论唐代儒佛心性论互动

　　论唐代儒佛心性论互动

　　周子葳

　　内容提要：传统的学界观点认为唐代的儒学正处于低谷期，理论上没有独树一家的建树，也未曾出现真正的哲学大家、这个时代具有代表意义的是精彩纷呈、不同宗派的佛教哲学，中国传统学术一一儒学的新生命要等到宋代新儒家的集体出现才算形成：对于这一观点，笔者不敢苟同；笔者认为，中国哲学生命的革新应该前推至唐代：在唐代，佛教哲学发展至辉煌的理论顶峰并真正完成了中国化的改造，成为中华文化的核心之一。而几乎同时代的儒家学者们也开始总结汉代以来的得失，正视自我理论的缺陷与佛教哲学的先进理论，找到佛教中国化和儒家新生伞的契合点——心性论，初步开始了儒学生命的革新。笔者认为，此二家生命之契合点是各自的心性论建设，正是在这一点上，佛教成为真正的中国文化，而儒家也发现了传统理论的不足和新的理论建设的起跑点，因此，以儒佛各自的心性论建设为着眼点，探讨唐代的儒佛互动，即是本文的宗旨。

　　关键词：唐代儒佛心性论

　　唐代，准确地说是中唐，在中国哲学发展史上具有里程碑的性质。大背景下，整个中国社会在经历了长达六百余年(约三至九世纪)的混乱、纷争后，在中唐开始了深刻的社会转型，政治、经济、学术、民俗等各形态领域都补充了新鲜血液、获得了新的发展动力，从而展开了各自全新的生命，至于末代而蔚为大成， 中国传统社会也达到顶峰。而对于中国传统哲学来说，唐代就更明显地体现为一个发展转捩点，不同文化生命在此时互相碰撞融合、展现出了各自最夺目璀璨的华彩，使整个学术和文化蔚为可观、精彩纷呈。其中，佛教和儒家，经过几百年的你来我往，终于抛弃在表层文化圈里的执著，开始进入核心文化圈，找到了双方生命的契合点一一心性论。从心性论建设开始，佛教完成了彻底中国化的改造，儒家也在融合佛学基础上展开了新生命。

　　一、 “心性”概念简说

　　在中国传统哲学话语中， “心性论”是处于最重要的基础地位的理论，中国哲学作为关怀人世、重视人本的人文之学，将人的“心性”作为了一个重要的理论出发点，尤其是儒释二家，更是将“心性”设置在了本体论的层面，作为自家学说的基石和生长点。因此，准确界定“心性论”的含义，不仅为梳理儒释各家心性论提供理论依据，也为儒释心性论的互动指出了理论可能。

　　“心性”作为一个中国哲学惯用语往往连说，尽管不同情况下、以及不同学说中“心性”的含义以及“心”与“性”之间的关系的确不相同，但基本上传统哲学中的各家都不刻意区分或是对立二者，谈心必然谈性，谈性也离不开谈心。在中国哲学话语中的心与性往往同时具有形而下和形而上的性质。简单概括各家心性学说的共同点，对于“心”的认识基本有这样几个层面：

　　心是认识和思维的器官，功能近于今天我们所说的大脑，如卜子的“心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当薄其类然后可也。(《卜子·正名》)”，心统司五官。

　　心是道德的载体，这种道德之心是人所特有的，如孟子所说“人之异于禽兽者几稀(《孟子·离娄上》)”就在于人有“仁义礼智”的四端之心。

　　心还可以是上天、天命在人身上的代表，如孔子所说： “尧曰：咨，尔舜，天之历数在尔躬……帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方，……兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。 (《尧曰第二十》)”此处之心最有形而上学本体论的意味， “帝心”与“天下之民归心”之心是从天的层面予以肯定的，其心之存在来源于上天的意志，其心之永恒来源于上天的肯定。

