诸佛解脱当于众生心行中求——以《维摩经》中维摩与文殊的对话为中心

　　诸佛解脱当于众生心行中求——以《维摩经》中维摩与文殊的对话为中心

　　王雷泉

　　引言：关于文殊法门

　　各位善男子、善女人：

　　当今社会面临很严重的问题，中国经济发展到现在，物质层面或许到了赵本山所忽悠的"不差钱"，那社会在精神领域还差什么呢？缺德。在印度，善男子善女人指的是有志于增长智慧、随佛学习的善男信女。希望在座各位应该都是够格的，而且能将善的风气传播到社会。

　　我们在文殊菩萨道场——五台山，选读《维摩经》的〈文殊师利问疾品〉、〈观众生品〉、〈佛道品〉、〈入不二法门品〉，紧扣文殊与维摩间对话，讨论大乘佛学的重要课题，比较有现场感。先引述太虚和印顺两位大德对文殊法门的论述。

　　上世纪二十年代太虚大师讲《维摩诘经别记》，提到维摩与文殊的特点：

　　“佛与众生皆人也。佛是康健矫强之人，众生是病弱羸瘦之人。文殊师利是释迦之代表，故净智无病。维摩是众生之代表，故示相有疾。以佛性论，文殊、维摩平等平等；众生与佛亦复如是。代表佛之文殊，具妙智德；代表众生之维摩，植众善本。”

　　从根本理体上讲，佛与众生是平等的；但在现实事相上，人与人之间有重大差异。佛智慧圆满，故是“康健矫强之人”；众生刚强难化，是身心皆有欠缺的“病弱羸瘦之人”。文殊师利是菩萨中智慧最高者，作为释迦牟尼佛的代表，前去探望维摩病情。维摩居士在福德与智慧方面堪与释迦牟尼佛相媲美，作为众生的代表，维摩是有来历的，无数世之前曾是金粟如来，为帮助释迦牟尼佛度化众生，来到这个充满怨怒、彼此伤害、有许多不善众生聚居的世界。因为众生有病，故维摩示现自己生病的现象，以唤醒迷茫中的众生。

　　印顺法师在《初期大乘佛教之起源与开展》中，将《维摩经》归于“文殊师利法门”，总结有六个特点：

　　（1）重第一义谛，不重世俗谛；语言表达上，常用反诘或否定，促使对方反观。超越常情的言行，充分表现出反传统的风格。

　　（2）以般若深悟为本，但着重于不思议的方便大行。虽有他方如来与净土，仍赞叹释尊的大悲方便，在秽土修行比在净土更有效率。

　　（3）各各法空，没有别异，是“如”；“同为一空”，则是一切皆入“法界”，即为“不二”。

　　（4）在平等无差别的基础上，提出“烦恼是菩提”，强调“菩萨不断烦恼”。

　　（5）“弹偏斥小”：破斥蔽于名目、事相的菩萨，批判传统的声闻佛教。

　　（6）倾向于在家、出家平等，男女平等，故有重在家、重女人的特征。

　　《维摩经》中有一些惊世骇俗的言论，如果不了解佛教的基本知识和发展脉络，往往无法理解，甚至会产生误解。所以，佛学院把《维摩经》列在高年级课程中。真理有两个层次，一是世俗谛，世间约定俗成的真理；二是第一义谛，出世间的最高真理。佛法不离世间法而又超越世间法，追求的是出世的真理。可以说，世俗谛是做人的真理，第一义谛是成佛的真理。但佛是由人而成，欲想成佛先做好人，最高真理体现在世俗真理中而又超越了它。

　　不二法门，是世俗谛与第一义谛辩证不二的方法论。要把握不二法门，需要深刻的智慧。佛教常说根本智易得，后得（方便）智难求。根本智是超凡入圣的出世智慧，一言以蔽之就是看破、放下。但大乘的菩萨精神不仅限于此，还要拿得起，将自己投身到滚滚红尘中。要度化刚强难化的众生，就要有方便大行，这才是最难得的智慧。亦如儒家所说，只有圣人才能“用于权”、“游于艺”，从而达到孔夫子“从心所欲不逾矩”的境界。

