从依正不二理论看佛教寺庙管理环境改善的途径（四）

　　五、结语

　　法不孤起，待缘而生，佛法本身亦复如是。两千年来，佛教在中国传播、发展，其兴衰变化之迹，就是各种内因外缘相互作用的结果。集佛法僧三宝于一体的寺庙，其起伏兴衰，与其管理的完善与否密切相关，而其管理的好坏，又直接受制其内外环境，按照佛教因缘果报，依正不二的理论，无论是内外环境，还是主客因素，都是我们业力的现行，心识的显现。无论是外部大环境的改善，还是内部小环境的净化，都得从自己的心识，业力着手，只有造善业、结善缘，净化自己才能净化环境。就世间法而言，只有佛教界自己不断提升自己的素质，真正实践“不为自己求安乐，但愿众生得离苦”的悲愿，利乐有情，庄严国土，才能赢得社会的尊敬，同时也为佛教的发展、为寺庙的管理赢得一个良好的内外环境。

　　禅宗教化理念及其当代价值

　　深入研究禅宗和谐思想体系是中国佛教文化思想建设中极具理论价值和实践意义的工作。佛教中国化的过程，就是将佛教这一外来的文化形态和中国传统思想文化融会贯通、相互促进、共同发展的历史进程。将中国佛教最有代表性的宗派禅宗和谐尚德、惜生向善的人文理念充分地发掘出来，发挥其在当代的作用，契理契机，使禅宗和谐思想体系日臻完备，深入人心，融汇社会生活，这是当代教界、学界共同的心愿，也是推进当前弘扬佛教思想文化优秀内容这一历史进程中需要认真思考的问题。禅宗和谐思想体系建构是一项包罗万象，内容庞大的系统文化工作，需要各方面的通力合作。从思想文化方面看，学术界也应当做出自己的努力。本文以禅宗和谐思想体系中的教化理念为研究对象，谈一谈自己的认识。

　　（一）禅宗卓绝特异的教化理念

　　任何思想学说，不论多么严谨缜密、意蕴深厚，如果不能被人所接受，广泛流传，最终也只能束之高阁。一切真知必须假之正确的教育方式，才能发挥社会功效，佛教同样如此。佛教最成功的地方，就是它的教化理论和修行实践。其创始人佛陀不仅是伟大的思想家，而且是最杰出的教育家，终其一生、躬身践行。佛陀把一生都投入到为人类脱苦难，为后世传光明的教化活动中，在改造社会、教化人生的实践中形成了完整的教化理论。从人类文明史的进程中，我们可以得出一个结论：佛教的教化理论是真正濡浸人心的，是文化史上最悠久、最庞大、最系统、最成功的教育实践。它没有强权和杀戮，没有等级的差别和倚强凌弱的压迫；有的只是循循善诱的思想交锋，圆融变通的理性争辩，以及同体大悲自觉觉他的修悟亲践。佛教的教化理论，涵盖了经、律、论的全部内容，包括教化内容及定位、教化方法与选择、教化效果和检验等各个方面。在中国佛教中，禅宗以其独特的教育方法，使教化思想深入人心，成为传承佛法最成功的宗派。这里只对禅宗独具特色的教化理念进行讨论。

　　1．代代相承的法脉衣钵

　　中国佛教具有尊师重教的文化传统，敬师如父母的理念深入人心，在这一理念的贯彻和落实上，禅宗更显突出。禅宗十分重视法脉衣钵的传承关系，如北宋道原所著禅宗史书《景德传灯录》，记述了禅宗代有传承的法系共五十二世，一千七百零一人。对禅宗东土从初祖至北宋“一花五叶”的法系传承，考订精详。又如，胡适在1926年9月，先后在法国巴黎国立图书馆和英国大英博物馆收藏的敦煌文献中，发现了两个版本的《楞伽师资记》，其中都记载了禅宗楞伽师派传法的六世宗门谱系，可见禅门是高度重视师徒之间法脉传承关系的。入佛门首先要拜师傅，禅宗习惯上把佛法代代相续喻之为“传灯”，意为让佛法如光明的火炬代有传承，照亮黑暗，指引前程，普度处于苦海的此岸世界的众生，到达彼岸清净吉祥的光明世界。

