来看,认为李翱的心性思维方式完全是借鉴佛教的,而忽视了儒学自身本有的思维模式。事实上,儒佛之所以在思维模式上有一定的可融通性,正是在于两家都存在着各自独立的而且能够贯通的模式。

　　李翱从先秦儒家文献《大学》《论语》《孟子》,尤其是《易传》《中庸》中充分吸收了“体用”“本末”等思维方法,以至《复性书》中大篇幅地引用儒家经典原文。在说明性善情邪关系时,李翱采用孟子以水譬喻性善的说法,来说明“情”是后天人为的、不自然不顺性的结果,而并不运用佛家杂染之心来说明。在用“明觉”说明去邪情复本性时,李翱引用《孟子》中“先觉觉后觉”、人之陷溺其心在于“不思”等思想来阐释,而非借助于佛教“觉悟”学说。诚然,李翱有可能在有意规避佛教的东西,来达到“入其垒,袭其辎”的目的,即所谓的“阳儒阴释”。但是,从中也可以看出,正是传统儒家思想中存在着这样可资利用的思维模式资源,李翱才有经典可依,有凭借可恃。因此,可以大胆地说,佛教思维模式的确对李翱的理论学说产生了重大影响,但充其量只是助缘而已,最终的本因还是在儒家思想自身。

　　为了更为清楚地说明这一问题,试着分析下面两段话:

　　或问曰:人之昏也久矣,将复其性,必有渐也。敢问其方。曰:弗虑弗思,情则不生;情既不生,乃为正思。正思者,无虑无思也。《易》曰:“天下何思何虑。”又曰:“闲邪存其诚。”《诗》曰:“思无邪。”[1]136

　　曰:“方静之时,知心无思者,是斋戒也;知本无有思,动静皆离,寂然不动者,是至诚也。”《中庸》曰:“诚则明矣。”《易》曰:“天下之动,贞夫一者也。”[1]136

　　《复性书》行文特色就是作者每当阐明自己观点时,总要引用《易》《庸》等儒家经典文献来证明之。这样既可避免同于佛老,又可将儒家经典中的思想以己之意贯通起来。如上所述,反思反省乃是明觉的必要条件,即“正思”。这里的“弗虑弗思”,指的是对道德本体有所干扰的经验世界采取排斥的态度,为了维护性之正而回避邪情的干扰。而“本无有思”,抛开主体思虑,让开场域,本体则自然显现。这种“无思无虑,乃得本体”的思维方式,似乎有取于禅宗的“无念为宗,无相为体,无住为本”的模式。但是作为李翱理想主要来源的《中庸》,“诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也”,也表达出同样的思想。可见,佛教思维模式对李翱来说,在很大程度上起到了“助产术”的作用,它从反面激发了儒家思维模式自生的能力。

　　二、儒家的价值取向

　　李翱对佛教的吸收仅在于思维方式,在价值取向上则坚定地站在儒家阵营中。

　　韩愈和李翱各自在儒家著作中寻找排佛所依据的经典,“韩愈找到了《大学》,而李翱找到了《中庸》。北宋欧阳修说:‘予始读翱《复性书》三篇,曰:此《中庸》之义疏耳。’清人全祖望说:‘退之作《原道》,实阐正心、诚意之旨,以退本之于《大学》,而习之论复性,则专以羽翼《中庸》。’”[3]523从《中庸》等经典中,李翱找到了足以对抗佛教的儒家价值本体。

　　首先,李翱确立“人性”以对抗佛教的“佛性”。李翱认为圣人是人之为人的标准,“人之所以为圣人者,性也。”人之为人的标准在于性,性是“天之命也”,来自于天。性是普遍的,凡圣皆同,都是善的。圣人和百姓都可以通过功夫修养“循其源而反其性”,只是在修养功夫上有顿渐即“自诚明”和“自明诚”的不同。

　　其次,诚本体的挺立。

　　1.诚是实体本体,来自于天,是圣人的本性,即人的本质。“是故诚者,圣人性之也,寂然不动,广大清明,照乎天地,感而遂通天下之故,行止语默无不处于极也。”[1]135诚既是宇宙大化流行之实体,也是道德本体,是沟通天人之枢纽。天下万物无不处在诚体的笼罩之中,是它的发用流行。这个诚本体是实体,不是像佛教之本体是空理。后来宋明理学家们辨别出儒佛之最大区别就是“释氏无实”[4]138,其思想渊源即发端于此。

　　2.诚则不息。诚既然作为实体本体,生生不息、前后相续则是它的本质属性:

　　道者至诚也,诚而不息则虚,虚而不息则明,明而不息则照天地而无遗。非他也,此尽性命之道也。[1]135

　　止而不息必诚,诚而不息必明,明与诚终岁不违,则能终身矣。“造次必于是,颠沛必于是”,则可以希于至矣。故《中庸》曰:“至诚无息,不息则久,久则征,征则悠远,悠远则博厚,博厚则高明。博厚所以载物也,高明所以覆物也,悠久所以成物也。博厚配地,高明配天,悠久无疆。如此者,不见而章,不动而变,无为而成。天地之道可一言而尽也。” [1]137

　　诚体作为宇宙实体,其生生不息则“生物不测”“载物”“覆物”“成物”都在宇宙自然变化中完成。诚体作为道德本体,其生生不息导致主体小我的消亡,“诚而不息则虚”,从而使道德本体自我显现,明照天地,曲通万物。天与人由于诚体的生生不息,其本质都表现到极致,“天地之道”与“性命之道”都被穷尽了。这种性命之理与“语寂灭者往而不返”[5]88的佛教空理是有很大区别的。李翱正是试图通过树立诚本体来达到与佛教本体对抗的目的。

　　三、结论

　　李翱的复性思想,在思维方式上继承了儒家传统中本有的模式,同时充分吸收了佛教各宗派的已有成果,深化了儒家思维模式。在价值取向上,李翱坚持儒家理想,并试图构建完备的儒家心性论体系来对抗佛教的威胁。思维模式的儒佛交融和价值取向的崇儒排佛,交织成了李翱思想的多重面向。他的心性论思想对后来的宋明理学发展模式起到了重大的先导作用,仅此一点,李翱功不可没。

　　参考文献:

　　[1] 洪修平,主编.儒佛道哲学名著选编[M].南京:南京大学出版社,2006.

　　[2] (梁)真谛,译大乘起信论[M].高振农校释.北京:中华书局,1992.

　　[3] 卞孝萱,张清华,阎琦.韩愈评传[M].南京:南京大学出版社,1998.

　　[4] (宋)程颢,程颐.二程集[M].北京:中华书局,2004.

　　[5] (宋)张载撰.张子正蒙[M].(清)王夫之注.上海:上海古籍出版社,2000.

　　责任编辑:琰 柽

　　出自: 《传奇·传记文学选刊（理论研究） 》 2010年6期