　　在终极存在上，一切法都融入一大法界。无论是佛菩萨所在的净土，还是众生所在的娑婆世界，在佛菩萨眼中是一体不二没有分别。有什么样的生命主体，就有什么样的世界。众生的“肉眼”是有局限的，世界各民族的宗教都崇尚超自然的神力，希望超越肉眼的局限而达到“天眼”，能看到更广大的世界。但在佛教看来，天眼依然没有跳出凡夫层次，只有“慧眼”才能将世界看得清清楚楚、明明白白、真真切切，也因此才能看破、放下。菩萨的“法眼”是进一步从空入有，不仅使自己觉悟，还能使别人觉悟。而“佛眼”，则是佛空有不二最圆满的智慧。我们《佛教观察》的刊物、网站和博客，之所以译作“Buddha Eye”，就是希望我们能够取法乎上，效仿最高最圆满的观察立场与方法。

　　《维摩经·佛国品》有一个重要观点：“心净国土净”。要知道，在“心净”与“国土净”之间，最重要的还有“行净”。“行”，就是菩萨入世的实践。既然入世，就必须运用法律道德等规范来处理世间问题。所以，文殊法门是从大处着眼，站在平等圆满的法界角度看这个五浊恶世；而从小处入手，不舍弃一切众生。最圆满的菩萨精神，显示出家修行与在家修行、男人与女人，都是平等的。

　　菩萨既然要在充满烦恼的世间度化众生，就必须用中道的智慧处理烦恼与菩提的矛盾。这个思想，在《六祖坛经》有很好的发挥，可参见我最近在佛教观察博客上发表的《“烦恼即菩提”辨析——以〈六祖坛经〉为中心》。故《维摩经》在平等无差别的基础上，强调“菩萨不断烦恼”，特别指出在我们秽土的修行比在他方净土的修行更加有效。

　　一、以众生病是故我病

　　——读〈文殊师利问疾品〉

　　文殊代表佛陀前往维摩居室探病，两人的会面以宏大的场面开始：“八千菩萨、五百声闻、百千人天”，都跟随文殊前往。维摩命仆人撤去室内所有器具唯留一床，这一饱含深意的举动，为下面精彩的对话埋下伏笔。

　　文殊首先探问维摩病情和病因，维摩藉此道出佛教出离世间苦恼的根本精神，阐述苦集灭道、十二缘起等基本思想。维摩从他方佛国来此土协助释迦牟尼教化众生，故同众生一样经历从痴有爱而生老病死的生命历程。这一切，都在于由过去世以来的无明，推动产生今世的贪爱，从而形成现实百病丛生的生命状态。维摩以自己生病的事实，告诉我们生命无常的真相，要从脆弱无常的色身转向清净圆满的法身。

　　维摩以示疾这一事相，宣示菩萨不舍众生的使命。“一切众生病，是故我病”，这句充满感性的话，正是菩萨同体大悲精神的体现。菩萨与众生血肉相连，菩萨的精神是“以他为己”，心中只有众生，没有自己。然而，菩萨的慈悲与智慧结合在一起，如《金刚经》所说“三轮体空”，不带任何功利性目的。在空的彻底观照下，对众生苦难感同身受，并把众生的苦难担当起来。

　　随后文殊与维摩展开一连串充满智慧的问答，对话进入更深奥的哲学层面：谈空。文殊饱含深意地问：“居士此室，何以空无侍者？”维摩层层解说“空”的深义，不仅维摩丈室是空，乃至十方诸佛的国土都是空。这种空的境界，以彻底的“空空”而达到。前面的“空”是动词，代表否定性的辩证思维；后面的“空”是名词，是扫除一切执着后的真实境界。学佛无他，做减法而已，“若无闲事挂心头，便是人间好时节。”怎样做到无闲事呢？就是以空的智慧扫除烦恼。