　　而性同样有几层含义：性是自然之性，苟子尤其强调这一点“凡性者，天之就也，不可学，不可事(《苟子·性恶》)”；孟子也承认人有自然之性，不过孟子更看重性是人心的性质一一人性、人独有、以其称为人的性质， “性善”是人与禽兽的区别，也是人自尊自立的标志。

　　性还可以是天道的体现、是天人合一的体征， “夫子之言性与天道(《论语·公冶长第五》)”“天命之谓性(《中庸》)”这是形而上的、先验性的。

　　但是真正在中国哲学话语中，心性在概念上的区分又并不是十分严格和清晰，也可以说先贤学者认为没有区分的必要，心作为道德的载体，其内容和性质就是人性，这是形而下层面的；而当心作为天在人身上的代表时，性就是天命的表现，这又是形而上的。

　　心性既不可分，形上形下、先验、经验也同样无所分。心需要性来充实，性需要心为基础；形而下的经验人性是基于上天先验赋予的“天道一一人性”才能够实现，而形而上的先验之性又需要现实人世的经验行为宋发扬。在由“心性论”为基础的中国哲学之中人之为人的确证是由先验和经验、形而上和形而下共同组成的，彼此的生硬对立只会导致“人”这个概念或缺乏本体基础或缺乏实际意义。辩证、合同的思维方式使我们的先贤不去区分或对立“心性”，这个词作为一个哲学惯用语已经约定俗成的具有了不可分割的意义，其关系就颇像一个硬币的两面，互生互具、互依互存。因此，两千余年来，谈心必然谈性，谈性也不可或缺的要谈心。心性论作为中国哲学的独特理论，本身从诞生之日起就兼具了先验与经验、形上与形下、存在与精神的双重性质。也正因为如此，才能符合先贤们所追求的“下学而上达”的理想境界——立足人世、关怀宇宙。

　　二、唐以前的心性论基础

　　心性论是中国传统学术的核心理论之一，对于唐代儒佛二家的心性论探讨，需要回归先秦，理清先秦儒家奠定的心性论基调。

　　儒家心性论哲学的源头自然要追溯至孔子。但孔子的态度却是存而不论的，就如同他对待天、鬼神、生死这类问题的态度一样，心性是什么?人的存在、人所有的精神和行为是否有一个终极的本根?本根是否不朽?这些在今天看来是哲学立足之本的最重要的本体论问题，在孔子那里却并没有予以最高的重视。中国哲学的特质从原初先秦就不同于西方那种具有严格逻辑关系的本体论、方法论哲学系统，中国哲学始终是一种“伦理道德实践”性质的体系。本体论在先秦哲学中并非没有，但远不如道德的修养实践问题宋得重要。所以孔子并不关心“心性”这-—道德哲学立论之本。 “子贡曰：夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与大道，不可得而闻也。 (《论语·公冶长第五》)”不可得而闻并非否认其存在， “大子之言性与天道”可见孔子对心性、天道这样的形而上学概念还是有所“言”，只不过并非可得而闻的言词言说。正如同孔子对于天的态度是“敬而远之”一般，形而上学的“性命、天道”毕竟是形而上学领域的问题，孔子一生大半时间都奔波于人世、执著于人事。比之于遥远而玄虚的形而上学本体论问题，孔子认为对人的道德行为和修养的关注更加具有紧迫性和实际意义。因此对于心性的理解，一方面孔子当然承认其形而上学的本体意义，将之列为与天同等重要的地位：另一方面，孔子本身谈论心性的言词就甚少，而为数不多的几句中，绝大多数还是将心性作为一种实体存在、有实际功用的功能性器官来看待。如： “子曰：饱食终日，无所用心，焉矣哉!不有博弈者乎，为之犹贤乎已。 (《阳货第十七》)”进一步伸展，也就止步于道德的载体这一层面，如：“子曰：回也其心三月不违仁，其余则口月至焉而已矣。 (《雍也第六》)”而“性”则言之更少，只做习性、本性看待。对于心性并不做本体论意义上的探讨。儒家心性论体系的建立还有待孟、苟宋完成。

