邓子美：佛教和平在中国的实践才更为可贵

　　内容提要：“今天的人类依然为重重烦恼所困扰。无论是自然生态，还是精神生态，都面临着种种危机；民族之间、国家之间的沟通与理解仿佛比以前更加困难；核战争仍然威胁着人类的生存。”（赵朴初十年前语）进入21世纪，这些危机的迹象更加明显，尤其是恐怖主义活动已经扩展到世界各地，局部战争给各国人民带来了重重苦难……正因如此，佛教和平理念的熠熠光辉才更加夺目，并与世界各宗教的博爱宗旨相互辉映。本文从当代佛教史角度，以充分的事实阐明佛教和平理念在当代中国的多种具体实践途径，强调作为消弭国际暴力冲突与恐怖主义问题的途径之一，各宗教应从彼此的共同态度——博爱出发，并由此入手展开深入对话，实现有效沟通，求同存异的重要性。这一途径在中国，赵朴初等早已开启。相对而言，佛教和平理念较为彻底，由此也应负起更大些的推动世界和平事业的使命。　
　　关键词：佛教和平理念 当代中国佛教　博爱 慈悲 国际暴力冲突　
　　和平理念是佛教思想核心之一，也是佛教各宗派对待国际暴力冲突、战争以及反对当代恐怖主义行为的共同态度。这一态度与其他宗教相对而言，更具有彻底性。然而理念愈彻底往往意味着愈难变通，其践行更困难。正因如此，佛教和平理念在当代中国的实践才更为可贵。　
　　一、世界宗教对待战争暴力及其背后的国际政治之基本态度与差异　
　　众所周知，军事是政治的继续。国际暴力冲突、战争以及恐怖主义，归根到底都是政治外交手段难以解决问题的产物。德国社会学家马克斯？韦伯曾经在概述了世界诸宗教对待暴力与政治的态度的同时总结说：“（任何）宗教的爱的拒世主义以及任何合乎理性的伦理的宗教信仰，一旦一种宗教与政治的团体保持着距离，都同样尖锐地而且基于同样的原因，以某种方式陷于同政治行为的整体矛盾之中。”换言之，宗教伦理的合理化——博爱，与以暴力为基础的政治，存在着深刻的矛盾。但世界三大宗教对待暴力与政治的基本态度是相通的。　
　　韦伯曾经通过对世界各大宗教的比较，得出其间的差异。他认为，“十分普遍的经验是：暴力总是从自身产生暴力，到处都是社会的或经济的统治利益，与最理想的改良运动、尤其是革命运动结缘攀亲”。但“暴力反抗不义的最终结果，不是导致更伟大的正义的胜利，而是更强大的势力的胜利或者更精明者的胜利，这至少对于知识分子不关心政治的阶层来说，是无庸讳言的，因而又会一再重新产生仁爱伦理的最激进的要求：勿以暴抗恶，这是佛教和耶稣的布道所共有的。”换句话说，佛教与基督教有着和平主义的共同立场。　
　　韦伯把早期佛教划为唯理智论的体现，他说：“仁爱伦理尤其是神秘主义宗教信仰的固有特点，因为神秘主义的寻求救赎是追求尽量少行动，把在尘世的默默无闻作为唯一的救赎的考验，这种救赎要求采取这种卑恭谦顺和自我牺牲的态度，而且在纯粹心理方面，它还必然会从它所固有的拒世的、毫无对象的爱的感觉中，产生这种态度。但是任何纯粹的唯理智论，本身都包含着这种转向神秘主义的机会。” 在他看来，在中国得到发扬的大乘佛教就是其转向神秘主义的体现。但韦伯作为社会学家，总是从现实出发考虑，对仁爱伦理即和平主义似并不欣赏。　
　　韦伯接着说：“与此相反，（基督教新教代表的）俗世之内的苦行主义可能与政治的暴力秩序的存在结盟，它把后者视为对俗世进行理性的、伦理的改造和制服罪恶的手段。只不过在这里远不像同经济的获利的利益那样容易携手同行。因为真正的政治活动要牺牲伦理的——严肃主义的要求，它比私人的经济的获利更加无可比拟地要适应人的一般品质，妥协、狡黠，利用其他违背伦理的手段，首先是利用其他人，此外，还要考虑一切目的的相对化。这是十分显然的┅┅这类似于某些清教的教派，只把十字架下的教会即在无信仰者的统治下，视为宗教信仰的经受考验的真实性。在这两种情况下，一方面是宗教信仰的真实性只能在殉道中经受考验的思想在作祟，另一方面是这样的原则性观念在发挥作用，真正宗教的美德，不管是毫无妥协的理性的伦理也好，也不管是拒世主义的仁爱也好，都不可能在政治的暴力机构之内，找到一席栖身之地。俗世之内的苦行主义（指新教）与把国家行为减到最低限度的主张（原注：曼彻斯特学派）有亲和关系，其根源之一就在于此。”的确，新教伦理在西方，与分权制衡、法律（包括立法与司法）制衡、（市民）社会的非政府组织制衡等方式一起，对国家行政权构成了有效的制约，但其对国际强权政治的态度却并非如此。
　　韦伯十分了解基督教与政治暴力的关系十分复杂，他概括了古今基督教各派的态度：　
　　首先，古代基督教对国家与政治的态度是摇摆不定的，包括1）彻底的拒绝现存国家（如罗马帝国）。2）彻底地对国家冷淡，即消极忍受暴力。3）疏远具体的政治组织，因为只要参与，就意味陷入罪恶。4）对政府当局包括无宗教信仰的政府作积极评价，把它作为一种在罪恶状态下必不可少的惩治罪恶的手段。　