　　“空空”，意味着对空这个名相的执着也必须扫除，故经文说“以无分别空故空”，乃至“分别亦空”。俗人思维要么执着“有相”，要么执着“空相”。空不能落于思维的分别性对待。空不是虚空或顽空，空不离假有，否则就是“恶取空”。空体现了辩证的否定，故称“空亦复空”。这是一种随说随扫，不存任何相对性概念分别的透彻智慧。

　　空的智慧，建立在对“六十二见”的克服中。这是汇总了古印度外道所执的各种不符佛教观点的邪见，以对有和无的执着为根本，总成六十二种观点。有即存在，无即不存在。以“有见”为例，按五蕴开成五类。五蕴是构成世界最基本的名相，从五蕴存在与否去分析，可得出有、非有、亦有亦无、非有非无等四种状态，这是印度哲学中的“四句”论证。色受想行识五蕴各有四句，则成二十句。五蕴在时间上各有过去、现在、未来三世，再加上根本的有无二见，总成六十二见。人们的视野与思想，都在这六十二见中各执一端，像盲人摸象一般，永远无法从整体上把握到真理。空，是解毒的清凉药，是对片面性和局限性的否定。

　　六十二见当于何求呢？这里出现了大乘最重要的理论转折：六十二见当于诸佛解脱中求，诸佛解脱当于一切众生心行中求。“诸佛解脱”是修菩萨行的果地，最终落实在对“一切众生心行”的对治中。佛教的根本目标是度化一切众生，所以不能忽视众生的一切心理和行为，即便是众魔和外道也不舍离。“众魔者乐生死，菩萨于生死而不舍”，众魔处生死中不知其苦反以为乐，菩萨能超越生死而仍在世间度化众生。“外道者乐诸见，菩萨于诸见而不动”，对外道的各种邪见，菩萨能深入了解而加以对治。菩萨的使命是度化众生，故行菩萨道要从五明中求，学习各种世间学问乃至邪魔外道的思想。只有这样，菩萨才能与众生对话，才能以各种方便手段有效地度化他们。

　　二、从无住本立一切法

　　——读〈观众生品〉

　　度脱众生，就要知道如何观众生的根性。本品与《问疾品》的结构类似，在激烈的辩论问难中开显菩萨的方便智慧。从“菩萨当何所依”入手，渐次深入谈“菩萨当住度脱一切众生”的条件，最后归结为“以无住为本”。

　　经文重点讨论佛菩萨与众生间的双向关系，正如《坛经》指出的：“一切修多罗及诸文字、大小二乘、十二部经，皆因人置。”佛是根据众生的需要，才产生如此多的法门，特别强调“对机说法”，而有“四悉檀”之设置。悉檀，意指成就众生的方法。若众生希望过人间好生活这些世俗需求，佛所说的是随顺众生欲乐的“世界悉檀”。先行世间之善，然后层层向上，而有各各为人悉檀、对治悉檀，最后达到最高真理——第一义悉檀。这是真俗二谛论的另一种表达。

　　众生有向上的追求，佛菩萨有向下度化众生的大愿，两者间双向互动的理论起点，在于众生的“空性”。众生畏果，菩萨畏因。众生不明空性，不明沉沦于生死轮转的原因，而只是畏于生死这个结果。菩萨度化众生，就要使众生“了生死”，明明白白地了解生死的原因，从而修解脱生死之道。欲解除众生对生死的畏惧，当然要依恃最崇高圆满的力量，故维摩回答文殊问：“菩萨于生死畏中，当依如来功德之力。”

　　文殊紧接着问：“菩萨欲依如来功德之力，当如何住？”

　　这里的“住”，是定位的意思。如《金刚经》中须菩提问佛陀：“善男子，善女人，发阿耨多罗三邈三菩提心，云何应住，云何降服其心？”

　　维摩回答：“菩萨欲依如来功德力者，当住度脱一切众生。”

　　菩萨要依恃如来功德之力，就要定位在度脱一切众生的菩提心上。无论是胎生、卵生、湿生、化生乃至非想非非想等一切众生，菩萨皆发愿要将其度化到无余涅的终极境界。只有把心定位在如此广大的境界，才能得到如来的加持。

