先秦儒家思想的内部开拓因素（上）

　　一、先秦儒家内部开拓因素的存在性问题

　　先秦儒家思想内部开拓问题，是与先秦儒家思想外部干世一面相对应的现实存在。但这一存在在先秦儒家的理论视阈内显得微乎其微。而通过对“道、仁、德”三个儒学核心概念意义在先秦、两汉、两宋、明四个儒学昌盛时代演变所揭示的儒家思想学术理路嬗变的抽象，可以证明先秦儒学思想内部开拓问题理论存在的合理性。而先秦儒学思想内部开拓问题的理论存在，同时又是以“学习”和“行为”两个现实模式得以实现的。

　　先秦儒家思想以孔子为代表表现出极度的干世倾向，这一点在学术界已经得到了普遍的认同和高度的关注。但是先秦儒家思想中的另一层面，即内部开拓的因素却一直未得到广泛的重视，相反却一直处于被忽视的地位，呈现出与先秦儒家外部干世倾向不相称的失势，这便造成了先秦儒家思想的研究过程中的不平衡的状况，故对于其内部开拓因素的研究就显得非常重要。这里所说的内部开拓因素，即是指先秦儒家思想中的“心”的因素，抑或说对于人内心的开拓和建构。这是与可以为人的所看到的先秦儒家干世一面迥异的却相对独立的思想形态。所以，本文拟就先秦儒家内部开拓因素的存在性，和此因素在先秦儒家语境中的运作模式二个方面对这一问题进行探讨。

　　（一）概念的提出与界定

　　在涉及先秦儒家内部开拓因素存在性这一问题时，必须关系到先秦儒家思想中的几个关键的概念，即道、仁、德。这三个概念在儒家思想的体系内是被认为至高无上的，是统领儒家思想其他各要素的总纲维。不惟是在先秦，在中国历史的其他各代也是如此，而其中以汉、宋、明三代为著。同时，这三个概念也直接成就了儒家思想的价值，故这三个概念在儒家思想中显得尤为重要。“道”，许慎《说文解字·四二·上》：揭出“所行道也，从辵从首”这就明确了道的本义为人们通常行走的道路，而由此进一步引申则可以得到抽象意义的“方法，途径”等意。然而再进一步抽象则可以得到“理”，而理一旦进入实在的范畴则与治乱连系到一起，故儒家思想中的道即被赋予二种意义，即理（如：率性之谓道），和治（如：邦有道，不废；邦无道，免于刑戮）。而具体的来看，“治”在儒家思想体系中又有“系统的礼制”这样一层意义，如《论语·雍也》篇中孔子曰：“齐一变致与鲁，鲁一变致于道。”其中之道即有“具有系统礼制的王道”之义。仁，《说文解字·一六一·下》认为“亲也，从人从二”其后又有宋代徐鉉等人的注曰：“仁者兼爱故从二”。这一解释完全从儒家思想的影响下得出的结论，故可以以此注解作为儒家思想中仁这一概念的内涵。也就是说，仁必主以爱，而这种爱则是先亲后人的，所以徐鉉等人才在许慎原注：“亲也”之后又补注了“兼爱”。而在具体的儒家思想中仁则在此意义之上更趋向于现实目的，即化民、感人，这虽然出于政治目的，但其具体的发生机制却是对“孝悌”始终不渝为贯彻和执行，故有子说道“孝悌者其为仁之本欤！君子务本，本立而道生。”（论语·学而），但实践孝悌时则要用心，谨慎，恭敬，因为“今之孝者是谓能养，至于犬马亦能有养，不敬，何以别乎”（论语·为政）。而将之推广到“兼爱”这一层意义上，则更需要以心度心，是以子贡曾说“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”时，孔子评述曰：“赐也，非尔所及也”。（论语·公冶长）。因为这是仁的最高境界。由此，可以认为，在儒家思想体系中，“仁”这一概念除了其自身的“亲也，兼爱”之意外，尚存在着以心度心的意义。而此一概念这二种意义形态则是贯穿于历代儒家的发展过程中的。德：《说文解字·四三·上》解释为“德也，从彳恴声”，即“得”，有得到的意义，这与王弼《老子注》下篇对于德的解释不谋而合，王弼《老子注》对于德的解释为“德者，得也。”这种解释的形成除了训诂“同音相训”原则的影响之外，还有其意义内部的原因，即“人若行德则其他人都会归附他，从而他想得到的也就会得到。”此一意义内部原因实际上是“德”字的逻辑意义，也就是如果人要有德，那么他想要的就会得到，而“德”字的逻辑意义一旦推广到现实，就形成儒家话语状态下的“德”。现实中的“德”一为普通人身上的德，这多以士人为主，而其具体的表现则为“所恶于上，毋以使下，所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后，所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左，所恶于左，毋以交于右”的“絜矩之道”（大学章句）；而德的另一个现实的表现则为统治者的德，这在儒家思想体系的现实一面尤为重要，因为，儒家的外部干世的目的之一就是要在现实中促成统治者的德。是以孔子在讨论为政之道时说道“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”。而“德”的逻辑意义在现实中的两种表现又是具有相同的发生机制的，即：普通人身上的“德”与统治者身上的“德”都是源于日常坚持不懈的自我完善而形成的个体精神的最高境界。同时，这一发生机制的诠释也解决了德为逻辑意义中“得”的原因。故由此来看，德在儒家思想体系中是以通过日常不断的自我完善达到的个体精神最高境界而承载现实理想行为的思想状态。