　　其次，中世纪基督教虽被承认为国教，但其早期并未真正跳出第4种原则立场，转向政教合一，例如在瑞士，是后来才发生的。　
　　最后，现代的新教则进一步发展了古代的第4种倾向。韦伯说：当现代“政治以求实的国家利益至上的理念为取向，以实用主义和保持外在和内在分权”之时，“只有俗世苦行主义（的新教）的职业伦理，对于权力统治的求实化——及其潜藏着问题的理性的、伦理的保留——才确实会从内心感到（这）是适当的。”在现代，新教也确实比较好地发挥了宗教应有的对国家政权暴力扩张的制衡功能，但这也限于对国内而已。　
　　然而，韦伯认为：“不管是佛教徒的虔诚也好，道教徒的虔诚也好，还是印度教徒的虔诚也好，都没有促进形成理性的生活方式论的推动力┄┄因为它（们）是彻底地在宗教上阐述‘有机的’社会的观点，而且无条件地为现存的权力和幸福的分配进行辩护。”韦伯了解一些印度教与佛教的重大差别，但显然没有充分重视其间的差异。佛教本来就是作为印度教（婆罗门教）的异端和对立面而诞生的，如早期佛教要求的平等，显然是针对当时的种姓等级制度及权力分配，针对着婆罗门教为之的辩护，怎么可以与印度教的态度混为一谈？其实，就佛教对暴力及政治的态度而言，韦伯所概述的基督教具有的各种倾向，古今佛教的众多教派也差不多都有，或相当接近，甚至更加丰富。　
　　首先，早期佛教就强调佛教徒应遵守国家法制，如戒律所言：“若犯国制，是优婆塞（居士）得失意罪”。其二，佛教教义富含有东方特色的民本思想，如《增一阿含》等经认为国王的责任是必须依法、依理治化，莫以非法非理；要高度敬重僧人。“以能依法摄护众生令安乐故，名之为王……王者得立，以民为国；民心不安，国将危矣”。其三，古印度僧人也参与政治。释伽本人曾多次向古印度诸国王进言，也有些建议被采纳。据传，释伽牟尼高度肯定古印度萨遮向严炽王进谏时提出的国王的征税权必须得到人民承认的观点。据《大萨遮尼乾子受记经》记载，严炽王问：“国内人民，所应输王课调物者，为是王物，为是他物？”萨遮答道：“非王自物，亦非他物……彼众生等，立如是法，是故输至。”释伽后为萨遮进谏所积功德向他授记。这里还可见原始佛教对民主政治的肯定。当时印度非雅利安族（多属被统治民族）的国王也有接受佛教主张的，如摩揭陀国。由于佛教和平主义的影响，后来孔雀王朝著名的阿育王皈依了佛教后，更是放弃了暴力杀戮政策，派人四处传播佛教。　
　　但中国古代与印度不同，与西方更不同，自战国时官僚制国家纷纷建立后，汉地的国家政权就很少受到限制。佛教传到中国后，被迫适应这一情况，因而佛教徒采取了两种基本政治态度。其一以北魏释胡果为代表，宣称：“太祖（道武帝拓跋珪）明睿好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼。”其二以东晋释慧远为代表，慧远撰有著名的《沙门不敬王者论》，认为僧人可以“外阙奉主之恭”。这表面上是礼仪之争，实际表明了僧人之间对待政治立场的分歧。前者事实上不否定僧人参政，其“黑衣（僧服）宰相”说的理论依据，即所谓人能弘道，非道弘人，故佛教弘传少不了依附帝王、官僚。后者则主张僧人对政治应保持超然的独立态度。古代中国汉地佛教徒大体总依违两者之间，但在那时的藏族与蒙古族人民居住的地区，佛教作为全民信仰，多与地方政权结合在一起。不过以宗教间关系而论，尽管古代佛教与道教有些冲突，但佛教从未诉之暴力。宗教间的和平相处始终是主流。　
　　近现代中国佛教徒大多仍或者对政治冷淡，或者完全顺从于行政权力。但思想间接受到西方政治思想理论影响的中国佛教领袖——太虚法师，出于对当时时局的的回应，进而提出了“问政而不干治”的积极主张。他认为，佛教徒不问政治的态度，“遇政治与社会摧（残佛）教，易遭破灭；”依附某一政权“从政，亦随政府而倒”；因而出路在于“议政而不干治。”这已含有佛教徒通过其代表参预议会政治，间接制衡行政权的思想萌芽。他明确承认，这一主张受孙中山先生之中西合璧的划分政权、治权的思想启发。当代海峡两岸人间佛教的代表人物如赵朴初、星云法师等继承了这一思想，在力所能及的范围内维护佛教权益，也向政府提出了许多积极建议。赵朴初与星云法师还进而提倡宗教融和思想，与基督教、伊斯兰教对话，反对恐怖主义。有的佛教宗派则似对政治较为疏远。但坚决反对战争暴力，反对任何形式的恐怖主义是中国佛教徒的共同主张。　
　　承接着古代传统，现代伊斯兰教在其教徒较少的地区，多保留着独立的政治态度。在其教徒占多数的国家与地区，多采取政教合一体制。唯有土耳其是例外，那里受西方现代政治思想影响较大。当然，伊斯兰教无疑还有其他与政治结合或调和或反对的方式。　
　　不管怎么说，相对于基督教而言，在佛教与其它宗教中，制衡国内行政权力的传统资源似显得相对贫乏，虽然这绝不意味着它们不可能在未来发展出自己独特的类似方式。尤其是中国佛教，历来虽对政治相对冷淡，对暴力造成的社会苦难却备加关注与救助。这也是佛教和平理念的民族表现形式之一。