　　在以下一连串问答中，我们可以看到：大乘佛法并没有简单地否定小乘佛法，而是在继承小乘修行内容的基础上更上一层。

　　又问：“欲度众生，当何所除？”答曰：“欲度众生，除其烦恼。”

　　又问：“欲除烦恼，当何所行？”答曰：“当行正念。”

　　又问：“云何行于正念？”答曰：“当行不生不灭。”

　　又问：“何法不生，何法不灭？”答曰：“不善不生，善法不灭。”

　　通过定与慧的修行，以行正念而消除烦恼。行正念，就是灭恶生善。从七佛通诫偈以来，“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”，就是佛教修行的根本立场，大小乘的区别只在于发菩提心的心量。以下经文，就进入“文殊法门”的核心。

　　又问：“善、不善孰为本？”答曰：“身为本。”

　　又问：“身孰为本？”答曰：“欲贪为本。”

　　又问：“欲贪孰为本？”答曰：“虚妄分别为本？”

　　又问：“虚妄分别孰为本？”答曰：“颠倒想为本。”

　　又问：“颠倒想孰为本？”答曰：“无住为本。”

　　又问：“无住孰为本？”答曰：“无住则无本。文殊师利！从无住本立一切法。”

　　“身”是现实的凡俗生命，以欲贪为本。众生由于不了解宇宙和生命的实相，产生了虚妄分别，这是欲贪之本，而虚妄分别则以颠倒想为本。老子也讲过：“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？”从欲贪、虚妄分别到颠倒想，说明烦恼的两种来源：烦恼障与所知障。烦恼障来自感性的欲望，所知障来自知识的局限，众生就是被这两种障碍遮蔽了对真理的认识。要克服颠倒想，必须以“无住”的智慧对治。那么“无住”以何为本？这就引出这一品的核心思想：从无住本立一切法。

　　大乘佛法的精神就在于“无住”。六祖惠能听到《金刚经》“应无所住而生其心”而彻悟，可见《金刚经》与《维摩经》的精神是相通的。“无住”的“住”，与“菩萨欲依如来功德之力当如何住”的“住”，两者意义并不相同。“无住”的“住”，是执着的意思，众生用扭曲的思维把生动、流变的世界僵化，用停滞、孤立的观点审视世界，所以产生种种颠倒梦想。由于不了解如虚如幻的生命流转，于是将欲望放大，产生种种颠倒想。只有通过“无住”的智慧，才能消除扭曲僵化的思维定势。

　　“无住本”中的“本”，只是强调“无住”的涵义。“无住”即表明：除“无住”自己，没有任何其它根源。活泼泼的“无住”智慧没有任何滞碍，不需要在语言层面继续追问下去。百年来，国人头脑被西方线性思维模式格式化了。这种线性思维的代表，可见托马斯·阿奎那对上帝存在的五路论证，通过最终的第一因而推断出上帝的存在。而在佛教看来，线性思维是僵硬停滞的颠倒想。虽然对世界的认识和描述需要逻辑的模式，但逻辑解析后的世界，并非世界的本然。佛教的思维是圆融的，世界在时间上无始无终，空间上无边无际。佛教的实相、真如、法界这些概念，要循“无住”的思路，不能对它们作类似第一因的实体性理解。

　　佛教的核心思想，以缘起论与业力论为两个基本点。缘起性空指向“空”，业力的因果相续指向“有”。佛教发展两千五百年中出现的各种流派，无非是对这两个基本点的阐释各有侧重。中观学派直探“空”的本质，唯识学派侧重于分析现象界的“有”，并从众生因地入手，一步步转识成智，而如来藏思想则从佛的果地入手统摄世间与出世间法。在人间传播的佛教派别，都是对佛陀觉悟境界的解释，只是彼此侧重的角度不同而已。

　　“无住”，要求我们对世间万象乃至佛法，不要作刻舟求剑般错误的执着，要如实观照世界，并以方便智慧度化众生。“从无住本立一切法”与《金刚经》所说“应无所住而生其心”完全一致，意味着不僵化、不停滞。以“无住”为本，我们对这个世界才能不抛弃、不放弃，根据众生的根性与需要随缘度化，在当下的生活世界中去建设佛国净土。