　　通过以上儒家思想体系中三个概念的提出和界定，可以认为，儒家思想中这三个最高范畴的概念在儒家思想的发展过程中以其意义的相对稳定性而没有发生太大的变化，虽然，此三个概念在历史的发展中有些许不同。这里，笔者认为，儒家思想中的此三个概念的意义在历代儒家思想发展的过程中必然有一个贯穿始终而不变的要素。这一要素的存在在发生机制上保证了这三个概念的意义在儒家思想的历代发展中没有经历太大的变化，同时这一要素也可以说明三个概念在各个历史时代所代表的儒家思想历史形态发展中的共同的思想状态。故下面将从先秦、两汉、两宋、明代四个儒学较为昌盛的时代通过对这三个概念意义历史变动的考查来大略审视儒家思想在各个历史时代的形态，并从学理上找出这些历史形态中贯穿始终而不变的“要素”。

　　（二）道、仁、德三概念意义的历史变动及儒家思想历史形态的考查

　　如上文所说，道、仁、德三个概念作为儒家最高范畴的概念，虽然在儒家思想历史发展过程中没有发生太显著的变化，但在细节上却也产生了历史的变动，这些变动与历史背景有着密切的联系，但它们的存在并不影响此三个概念意义的主要面貌。以下拟以“道、仁、德”三概念意义在先秦、两汉、两宋、明四个儒学昌盛时代的转化来探讨儒家思想在此四个时代的历史形态。