　　儒家学者对于心性的形而上学发挥，特别是对本体论的重视和阐扬，是由子思和孟子完成的；而形而下学方向的发展、经验领域的行为认同，则是由苟于继承完善的。孟、卜之后，儒家哲学已经完成了先秦时期心性论的理论基础建设，尤其是思孟一派发展的形而上学方向，从根本上奠定了心性论在中国哲学史上的本体地位，心性在后世不仅成为儒学立论之本，更成为中国传统思维方式的重要基础，成为中国人进行哲学和人生思考的出发点。如果没有《中庸》和《孟子》，是绝不会有宋明新儒学的发生，也决不会有佛教哲学中国化一一佛教心性论建设的完成。

　　<<中庸》的价值在于沟通了天?入关系，明确了((J陆”的形而上学意义。 “天命之谓性，率性之渭道，修道之谓教。”这种形而上学的“天命之性”观是孟子心性论理论形而上学的基础，而真正完成心性形而上学建设的则还是孟子。

　　<<孟子》的代表思想就是“性善论”，“孟子道性善，言必称尧舜。 (《孟子滕文公上》)”它是孟子所有伦理、政治学说的出发点。孟子的重大贡献就是充实和高扬了“性”这样一个概念，将“性”纳入了本体论的范畴，并且很好的融合了形而上的先验本体和形而下的经验实践，使“性”完美的具有了双重性质，为孔子所构想的“下学而上达”的理想境界提供了基础和道路。孟子的性善论具体内容是“四端说”， “四端说”将心与性互通， “仁义礼智”四端是“性”，同时是上天赋予“心”的特质。应该说， “心性”这个概念真正成型是在孟子这里。 “四端”乃是人性善的基础也是具体解说。因为有四端，人才具有人的特性。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。” (《离娄上》)因此，心是人存在于宇宙中的本体所在，而性则是本体“心”的特质，也就是人区别于宇宙中其他物的特质。心与性、本体与存在真正得到了沟通。

　　当然，孟子所阐述的心性并非只有形而上学的特征而没有经验性和实践性。孟子区分了性具有先验性与经验性，他一方面强调性善是天赋的、与生俱来的；另一方面又认为这一天赋的性善萌芽也是很容易泯灭的，人后天维护善行的经验行为同样十分重要：“唯圣人可以践其形”。先验的善性是人的立身之本和后天行为的先决条件，但它也并非永恒存在，或去或存在于人自己的行为；经验的向善行为则是实践的。孟子心性论之所以能够统一先验性与经验性，是因为他认为扩充善端这一行为不仅是符合性善理想的，而且圣人修行是一种自然的天性，这种修行是现实可能的，是人努力实践天命的必然任务。如梁漱溟先生所说，只有努力奋强的生命才是符合性善的天命，只有经过刻苦的修行才可说是“尽心知性知命”。扩充善端不仅是人要求向善的经验性行为，而且是人性本善这一天命的必然导向。这种先验本体与经验行为的统一在后世给佛教哲学理论与修行的统一提供了重要的借鉴意义。

　　而先秦心性论另一位大家荀子则充分发展了经验主义心性学。荀子甚少谈到天、天道，形而上学的本体论更是微言，在他看来，对人来说更有意义的是经验层面的天；而人也是确确实实生活于经验世界中的人。先天的心性并不是人之为人的依据。人只是依靠自己后天的经验性行为才让自己成为天地间独一无二的人。心只是认识世界的最重要的器官， “心居中虚以治五官，夫是之谓天君。 (《天论》)”而性更是人在原初状态下与动物的相通之处， “凡性者，天之就也。 (《性恶》)”苟子是不太看重人的自然天性的，一味从性即是从欲。对于孟子的心性论，荀子完全是从经验论的层面上予以批评的。 “孟子曰：人之学者，其性善。曰：是不然!是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事之在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪：是性伪之分也。 (《性恶》)”“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。 (《性恶》)”，人之为人完全在于经验性的后天行为一一伪。而心的作用则在于选择： “性之好、恶、喜、怒、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉能习焉而后成谓之伪。”荀子更为看重人的后天实践活动对于人获得自身确证的理论在后世虽然并非儒学的主流，但并未被儒家哲学所抛弃，重视道德实践始终是儒家哲学乃至中国哲学的最深刻的品格，苟学的身影在后世的哲学流派中依然有蓬勃生命力的体现。