　　在禅门，维护和捍卫师徒相授的这种“衣钵”关系，是十分严肃和庄重的，容不得僭越或相篡，甚至不惜以身命为代价。这种师徒传承关系的建立是以佛法的相继和发扬光大为唯一宗旨的。其特征是传承必须公开，不分亲疏与贵贱，只在弘法利弊上取舍。禅宗六祖慧能得五祖弘忍“衣钵真传”的法印，就是最好的证明。岭南慧能千里迢迢赴湖北黄梅双峰山投弘忍“东山法门”，以佛姓性无南北过“拜师”诘难关；又负石踏碓八个月，过磨难关；得衣钵过竞偈关；感召欲夺法脉的三品将军陈惠顺，过离难关；在广东四会、怀集两地隐姓埋名十六载，过隐遁关，历尽磨难。慧能后在光孝寺以“风幡何动”之争得“心动”语，展现禅门法脉衣钵而出山，终不负五祖“若得心开，汝吾无别”的付托之重，重振禅风，作《坛经》倡“见性成佛”的顿悟法门，开南宗法脉，“一花五叶”，声播海外。

　　2．《楞伽经》特异独绝的语言学说

　　汉地佛教语言是中印文化交流的产物，庞大而系统，缜密而有特异性。“五明”中的“声明”，指的就是佛教语言学。禅宗以《楞伽经》为代表的语言理论，更具有独树一帜、卓绝超俗的特点。一方面极为重视语言的表达功能，在语言、修辞方面极为考究，另一方面又深刻揭示了语言的局限性，认为语言只是“戏论”、“假有”、“言说”的妄有形态。语言、文字是一种“方便”或“俗解”，把佛理中的信仰内容称为“不可思议”、“不可言说”，创造了众多异彩纷呈的“佛家语”，不仅极大地丰富了汉语的表现能力，创造了数以万计的专有名词、寓言、公案、话头、机锋、喻词，增加了我们认识世界的能力，而且激发了我们追求美妙心灵世界的激情。

　　（1）《楞伽经》不着名相的语言理论

　　南朝刘宋时，求那跋陀罗译出《楞伽经》四卷后，形成了专讲此经的楞伽师学派，成为中国禅宗的前缘。二祖神光（后改名慧可）“立雪断臂”乃有东土禅宗初祖菩提达摩“付法”，所传即为《楞伽经》，从此，开禅宗史上首次“传灯”。因此，《楞伽经》在禅宗史上具有重要意义。经中开篇佛陀根据弟子所提的一百零八问，随立随破，连用一百零八个否定句对应，南朝刘宋求那跋陀罗译本《楞伽经》卷1，《大正藏》第16册，第482页中至483页上。意在所问非问，万事万物归于一心，所问非实，真实离于名相。语言只是灭的一种形式，只是假设的一种的称谓，对于佛法而言，一切言说总归于灭寂，了无一物。这种对一切所想所说的否定，是大立大破，对一切物象妄有的否定，展现出禅宗令人耳目一新的语言理论。语言是人类最重要的交际工具，也是传法中最直接、最广泛的传播方式，佛陀从教义立场上进行了否定，表现出对语言现象深刻的认识能力。

　　（2）对语言的产生进行了具体的分析

　　《楞伽经》对语言产生的生理机制、语言与现实的关系、语言的本质及语言与佛理的关系等进行了详尽的阐发：

　　“佛告大慧：‘头胸喉鼻，唇舌断齿，和合出音声。’大慧白佛言：‘世尊，言说妄想，为异为不异？’佛告大慧：‘言说妄想，非异非不异。所以者何？谓彼因生相故。大慧，若言说妄想异者，妄想不应是因；若不异者，语不显义，而有显示。是故非异非不异。’

　　大慧复白佛言：‘世尊，为言说即是第一义。’为所说者是第一义？’佛告大慧：‘非言说是第一义，亦非所说是第一义。所以者何？谓第一圣乐，言说所入是第一义，非言说是第一义。第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界。是故言说妄想不显示第一义。言说者，生灭动摇，辗转因缘起。若辗转因缘起者，彼不显示第一义。大慧，自他相无性故，言说相不显示第一义。复次大慧，随入自心现量，是种种相外性非性，言说妄想不显示第一义。是故大慧，当离言说诸妄者相。”同上书，卷2，《大正藏》第16册，第490页中。