　　先秦时期是儒家思想的产生时期，此时的儒家思想尚处于形成和自我完善的阶段。在这一阶段中儒家思想以孔子思想为核心形成了“仁”为主旨的先秦儒家思想体系。这一体系以“修德施仁”为实质来实现对现实政治的干预，以达到使政治成为儒家士人理想中的“大同”状态。而道、仁、德三个概念在这一阶段同样也呈现出与儒家思想同步的原始性的意义，但这些原始性的意义是对后代而言的。即便如此，先秦儒家就这样几个概念的意义来说也呈现出思辨的色彩。道，在先秦儒家思想体系内是以其实在性存在的。它具体表现为“朝闻道，夕死可矣！”“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”“夫子之道，忠恕而已矣”“三年无改于父之道，可谓孝矣”等语句（《论语·里仁》）具体来看，这些语句中的“道”多为“达到…途径/方法”抑或为“方式”的意义，以上所选《论语》的这些语句概括来说有“达到/成为君子的方法”和“方式”二种意义；而同样出于论语的“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮”“道不行，乘桴浮于海，从我者其由欤？”（《论语·公冶长》），具体看来则又呈现出道的另外一种意义即“国家治乱的现状”。由此来看，“道”在先秦儒家的体系中存在着二种意义形态即：“达到……的方法/方式”和“国家的治乱状况”，而前者于上文所述道的意义中，属于“理”的范畴，而后者则属于“治”的范畴。“仁”在先秦儒家思想体系中也遇到了类似的境遇。“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤！”（论语·学而）“唯仁者能好人，能恶人”“人之过也，各与其党，观过，斯知仁矣”。（论语·里仁）以上关于“仁”的语句，大致地指出了“仁”的意义：“孝悌”“能好人也能恶人”。“孝弟”就是“对父母孝敬，对兄长恭敬”，而这二者又是完全建立在对父母对兄长的爱的基础上的，也就是说仁的基本要素是“爱”，而爱是由孝向悌再向他人过渡的，即爱也是有次序的。“能好人也能恶人”则是针对仁的另一个层面，即“善恶分明”，也就是说在“爱”的同时需要“中和”，爱人有度。故以上“仁”的意义总结起来则是“中和”的“爱”别人。而“德”在先秦儒家的思想体系中则被认为是最高的精神境界，它往往能对主体的现实行为发生指导性的影响。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”“道之以德，齐之以礼，有耻且格”（论语·为政）“中庸之为德，其至矣乎！民鲜久矣。”（论语·雍也）由以上三句可以得出“德”之于政，民来说是中心甚至是实质，统治者为政治国家需要以德，而民众“有耻且格”也需要以德，故德对于希望获得善治的国君和希望达到至善的民众来说都是至关重要的。这即可以说明“德”在先秦儒家思想的语境中主要是以引导现实的潜在动力的面貌出现的。故德在先秦儒家思想体系中的意义就为能够引导现实的潜在的“思想动力”，而这种动力则是借助社会反映来实现其实在性的。而德在先秦儒家思想体系中的意义与前文所述的德的意义是相合的。

　　这三个概念的意义在先秦儒家思想体系中虽然是以显而易见的社会干预的模式获得诠释，但这种诠释之中也暗含了另外一种诠释模式，即对此三个概念的实现方式的提问。只不过这种诠释模式在孔子那里显得微乎其微。而孔子之后，战国以降，周室衰微，诸侯并起，天下之无道也久矣。先秦儒家对道、仁、德的关注逐渐转向使孔子时代隐潜的对其实现方式的哲学提问的显著化一端，并希求将这种对道、仁、德实现方式的明显化的关注抽象为具体的理念，而将之在礼乐崩坏的战国时代推广出去以希望重新实现孔子时代所希求的社会政治理想。但战国时代的儒家对社会政治理想的建构较之孔子时代在对其观念主体“道、仁、德”的现实方式上是更为着力的，这就意味着战国时代儒家更多地倾向于道、仁、德意义的实现方式为诠释模式，而这种实现模式又明显地发生内转，故可以将道、仁、德三个概念意义的此种诠释模式称为“内在诠释模式”。这以子思和孟子表现的最明显。子思认为：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其不所睹，恐惧乎其不所闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。（中庸第一章）这一段中子思认为所谓的“道”是可以统帅性情的，一刻也不能离开，而得到它是方法则是“教”，这种“教”既是外部的，即不睹，不闻，莫见隐，莫显微；又是内部的，即“喜怒哀乐之未发”和“发而中节”。由此，“道”使明确得被赋予了内在的和外在的实现方式的意义，此时，道为诠释模式是下落到个体身上，具体的说则是个体的内心、情感之上的，而道的意义也由诠释模式的添加而增加了一个形而上的意义，即：道是通过内外兼修而达到的一种可以统帅性情的法则，而对于“仁”，子思子也有一番论述：故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也……故君子不可以不修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天”（《中庸》第二十章）