　　三、出污泥而不染

　　——读〈佛道品〉

　　佛不抛弃众生，离两边分别，大乘毕竟空的理论，就是打消我们对世间和出世间的分别。在滚滚红尘中，菩萨如何做到度化众生而不为世俗所化呢？文殊问：“菩萨云何通达佛道？”维摩则报以惊世骇俗的回答：“若菩萨行于非道，是为通达佛道。”

　　非道，指佛以下九法界众生所行的“有漏法门”。站在佛的法界立场看，无论是清净佛国还是污秽世间，同处在一大法界中。法界分六凡四圣十个层次：六凡是六道中轮回的众生，四圣是声闻、缘觉、菩萨与佛。声闻指佛陀在世时代听闻佛法而得解脱的弟子，缘觉指独自悟到缘起法门的解脱者。正如《阿含经》所说：“若佛出世，若未出世，此法常住，法住，法界。”指明缘起法是客观存在而不以人主观意志为转移的真理，即使没有听闻到佛陀说法，依然可以觉悟。缘觉能独自悟到缘起法，表明在佛法僧三宝中，法宝才是核心。但缘觉乘依然是小乘，局限于自己觉悟。菩萨乘与佛乘是自觉觉他，才是真正的大乘。

　　菩萨的使命是上求佛道、下化众生，成就佛道的过程以度众生为前提。所以菩萨必须通达一切众生的需要和根性，才能在度生的实践中成就无上佛道。那么菩萨怎样行于非道呢？维摩回答：

　　若菩萨行五无间，而无恼恚；至于地狱，无诸罪垢；至于畜生，无有无明、憍慢等过；至于饿鬼，而具足功德。

　　菩萨不放弃一切众生，当然包括地狱、畜生与饿鬼三恶道。菩萨行于这极苦的“非道”中，并不是因罪业而堕入恶道，而是以救苦救难的愿力而示现。

　　行色、无色界道，不以为胜。

　　色界、无色界，较我们人所在的欲界而言，不仅寿数远远超过人，国土也更庄严，他们所拥有的快乐是欲界众生无法比拟的。尽管如此，菩萨行于色、无色界时并不以此为胜。这是因为色、无色界在三界之内，依然是无常的世间。

　　示行贪欲，离诸染著。示行瞋恚，于诸众生无有恚碍。示行愚痴，而以智慧调伏其心。示行悭贪，而舍内外所有，不惜身命。示行毁禁，而安住净戒，乃至小罪犹怀大惧。示行瞋恚，而常慈忍。示行懈怠，而勤修功德。示行乱意，而常念定。示行愚痴，而通达世间、出世间慧。示行谄伪，而善方便随诸经义……

　　以贪痴三毒为首的各种烦恼恶行，正是这个五浊恶世的众生相。在唯识宗总结的“五位百法”中，关于心的作用与状态，有五十一个心所法，其中烦恼心所占多数。这表明我们众生的现状，为种种烦恼所困。所以，菩萨就要深入世间乃至地狱中度化众生。菩萨示现贪嗔痴等烦恼，是度化众生的方便。对这段经文，可结合看〈方便品〉中对维摩方便度众的描述，上至国王大臣下至贩夫走卒，乃至入诸酒肆淫舍，深入红尘社会度化各界人士。菩萨虽和光同尘示现在烦恼众生中，但绝不为这些烦恼所障蔽。

　　示入邪济，而以正济度诸众生。现遍入诸道，而断其因缘。现于涅，而不断生死。

　　“济”，原意是渡口，此指有助世道人心的思想学说。“邪济”就是异端邪说，现代社会中，打着拯救世道人心招牌的“邪济”可是太多了。菩萨要广度一切众生，就必须先了解各种外道的思想，才能用正法度一切众生。

　　“现遍入诸道断其因缘”，是对菩萨为什么要深入各种“非道”的总结。“现”指示现，相当于《法华经·观世音菩萨普门品》中的“普门示现”——应以何身得度者，即现何身而为说法。众生有什么样的需要，菩萨就以什么样的形象示现，以方便度化他们。“断其因缘”，断除各种非道众生的业力因缘。