　　接着，佛陀又进一步论述了语言的相对性问题。认为语言只是人造作的产物，是因时、因地、因人而发展、变化的，而佛教所揭示的关于人生、事物、法理的真谛，却是对事物本质的反映。佛陀否定了大慧认为只有靠语言，才能表达意愿，揭示佛家真谛的观点。指出好比动物，虽然没有如人一样的语言，但彼此也可以传递信息和意愿，而人运用身体姿势、情态，同样可以表达意愿。心之妄念可以萌生万物，如兔子生角，石女生子，这本来没有的事，但用语言却可以表达出来，本自不实，是妄有之言。从而得出语言只是论述的工具，而并非佛理的结论。禅宗“以心传心”、“不立文字”的理论依据基于本经。至六祖慧能得到了进一步的发展，极大地丰富和发展了佛教的教化方式，创造性地运用了许多至今为人们仍津津乐道的独特方法。

　　（3）阐述了“语”与“义”的关系

　　在《楞伽经》中还揭示了语言和佛教义理的联系，肯定了语言在传播佛义中的功用。佛陀指出：“云何为语？谓言字妄想和合，依咽喉唇齿，齿齗颊辅，因彼我言说，妄想习气计著生，是名为语。大慧，云何为义？谓离一切妄想相，言说相，是名为义。大慧，菩萨摩诃萨于如是义，独一静处，闻思修慧。缘自觉了，何涅槃城。习气身转变已，自觉境界。观地地中间，是名菩萨摩诃萨善义。

　　复次大慧，善语义菩萨摩诃萨，观语与义，非异非不异，观义与语亦复如是。若语异义者，则不因语辨义，而以语入义，如灯照色。复次大慧，不生不灭自性涅槃，三乘一乘，心自性等，如缘言说义计著，堕建立及诽谤见。异建立，异妄想，如幻种种妄想现。譬如处种幻，凡愚众生作异想，非圣贤也。”南朝刘宋求那跋陀罗译本《楞伽经》卷3，《大正藏》第16册，第500页中。

　　这里，佛陀对语言、义理的内涵做了界定，强调了语言只是一种由众缘和合而生发的妄念，是妄有心念的一种表现。义理则是对佛教真谛亲修实证后的了知，这种的智慧用语言表达出来后，就成为照亮黑暗的灯火，指引着人们前进的方向。因此，义理和语言在正确思想指导下的相互关系，是珠联璧合，相得益彰的。从教化理念上看，不仅应当正确认识语言和义理的差别，还要关注于语言表达是否合乎“义谛”，合乎般若智慧。佛陀一方面反对执著于名相，认为语非语、言亦非言说，语言只是一种“方便”，强调的是对义理的领悟；另一方面，又重视语言的弘法功用，关注语言的表达效果，认为只有体悟佛理后的言说才有价值。

　　（4）论述了语言是证悟佛理的法门

　　在《楞伽经》中，还强调了佛说一切法的作用在于离妄念，而证悟还要靠修行的实践，特别提出了语言在反映佛法“不可思议”、“不可言说”境地里的局限性。认为：“大慧，彼诸痴人，作如是言，义如言说，义说无异。所以者何？谓义无身故。言说之外，更无余义。惟止言说。大慧，彼恶烧智，不知言说自性，不知言说生灭，义不生灭。大慧，一切言说，堕于文字，义则不堕。离性非性故，无受生亦无身故。大慧。如来不说堕文字法。文字有无，不可得故，除不堕文字。大慧，若有说言，如来说堕文字法者，此则妄说，法离文字故。是故大慧，我等诸佛及诸菩萨，不说一字，不答一字。所以者何？法离文字故，非不饶益义说。言说者，众生妄想故。大慧，若不说一切法者，教法则坏。教法坏者，则无诸佛菩萨缘觉声闻，若无者，谁说为谁？是故大慧，菩萨摩诃萨，莫着言说，随宜方便，广说经法。以众生悕望烦恼不一故，我及诸佛，为彼种种异解众生，而说诸法，令离心意意识故，不为得自觉圣智处。大慧，于一切法无所有，觉自心现量，离二妄想。诸菩萨摩诃萨依于义，不依文字。若善男子善女人，依文字者，自坏第一义，亦不能觉他。堕恶见相续，而为众说，不善了知一切法，一切地，一切相，亦不知章句。若善一切法，一切地，一切相，通达章句，具足性义，彼则能以正无相乐，而自娱乐。平等大乘，建立众生。”同上书，卷4，《大正藏》第16册，第506页中、下。