　　以上一段子思认为政是由人出的，而使政治能够清明趋善的主体也在于人的道德修养，而达到这一个人自身修养的方式则是不断的修道，也就是通过不断的内外兼修才能实现。但至于内外兼修的内容是什么，或者说如何具体实践内外兼修，子思子提出了“仁”，在子思子看来，仁即是人，这直接明确了仁的主体就是人。同时也指出“仁”的对象也是人。这不仅明确了“仁”的存在是“人本体”，也指出了仁的“行为性”，即仁是达道的实现方式。其后，他又对“仁”所要实施的内容进行了说明。“亲亲为大”，即仁的具体表现为“亲亲”，而亲亲又是建立在“知人”的基础上的，同时“知人”又是建立在“知天”的基础之上的。也就是说，仁具体表现为爱人，但这里所爱之人应当为“亲”，即施仁者的亲人，而所爱之亲又必须以中止之心去爱，即“要能好人，也能恶人”，那么就需要知其人，知人之法在于知天，知天即知天理，而天理就是指人之所以存在的原因。由此，可以看出，子思子在阐述“仁”为时候是完全落实到个体上的，是完全以人为本的“亲亲爱人”之道。而这种爱人是在知人性基础上通过对人理性的感知而形成的爱的实践。这其中“知天”到“知人”是一个由形上逐渐向形下逐渐转化的过程，而这一过程的发生机制则是“以心度心”的原则，也只有如此才能使仁的所爱之亲由亲人扩大到他人乃至整个人类，同时，对于为政来说，也能够使政治统治的双方上下相得，君臣相宜。由是观之，先秦战国时代的“仁”的意义在孔子时代的“中和地爱人”基础上又关注到了仁的“人本体”性与“仁”实施时的发生机制，使“仁”的意义诠释又向形上转化了一步，同时也使仁的实现方式得到了有效的解决。因此，“仁”在先秦儒家思想体系内是被作为“外在与内在”相统一的诠释而出现的，即“在知人的基础上通过对人理性的感知产生的，由亲向人推广的爱的实践。”而对于“德”这样一个儒家思想体系中最高范畴，战国时代儒家是这样论述的：仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明，万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流；大德敦化。此天地之所以为大也。（中庸第三十章）