　　“现于涅，而不断生死”，淋漓尽致地体现出菩萨的精神：菩萨不尽生死而不住涅，不尽有为而不住无为。菩萨具备了证涅的资质，但依然发愿在生生死死中拯救众生。一切菩萨道行者，都有像地藏菩萨“地狱不空誓不成佛”的宏愿：深入世间拯救广大苦难中的众生。赵州从谂回答弟子问，说死后会去地狱。弟子们不解，赵州道：“若不入阿谁教化汝？”赵州禅师甚至还发愿，死后化身为赵州桥，度驴度马。

　　维摩总结道：“菩萨能如是行于非道，是为通达佛道。”不入虎穴，焉得虎子？菩萨就是恶道中的卧底，潜伏在敌营，策反恶道众生，最终提升他们至佛道。

　　随后维摩反问文殊菩萨：“何等为如来种？”

　　如来种就是如来种姓。印度无著菩萨用“七句义”解释《金刚经》，第一句义就是“种姓不断”，即发菩提心的大乘行者，续佛慧命，使佛种姓不断。如来种，相当于佛种姓、如来藏、佛性，这是说我们具有与佛同样的觉性，众生都有成佛的可能性。

　　成佛的可能性体现在哪里呢？文殊的思路与维摩是一致的：

　　有身为种，无明、有爱为种，贪、恚、痴为种，四颠倒为种，五盖为种，六入为种，七识处为种，八邪法为种，九恼处为种，十不善道为种。以要言之，六十二见及一切烦恼皆是佛种。

　　经文以从一至十的数字排列，代表性地列举众生的烦恼表现。有身，众生的苦难生命。无明，概括了无始以来造成今世苦难的原因；有爱，概述今世起惑造业的生命活动，从而造成来世痛苦的原因。总而言之，诸佛解脱当于众生心行中求，则一切来自知性局限的六十二见，以及来自感性欲望的一切烦恼，都是众生走上佛道的资粮。

　　《大般涅经》后分就提出“一阐提人也可成佛”的观点。一阐提人，永断善根，罪大恶极之人。如果将“一切众生皆可成佛”的理论贯彻到底，那么即使罪大恶极之人，乃至畜生、饿鬼、地狱众生，都有成佛的可能性。众生的心是真心与妄心的和合体，真心的本质是佛性，妄心就是无明、有爱、贪嗔痴、四颠倒等。学佛的目的就是克服妄心，将真心显现出来。

　　维摩接着问：“何谓也？”文殊师利回答：若见无为入正位者，不能复发阿耨多罗三藐三菩提心。譬如高原陆地，不生莲华，卑湿淤泥，乃生此华；如是见无为法入正位者，终不复能生于佛法，烦恼泥中，乃有众生起佛法想耳。又如植种于空，终不得生，粪壤之地，乃能滋茂；如是入无为正位者，不生佛法。

　　“正位”指涅，这句话批评小乘将所证涅以为究竟正位，视为完全的解脱，不会再发利他的大菩提心。大乘佛法不离开烦恼的世间，烦恼与我们生命如影随形。然而，正因为烦恼的本质为空，所以才能方便摄化，转烦恼而成菩提，转速朽之身为解脱的法身。

　　文殊以莲花譬喻如来种，莲花不能离开淤泥，佛法不能离开世间。这一段经文强调菩萨要在士农工商、七情六欲的世间来行佛法，而不是逃离这个世界。

　　起于我见如须弥山，犹能发于阿耨多罗三藐三菩提心，生佛法矣。是故当知！一切烦恼为如来种。譬如不下巨海，不能得无价宝珠；如是不入烦恼大海，则不能得一切智宝。

　　空，往往被人误解为虚无主义，从而怀着逃离世间的冷漠心态。所以这段经文就强调，宁可起大如须弥山的“我见”，也不能起细如芥末的“空见”，否则会割断大乘的菩提心。正如不入大海便不能得到无价宝珠一样，如果菩萨不深入烦恼的世间，便不能得到无上的智慧与成就。