　　这里，佛陀阐述了语言学的基本理论以及语言与佛理相互关系这两方面的内容，可以概括为以下十个论点：

　　第一，语言是会产生和消亡的，义理是不生不灭的境界；

　　第二，语言会受到文字的局限，而义理不会受到局限；

　　第三，语言是相对的，是意识的产物，不是事物的本质，而义理是绝对的本质即真实的体悟；

　　第四，佛法的义理脱离文字，不受文字局限；

　　第五，只用语言说法是众生的妄念，因为法离文字，故佛不说一字，不答一字。

　　第六，不执著于语言说法，要随机方便随时针对各种不同见解的众生说一切法。佛义不变，而语言的内容则因人而异；

　　第七，可思议，不可言说的证悟之境；

　　第八，佛境是证者自知，不足以为外人所知所道的亲证；

　　第九，只有通晓佛法，知一切法，才能认识语言，把握语言，在弘法中得心应手；

　　第十，用佛义表现的语言在快乐之中教化一切众生。

　　（二）禅宗“不立文字，教外别传”的教化特质

　　《五灯会元》卷一有：“世尊在灵山会上，拈华示众，此时，人天百万，悉皆罔措。独有金色头陀，破颜微笑。世尊言：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱大迦叶。”从此成为禅门“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”《临济慧照玄大师语录·序》，《大正藏》第47册，第495页中。顿悟学说的渊源。

　　1、“不立文字”与“不离文字”的思想内涵

　　所谓“不立文字”，指禅宗在传承上是“正法”，讲究禅定的止观修悟，重视个人在修行中的体验。认为语言文字从本质上看，是妄有心生发的形态，以妄有不实的语言作为修悟的依据，是以妄修妄。由于语言文字具有很大的局限性，在许多以心证心的场合，是无法用语言表达“心有灵犀一点通”的意会情境，以及“不可思议”的境界的。文字并不足以表达佛教深邃义理的玄妙之处。因此，才有佛陀“拈花微笑”，以心传心的教法。“不立文字，教外别传”学说的立意是否定那种偏重于语言，借助于语言来传播佛理“执著”，反对只讲经典，不重个体内省认知的形式化、表面化的修行证悟方式。产生这种理念的原因，我们还应与唐代的社会历史状况结合起来加以认识。唐武则天时期，社会矛盾日益尖锐，广大劳动人民的生活处在困苦之中，能够接受教育，拥有经典，研读考辨的人，大多为达官显贵，乡绅豪门。佛教也成为贵胄、王室们之间时尚的谈资，清谈而以名流居，奢华淫逸论空门。而真正处在社会底层，渴望脱离苦海，淳朴善良的劳苦大众，并没有接受教育的机会。岭南慧能就是其中的代表人物，他自幼家贫，与学府无缘，得五祖衣钵后，仍长期生活于民间。他在长期的弘法实践中，最能体会民众的心愿。即使武后诏见也婉拒，仍不离僻岭深山，这决非易事。从某种意义上说，慧能创立的南宗禅是劳苦大众所能接受的佛教，这也是北宗渐没、南宗大兴且法脉叶茂枝繁的一个原因。禅门自达摩付法《楞伽经》，传至五祖弘忍，期间几近不闻，弘忍力振禅门，意在创新，创一时东山法门之兴，并融合《金刚经》心法，至六祖慧能后，在修持理念上产生了一个飞跃，创“见性成佛”的顿悟法门。究其理，“渐修”与“顿悟”，并不只是理念和方法问题，也与社会生活有密切的联系。在当时，恐怕只有衣食无忧、有钱有闲的人，才能持《楞伽经》精研深究，以刮垢磨光、日久年深的“渐修”，到达佛地，而终日为衣食温饱操持辛劳的人，只能在担水劈柴、艰辛劳作的“心持”中，顿悟心开，见性成佛。可见“顿悟”的禅法更具广泛的群众基础。禅宗注重心法，反对只重“言教”，提倡“顿悟”法门，使具中国化特色的修证方式深得人心。

　　“不立文字”与“不离文字”是两个不同的概念。在内涵上，前者强调的是修行的自证亲历，心灵的自敛内修；后者讲的是弘法方式，是一种表现形态，主要是指传播经文教义的设施方便。正如力阐《圆觉》的圭峰禅师在《禅源诸集都序》中所述：“达摩受法天竺，躬至中华。见此方学人，多未得法，唯以名数为解，事相为行。欲令知月不在指，法是我心故，但以心传心，不立文字，显宗破执，故有斯言。非离文字，说解脱也。”《大正藏》第48册，第400页中。表明“不立文字”是针对执于名相，只重语言经典，而不持修亲证的谬误而产生的。为了彰显大乘心法，禅宗强调参悟佛理，实证唯要的主张。表明“立”与“离”，不是舍此非彼的对立关系，只是表明禅宗立场不过是设施的一种方便，一种强调修行必亲证的认知。