　　这里将德分为小德和大德，而具体表述为小德即万物不相挬，道不相悖；大德即万物并育，道并行。由此小德与大德的区别就在于万物与“道”是否可共同生长和“运行”，如果只是单纯地不相悖的存在，此即为小德；而如果在此基础上能够进一步地运行，万物共享生长运作的权力，则为大德。《中庸》在后文又提出了与之相应的“圣人之德”与“君子之德”。在三十一章提出了“唯天下至圣，为能聪明知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。”的“圣人之德”，而三十二章紧接着提出了“淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显”的“君子之德”。可与入德矣。”由“君子之德”可知君子是外表简易而内心则是秀美而中正的，同时他又是能够由内知外，由显及微的，故此，他可以由己推人地容纳万物，故也可以使万物在他那里得到共存，这一点与小德的特点是很相近的。而圣人则需要“聪明睿智，宽裕温柔，发强刚毅，齐莊中正，文理密察”等特质，而这些特质却又直接代表了“本质之美、仁、义、礼、知。”由此圣人持“仁”可涵容万物，持“礼”可生发万物，所以下文称赞圣人道：“溥博渊泉，而时出之；溥博如天，渊泉如渊，见而民莫不敬；言而民莫不信；行而民莫不说。”这与大德极相类似。所以，先秦儒家所分的大德、小德与圣人之德、君子之德是相对应的。在此种对应中，君子圣人之德的表述更趋向表述对象的性格特点，而这些性格特点正是对君子，圣人现行为的抽象和概括。在这些抽象与概括里，就存在着形而上的解读，这种解读旨在从现实行为中抽取对君子或圣人具有普遍意义的要素，而这种要素同时也触及了君子或圣人之德的实现方式，即君子或圣人之德是可以通过他们的性格特质来实现的，而其实现的结果则是德的效果。对君子而言则是“不动而敬，不言而信”“不赏而民劝，不怒而民威於铁钺”；而对圣人而言则是：“声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队：凡有血气者莫不尊亲。”可见君子或圣人的性格特质可以作为其德的实现方式，而君子或圣人的性格特质的现实确立则是通过修道才能达到的，这在先秦儒家的另一部典籍《大学》中表述的非常清楚“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善。……古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”这里明确提出了达到具备“德性”（君子或圣人的性格特质）的途径或方法为“自修”，而此一自修是由内向外的自修，是先“内修”再“外修”为“自修”。同时这一自修过程中，內修始终是处于最基础的地位，可以认为，在达到具备“德性”的方法中，內修无疑是最主要的方法。由此可以认为內修是达到“德性”最主要的方法，同时也是实现“德”的最为根本的现实途径。是以，內修逐渐成为实现德的方法中的主流，并逐渐超越了其他方法。这一现象充分地说明在先秦儒家思想体系中（至少在战国儒家）“德”在其产生机制上已经被赋予了“内在”的因素，即“德”必须是在主体的自我內修的基础上才能完成，而其具体表现为君子或圣人的性格特质，这在现实中则分布在士人与君主的性格特征里。故其与孔子时代的德相比本质并无太大变化，始终是综合了内在的和外在的诠释模式的定义。

　　由以上对于先秦儒家中“道、仁、德”定义的探讨可以看出，先秦儒家从孔子开创以来一直到战国，呈现出社会干预诠释模式向实现方式诠释模式的转化的明显趋势，而造成此种变化原因，笔者认为，是社会政治的转型所带来的社会礼法、道德的丧失而使人们产生了空前的现实绝望感，从而转向对儒家理念的实现方式的进一步思考。

　　先秦儒家以后，两汉儒学秉过了先秦儒学大旗，在其现实干世与实现方式并存的思想架构內继续发展。这一时期是儒学发展中的繁盛期，以叔孙通、公孙弘、董仲舒等人为主体的汉初大儒们，奠定了汉代儒学的发展路径，使儒学在先秦儒学基础上逐渐转向汉代的模式。汉代儒学虽以叔孙通立礼仪始，但却以董仲舒“贤良三对”而立，成为罢黜百家的显学。汉代儒学由董仲舒而大幸，与之相应地，儒家思想体系中道、仁、德三个纲维性的概念也随之发生变化。这种变化不仅仅是汉代这一时代的影响，同时，更是这一时代儒学内部学术理路的转变的原因，而这一因素就整个汉代来说，则是董仲舒一手构设的。因此这三个概念意义的确立在汉代则具有着近乎神圣的功能，它们不仅映射着天地四时的调顺，也关系着政治统治的稳定。董仲舒曾以天地阴阳的调顺与社会政治统治的关系间接地说明了道、仁、德三个儒家思想体系中纲维性概念的重要性：

　　太平之世，则风不鸣条，开甲散萌而已；雨不破块，润叶津茎而已；雷不惊人，号令启发而已；电不眩目，宣示光耀而已；雾不塞望，浸淫被泊而已；雪不封条，凌毒害而已。云则五色而为庆，三色而成，雾则结味而成甘，结润而成膏，此圣人在上，则阴阳和，风雨时也。政多纰缪，则阴阳不调，风发屋，雨溢河，雪至牛目，雹杀驴马，此皆阴阳相荡，而为祲沴之妖也。