　　为什么烦恼会成为菩提的资粮呢？《大智度论》以遇风而长的迦罗求罗虫作譬喻，烦恼之风不断吹动，智慧之虫才能不断成长。又以烦恼譬喻为薪柴，薪柴越多，智慧之火就越旺盛。菩萨有四种能力：智慧、慈悲、愿力、能力。有能力才能够将慈悲、智慧与愿力转变为现实。

　　听了维摩与文殊间精彩对话后，在座的大迦叶大为叹服：“文殊师利，快说此语，诚如所言：尘劳之俦，为如来种。”尘劳，即烦恼，一切烦恼是成就众生如来道业的种子。

　　四、不二法门

　　——读〈入不二法门品〉

　　“不二法门”是贯穿本经的方法论，要做到通权达变，圆融无碍，是行菩萨道的最高智慧。〈观众生品〉中提到，只有通达非道才能成就无上佛道，如何才能在非道与佛道这两极中掌握成功的方法呢？维摩向文殊等八千菩萨提问，如何才是入不二法门。

　　首先是法自在等三十一位菩萨，分享了他们对此问题的高见。比如说生与灭不二，生命有生老病死，世界有成住坏空，归结为生住异灭，简称生灭。入不二法门就是泯除生与灭之间的二元对立，既不偏于生的一边，也不偏于灭的一边，以显现不二的绝对境界。这些菩萨们各自从生与灭、我与我所、受与不受、垢与净、动与念、一相与无相、声闻心与菩萨心、善与不善、罪与福、有漏与无漏、有为与无为、世间与出世间、生死与涅、尽与不尽、我与无我、明与无明、有所得与无所得、暗与明平等、涅与世间、正道与邪道、真实与不真实等矛盾对立的范畴，从三十多个特殊的角度，对什么是入不二法门展开了论述。

　　最后，文殊菩萨高屋建瓴地做了普遍性的总结：

　　如我意者：于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。

　　僧肇在《注维摩经序》中，称此经为“不思议经”、“不思议解脱”。不思议，意味着超越了我们日常语言和思维的局限性。最高的佛法是圆满的整体，而我们日常的语言与思维是分别的、片面的。不思议法门即以“不二”消解分别性，有本与迹两个方面：“本”指佛法的终极真理，“迹”指世界的种种表象与迹象。本与迹的关系是“非本无以垂迹，非迹无以显本”，终极真理体现在世界万象中，如果没有迹，终极真理也无从体现出来。

　　不二法门超越了语言与思维，也超出了各种示现与标识。故当文殊再问维摩如何是菩萨入不二法门时，维摩默然无言。维摩的默然，正是用实际行动认可文殊的总结。文殊这才恍然大悟：“善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。”

　　这就是著名的“维摩一默”。我曾在十几年前用“默雷”这个笔名发表文章，取的就是这个典故。文殊强调实相无可言说，但在此所用的是以泯除分别的“非分别说”，仍然是说。而维摩一默，则超越一切相对，是泯除语言文字，超越言诠经教，直接呈现那“不二”的境界。

　　当然，“维摩一默”建立在前面各位菩萨“说”的基础上。如果没有前面三十一位菩萨从各个特殊角度叙述不二法门，就衬托不出文殊高屋建瓴的概括；而没有文殊的语言概括，也体现不出维摩一默的至高境界。这是一个层层递进的过程，对“说”与“默”，也要作“不二”观。

　　五、讨论

　　这次演讲题目定为“诸佛解脱当于众生心行中求”，涉及佛菩萨与众生之间的双向交流：众生有提升自己法身慧命的向上追求，佛菩萨也有度化广大众生的愿望。佛菩萨是由人通过转凡成圣的修行而成就的，大乘佛教最基本的观点就是一切众生皆有佛性，成佛的目标从当下思想行为的转换开始，使我们从凡夫的现状提升至佛菩萨的境界。