　　2.“直指人心，见性成佛”的开悟义理

　　重视“直觉”、“妙悟”的修行，摈弃执著“言教”的阅经泛典，就创造性地产生了禅宗独具的开悟义理：“直指人心，见性成佛。”“直指人心”就是通过参禅的方法，以无念为宗，无相为体进行修证，即所谓“只管打坐，终为妙用”。佛法的正觉，不在文通句诵，经文烂熟，而在以心为宗，即心即佛，自观其心，外息诸缘，行坐皆禅。“见性成佛”，即离一切相，如抽钉拔楔，拔世人妄执的语言、文字，置于心外。讲的是“真参实悟”，不落言筌，反对执著文字，刻意寻思的工夫。如此，方能渐入佳境，净心无相，湛然宁静，了然了悟，“妙用恒沙”。参见拙作《佛蕴禅思》第八章“独具特质的语言观”，太白文艺出版社，2007年版。

　　（三）禅宗教化理念的当代价值

　　弘扬禅宗思想体系中的优秀成分是一项系统工程，涵盖了社会生活的各个方面。教化理念只是禅宗教育思想方面中的一个组成部分。禅宗教育思想包括经典、修持、方法论等内容，体现在理论、实践、信仰三个方面。这三个方面既相互联系，又传承历史，面对未来，其中的教化理念对我们构建和谐社会，逐步深入的教育改革具有借鉴意义。

　　本文所讨论的禅宗教化理念和学说，主要是法脉传承、语言学理论、“不立文字”、“直指人心”这几个问题，其当代价值体现在：

　　1.禅宗注重师承关系的教化理念，在我国当代教育体制建设上，具有认识价值

　　构建和谐社会，和谐世界，倡导和谐人生，必须从教育开始，这已经是全社会的共识。但在实际教育工作中有种种弊端，如我国的研究生培养体制就不够完善，导师在招生和培养上缺乏主动性和针对性，不能很好的突显导师的引导作用，不利于学生的创造性思维的发展。禅宗强调肯定自我和独立自主的精神、坚持不懈的探索精神，这些都有助于学生结合新的实践和时代的要求，进行文化创新，实现人的全面而自由的发展。

　　功利的时代氛围，导致许多导师与学生的关系变为“利益关系”，这实在是教育的悲哀。禅宗提倡尊师重教，师徒之间关系是确立在信仰的一致，而非利益的选择上。佛教认为众生都有佛性，都可以成佛，禅宗的教育观也正是源于这种“众生平等”观念的，这也就是佛教以平等的原则对众生进行教育的思想基础。导师对学生应该给予慷慨无私地教导，帮助他们不断地修证行为、完善自我。这才能真正发挥心灵指引师的作用，从而无愧于“师”之称谓的。

　　2.禅门的语言学理论对于我们的教育工作，也有启发意义

在工作中，传道者要慎于文字，不执著于文字的传播功能，不局限于对字、词、句所揭示的内涵的认知，而是注重内心的领悟和身体力行的躬亲实践，定慧双运。这也提示我们，语言文字反映事物的方式，概念。任何学说也只是一种言说，并不等语教事物本身。我们的教育业不应当拘泥于繁琐的教条和刻板的形式，启发学生独立思考的能力，培养身心健康，全面发展的劳动者，才是我们教育的目标。禅门主张禅观慧照，不重经典，甚至不惜“非经毁教”。但“非经”不是否定佛理，只是反对执著于“本本”的教条；“毁教”，其本意也旨在批判僧人执著于教义，而不谙教义经典，认为只有真心体悟，才能证悟佛理。（三）禅宗“直指人心”重实践、重亲证的认识，对于我们提倡全社会尊重实际，关注人心的陶冶，促进人心灵的健康和谐，都有教益禅宗强调修行者要能够立足于现实生活，在日常生活中的衣食住行中体察佛义，“明心见性”，并于当下“顿悟成佛”，达到证悟本自清澄如如之心。禅宗重视世间法和出世法的圆融无碍，并不排斥世俗生活中的人伦日用，认为这同样有助于修行者认识社会人生，从而在弘法的实践中随机施设，普度众生。禅宗的这一观点，打破了二元对立的思想认识，在“烦恼与解脱”、“在家与出家”、“生死与涅槃”等关系上指出了它们之间是本自一体、互为依存的。禅宗因人因事，随机教化，圆融无碍的般若智慧，对于教育工作者来说都极具指导和借鉴意义。