　　这里董仲舒将阴阳调顺与否同社会政治统治联系到一起，认为太平之世，四季自然的变化就合乎人们的要求，就会风调雨顺。这就间接地说明了道、仁、德的实施会带来风调雨顺，国泰民安的社会政治效果；反之则会“阴阳不调”，灾害降至。所以，在董仲舒的思想体系中道、仁、德这三个概念已经成为与社会政治紧密联系着的，至高无上的概念。在此种思想体系中，董仲舒以天人相感的心态简略解释了这三个概念：

　　故圣人法天而立道,亦博爱而亡私,布德施仁以厚之,设谊立礼以导之。春者天之所以生也，仁者君之所以爱也；夏者天之所以长也，德者君之所以养也；霜者天之所以杀也，刑者君之所以罚也。繇此言之,天人之徵,古今之道也。

　　以上这段论述具体来说有两层意义：一是指明了圣人治国教民的顺序，即：先立道再以仁和德加于其上，二是通过天人相感的理论来简略地解释仁，德的概念，即仁是博爱万物，而德是统治者本身所具有的内质。综合此二层意义来看，在董仲舒这里，道是仁与德的基础，它是法天而立的，是治国理民的总方针；仁与德是实现道的方式，即通过对民众的爱与不断的自身修养来辅助道的实现。由此观之，汉代道、仁、德三个概念的界定已经现实政治化了，可以认为在汉代，道即是治国的方法，仁即是治国方法的外在因素“爱人”，德即是治国方法的内在因素“自身修养”。三者以道为核心运行而不断地干预现实社会的统治行为，这较先秦儒家来说更趋向现实意义，而就这三个概念的实现方式来说，道是通过仁和德来实现，而对于个体来说实现方式讨论的更多的是仁与德，具体地说仍是通过学来內修以达到仁与德的，即“常玉不琢，不成文章；君子不学，不成其德。”而作为仁与德二概念实现的效果来说天地四时自然相应的反应则最具有说服力。正如前文所引董仲舒所说“太平之世……则阴阳和，风雨时也。政多纰缪，则阴阳不调。”这种效果可以认为是“道”的现实反应，同时也是仁德二概念实现程度的标尺，这种‘天人之徵”的实现方式是效果的以“神圣的经验”（numinous experience）来完成的，此种经验含有超越理解，并能给予人一种独特的，了解人类情景的启示与赞颂等涵义。故春气暖，秋气清，人仰观天地生物之意，切感万物同气相依之情，直契天心，若可知灾异变化之意。此种经验的存在使得道、仁、德三概念实现方式的解读呈现出形而上的宗教情结。而这种对于道、仁、德三个概念实现方式效果的描述又直接地影响了这三个概念实现主体的实现方式变化。从现实来看，汉代“道”以“仁、德”为实现方式，而仁德则以不断地学习內修为实现方式，这基本上是延续了先秦儒家思想中对于此三个概念实现方式的论述。但进一步来说，汉人对这三者实现方式的解读则是在先秦內修的基础上加入了“感情”一端，将先秦的內修与天地四时自然之气相联系，试图以对天地自然的体悟来沟通天人。但这种沟通天人的方式只能在学理上疏通道、仁、德三概念与现实社会之间隔膜。可以认为这种“感悟”与道、仁、德三概念现实实现方式之间是相对独立的，它所作的只能是为道、仁、德三者实现方式提供一个可能解读的空间。至此，道、仁、德三个概念的意义仍然采取的是外部干世与具体实现方式的诠释模式，即道为治国为基本方针，而仁、德、则是通过不断学习和內修达到的能够辅助道的外在的与内在的品质。

　　由以上论述可以看出，汉代以董仲舒为代表的大儒们将道、仁、德三个概念的意义向现实政治进一步落实了，通过此三个概念的实现方式的效果的反应，在先秦既存的诠释模式下，又提供了一种形而上的诠释模式。这使得汉代儒家思想在主体现实化的基础上出现了进一步形而上的倾向，虽然这种倾向与汉代儒家思想主流的现实化来说是相对独立的。