　　至孟苟为止，先秦儒家心性论基本成型，中国哲学中的心性论也由此定下了基调。孟子做的形而上学阐扬为儒家哲学继续发展沟通天人提供了本体论和存在论的基础，而荀子做的形而下学建设则为儒家伦理道德实践提供了方法论和实践论的根基。可以说在先秦中国哲学就同时具备了本体论和实践论，虽然尚处于理论雏形阶段，比较粗糙，但的确成为了中国哲学的生长基础，以及民族习惯思维方式。接下来的工作就有待佛家哲学发现这个基础，并将之精致化、系统化了。

　　而唐代以前的佛教心性论则是佛教中国化的一个标志。佛教从进入中土之日起，传统中原文化的攻讦、辩难和佛教自身向华夏文化圈由外而内的渗透就如同天生一对般如影随形。双方都在不断的冲突中逐渐了解、深知对方，同时也反省和发展自身。心性论就是佛教哲学和儒家哲学在经历了长期浅层文化冲突之后才逐步发现的各自真正能够契合的文化之魂。中国佛教开始走上心性论的发展道路表明它真正和原始印度佛教相揖别而获得中国式的自我独立的文化生命，也表明它真正走入了华夏文化核心圈。这种根本的转向在唐代以前就已出现，我们可称之为佛教心性论发展前期。而树立了这个路标的关键之人就是晋宋之际的竺道生。从道生创造性地始倡(某种程度上甚至可以说是发明) “一阐提亦可成佛”、 “一切众生悉有佛性”起，佛教找到了心性论这把真正打开中国文化核心圈大门的钥匙。

　　原始佛教心性论中的关键理论是大乘佛教发展的“如宋藏心”，大乘佛教探讨了心与佛的关系，将“性”放在了心与佛共通的理想境界中，阐扬了“如来藏即佛性”说。可以说，大乘佛教创造了心性论。 “如宋藏”本义是指在一切众生心中，隐藏着如宋法身，这是众生成就佛果的可能基础。所以众生乃至宇宙万物都是佛性的体现，佛性是宇宙的本体，众生要成就佛果，就要认识到自己具有的“如来藏心”，也即佛性，就要回归体证本体。在“如宋藏心”这里， “心”这个概念开始被赋予了“佛性”的性质，一定程度上上升到了本体论的地位。 “如来藏心”，不是从实际存在的肉体的心而是从心的本性、本质角度立论，大乘佛教把如来藏与佛性相统一起来，强调两者的一致性，心性就这样得以贯通。众生之心本质即是“佛性”。这就是大乘佛教心性论的总要义。大乘佛教的经典《佛性论》则有明确阐述： “一切众生， 皆悉本有清净佛性-若永不得般涅磐者，无有是处，是故佛性决定本有，离有离无故、”；、“佛性决定本有”明显是本体论意义上的阐述。大乘佛教的本体论就是指众生本具的成佛可能，就是佛性。

　　佛教心性论的结合的意义就如同先秦儒家心性论一般，形而上与形而下的互具使佛教哲学具有了本体论，并且在这——点上，我们应当承认，佛教哲学的本体论比儒家哲学更加完善和精致，他所达到的高度尚为宋代新儒学前的儒家所不及。而进入中国后的佛教哲学，不仅使佛性本体论日趋完善而且更加吸收中国传统文化的道德实践特质，从而具有了实践的品格。竺道生提出“一阐提亦有佛性” “众生悉有佛性”，如同上文所说，标志看中国佛教哲学开始将关注的目光由彼岸世界的宗教性质的佛转向了此岸世界经验的人。所以我们才可以说，佛教具有了中国色彩。