　　在座各位在生命成长和事业发展中，想必也有无穷的烦恼，社会又有很多恶形恶状。我们要像文殊与维摩那样出污泥而不染，能行于非道而通达佛道，在滚滚红尘的污泥中，绽开高洁的莲花。

　　问：白居易问如何是佛法大意，鸟窠禅师以“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”作答。为什么这个三岁孩童都知道的真理，到了八十老翁仍然行不得呢？

　　真理是简单的，真理难以彰显，是人心的复杂所致。看〈佛道品〉描述众生有如此多阴暗的心行，就可知自净其意是多么艰难的过程。要通达佛道，关键是在非道中提升自己的实践，从自己做起，从现在做起，从点滴做起。这是生生死死的学习和实践过程，不可能毕其功于一役。

　　问：佛菩萨拥有大智慧，可度化众生的速度太慢了，可否加快进程，比如把未来报变成现世报，就像小孩子做错事，父母马上责备他，就能很快改错。

　　在座的伊雯说得好：佛不是创造者，更不是主宰者，佛只是觉悟者，他把缘起性空与业力因果的真理告诉了我们。至于为什么很多好人一生中得不到好报，坏人也不见恶报呢？因果报应涉及时间上三时的迟速，以及个体与群体的相互关系，就像一味中药，有的起效快，有的起效慢。

　　以往对于因果报应的解说，往往停留在用鬼神之说劝人行善，这只能算是世界悉檀，“黄叶止儿啼”。由于受这种解说的影响，很多人也把佛菩萨看作是主宰者。其实，佛与菩萨都是觉悟者，他们的伟大不仅限于超自然能力，而是他们昭示给我们的智慧。

　　问：佛不能销定业，那么信佛是为了什么？如果有因果，必须承担业报的话，学佛是为了什么？

　　因果报应必须与“缘起性空”一起思考，否则就会沦为鬼神之说。而缘起性空若脱离了业力因果，就变成纯粹的清谈。业报原理，是众生必须为自己的行为承担责任，除了个体的别业，还有群体形成的共业，因果报应不是简单的线性关系。所谓"佛不能销定业"，首先指众生的共业不是短期内可以消除，其次是说佛不是主宰者，不可能代众生消除业报。

　　但佛教不是宿命论，佛陀为众生指出了改变命运的道路。当我们明白缘起性空的道理，就消除了冥冥中有主宰的定见。那么业报轮回由谁来执行呢？依然是众生共业形成的合力，体现出善有善报、恶有恶报的公平性。这里所讲众生的力量，也包括了服膺佛法的护法神。就人类社会来讲，这合力表现为法律、道德及公众的舆论。总而言之，只有当越来越多的众生走上智慧之路，社会才能越来越祥和，惩恶扬善的业报审判才能越来越明显。

　　问：作为一个门外人，我看到很多人信佛其实停留在迷信状态，烧高香等行为一点也不低碳环保。我也看不出佛教对改造这个社会有什么作用，为什么不诉诸现实的社会力量呢？

　　刚才陶冶说得对，要区分佛法、佛学与佛教。迷信化的佛教认为世界有主宰，所以才有祈祷、崇拜等等，菩萨岂会接受贿赂式的供养呢？

　　低俗化这个问题暴露了佛教在一般知识分子眼中的形象，你的怀疑一点都没错。不过“有佛法就会有办法”，我们今天在普寿寺看到的就是中国佛教的希望，恰如《维摩经》所说的，是淤泥中的莲花。普寿寺处处体现着低碳环保的理念，透光的穹顶使室内采光非常好，白天完全不需要开灯。

　　佛教是以改变人心而改变世道的。要让有力量者更有智慧，有智慧者更有力量。这就需要有更多的社会精英掌握佛教的立场、观点和方法，宣扬真正如理的佛法，从而形成改变世界的物质力量。我们之所以选读《维摩经》，就是说明佛法不仅仅存在于围墙内的寺庙，佛法遍布于士农工商的社会生活中。所以，佛教必须跳出围墙，走向社会，走向民众，这才是佛教的未来。 （2010年7月7-8日讲于五台山，王俊琪整理）刊于《佛教观察》总第十期，2010年8月