　　再来看竺道生的理论： “生既潜思日久，……剖析经理，洞入幽微，乃说阿阐提人皆得成佛。于时大本未传，孤明先发，独见忤众。……后《涅磐大本》至于南京，果称阐提悉有佛性，与前所说合若符契。”[2]

　　竺道生是中国佛教史上率先阐扬佛性论者。在《大本涅磐》尚未传译入中国的时候，他就能够创造性地提出“一切众生悉有佛性”这一具有里程碑性质的理论，无疑是一种发明。笔者认为，这正是先秦心性论在长期中国传统文化中的积淀所形成的思维方式下才有的结果。竺道生理论创造的出发点并不只有印度佛教思想，他吸收融化发扬印度佛教思想的思维框架和思维方式是传统中国式的，他作出的改造、解释和阐扬更是深刻符合中国文化心理和文化建设需要的。

　　方立天先生在《中国佛教哲学要义》中说道： “他(竺道生)在中国传统的天人合一思维方式和魏晋玄学的体用观念影响下，把佛教般若实相本体论和涅磐佛性心性论结合起来，强调实相本体就是佛身，众生体证返归实相就是佛；而实相本体也存在于众生的心性本性之中，此即佛性。竺道生的佛性论既否定了以般若学的空怀疑涅磐学的有的观点，也否定了把佛性常驻与灵魂不灭相混同的观点。尤为重要的是，竺道生的佛性论既和般若实相本体相结合，又吸取中国固有哲学的本体观念，把心性论和本体论相结合而纳入了中国传统哲学思想的框架之中，为从心性论向佛性论打开思想通道，又将佛教心性论、佛性论根植于中国哲学的土壤之中。”[3]由竺道生开端，为唐代佛教心性论奠定了共同的理论基础。

　　单论心性，儒佛并不相同，儒家哲学重视性是因为性是人之为人的标志，而佛教哲学中的性则是人成就佛果的可能性。两种哲学的关注点、本体论从根本上就不同。前者立足于经验世界的人，后者立足于先验世界的佛。二者的回归则一是向人自身本性的回归，一是向宇宙本体佛性的回归。只有竺道生以后的中国佛教才转换了眼光，逐步地将注意力转移到经验世界的人身上。所有中国佛教哲学的理论与其说是为佛立论，还不如说是为人立论。自竺道生提出“众生悉有佛性”，中国佛教哲学才是真正指出众生只有返回自己的心灵世界，关注自身，成就最高理想人格，才是唯一正确的成佛道路。这种具有了中国式道德——宗教实践意义的哲学将原始佛教的人向佛的不断趋近改造成了人向自心自性的复归，佛就是众生，佛性就是人性。从这一点上，我们才能说竺道生的理论具有转捩点的意义。

　　可见，心性论在先秦思孟学派处到达的本体论地位，在竺道生这里，才由佛教佛性理论予以接续。竺道生之前，思孟一派并非儒学主流，两汉经学繁琐乏味，忽视本体论建设，缺乏生命力和哲学的立足之基。董仲舒虽然关注天人，却是用来神道设教，并在后学那里走向宗教神秘的谶纬。心性论这一儒学真正的生命力生长点被长期忽视，儒学的沉沦也在情理之中。直至魏晋玄学，才重新开始本体论、形而上学理论探讨，为佛学的中国化改造和儒学的形而上学振兴作了一定准备。此时佛教理论的引入，不可否认对于中国传统学术是一剂兴奋剂。(待续)

　　(作者系南京大学宗教学系硕士研究生，现为苏州重元寺企划组策划)

　　注释：

　　[1]《佛性论》卷1， 《大正藏》第31卷，第788页

　　[2]《高僧传》、卷第七义解四， 中华书局，第256至257页

　　[3]方立天， 《中国佛教哲学要义》， 中国人民大学出版社，2002年版，第289页