“道法自然”的界限

　　海德格尔在晚年一次与日本学者的对话中提到，如果语言是存在和思想的家，那么东方思想与西方思想就不是住在一个家中，这种不可通约性使两者间的有意义的对话都变得几乎不可能（《走向语言之途》）。如果这一命题成立，由于现代汉语主流思想实质上已迁入西方思想的”家”中居住（这一点没什么好否认的），那么它对于中国古代法的精神就无权指手划脚；而仍然居住于中国古代的”家”中的汉语边缘思想以那些先哲的高论为地基，它也不可能反省到自身前提的界限而自己拆台变成对这些高明论断的批判。这样看来，先秦思想作为轴心时代的一次“家园”建构尝试在当代只能供人们折服或不予理睬，而永远得不到任何有效的批评。对它的批评要么招来“文化类型论”的“越界”讥讽，要么招来国学家“不识先哲高明之处”的轻哂。

　　真是这样吗？真地不存在一种关于思想的真实和有效性的普遍性标准，或者说一种判别标准永远只能是对这种文化类型自身有效？文化的相对主义真地就不可逾越？海德格尔的学生列奥·斯特劳斯就不这么认为，他毕生致力于批判相对主义，历史和文化的相对主义在他那里遭到了顽强的抵抗。他认为，一种思想实质上包含两个不同层面的东西，即对某一时期和地域人的境况的摹写、反映和回应，以及由此引发的对某些人类永恒问题的思考。一种思想并不因为它与我们处于不同时代和文化背景之中就无法获得有意义的批评，相反，一方面，它的真实性要从它是否有效地回应了它那个时代的特殊问题来作出评判；另一方面，它的存在的更高意义要从它对那些人类基本问题的反省的深度来评价。这后一方面是思想本身的发展的契机，因为思想的特性在于从永恒来思考时代，而不是仅仅盯住自己的脚尖。由于在任何时代、任何层面上思考人类社会时都要碰到这些基本的问题，因而它就构成判别思想的真实有效性的试金石。

　　本文所要考量的思想是著名的“道法自然”论题，这一论题的表述形式是纯然东方式的模糊和神秘：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”由于这一命题被当代某些学者比附为斯密“看不见的手”或哈耶克的“自生自发秩序”的东方版本，更有人将此视为西方重农派的东方来源，因此严格地透视其底牌是必要的。伴随这一命题的道家法的所谓“自然精神”还有“绝圣弃智”、“绝仁弃义”的“无为而治”学说，以及其社会的最高理想范式“小国寡民”的制度安排，本文也一并给予分析。从方法论上说本文首先区分了老子思想的三个层面：回应时代特殊问题的层面；形而上的关于法的正当性来源（自然、习惯和设计）的思索；对人类社会制度安排的基本问题（如何对待分散的人类知识以求达致社会的整合）的考虑。在这三个不同层面上审视“道法自然”将有助于我们抵卸东方思维“圆而神”的癌症而获得一种理性的清明，并借此揭穿以“不可说”来掩饰“不能思”的东方惯技。

　　背景与回应：世袭社会解体时代的社会整合问题

　　《老子》一书的成书时间，历来众说纷纭。人们一般依据《史记：老子韩非列传》将老子视为与孔子同时之人，但正如崔述所考，老子一书的语式与《春秋》《论语》绝异，梁启超甚至发现“偏将军居左，上将军居右”中的官名均出于战国时期。钱穆从学术思想之流变着眼认为，老子思想出于战国晚世（《国学概论》）。钱说是可信的，因为老子的基本问题在于“治民”问题，与春秋时期贵族礼制崩溃造成的上流社会紊乱问题（孔子的正名复礼思想回应的对象）不属同一时代的问题。老子提出的新的制度安排方案只有置入这一时代背景中才是可以理解的，否则将变成一种丧失具体语境的毫无意义的玄想。

　　这一时代按何怀宏的解释，在于一种基本静态的社会结构向一种逐渐流动的社会结构转换（《世袭社会及其解体》）。一方面，由于贵族礼制的松驰，战争的影响，以及代际更迭过程中必然的退化现象，造成世袭贵族阶级的没落和衰亡；另方面，周室之东后官学的衰落所致的私学兴旺，战争对旧有社会结构和个体升迁渠道的变更，平民阶级的政治和文化地位都有了提高。这一社会变迁过程中必然引起社会整合问题，确切地说是统治者如何应付平民阶级扰动所导致的社会分化现象。这一分化首先是知识的分化，知识从旧的由天子官学的统一控制变成一种诸子争鸣的民间散播状况；其次是权力的分化，政治资源从由贵族阶级和天子王候共享转换为由王候与平民的博弈进行分配；最后是经济的分化，从封建制的土地所有权共享向一种个体私人产权转化。诸子学说都是对这一分化问题的回应，其中荀子欲以“礼”别造人伦、重定阶级实现整合；墨子则以平民立场立论，欲以倡兼爱、废礼乐、劳筋骨来实现阶级分别之消失从而实现整合；而老子则一方面学墨子重农耕、虚智欲来界定候王和民众的“自我技术”，另一方面仍守住统治之势规定了国家的“治理术”，这两种技术虽以“道”的面目出现，但仍然是为了整合问题，宇宙论不过是政治学所寻找的一个合法性借口。

　　从法哲学角度讲，“道法自然”中的“自然”一词只能解释为“本然”。这种“本然”一方面是人与自然的互动带来的基本欲望及其满足方式，另一方面是人与人的互动造成的风俗和德性。老子倾向于将智识、礼制和奢侈的欲望都排斥在“自然”之外，他的“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”及“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂”的观点让人想起卢梭的论文《论科学与艺术》对人类进步的攻击。基于这一对人的“自然”的认定，他开始设计一套“自我技术”来规制候王和民众的生活方式和心性倾向：首先是候王的自我技术，所谓“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲无民自朴”的无为无欲论，以及“夫唯不争，故天下莫能与之争”的“不争”论，这与奥勒留《沉思录》中的自我界定非常相似；另一方面，虽然老子全书以“圣人”或“候王”立论，但其实也暗示着一整套针对平民扰动的对民众的自我技术的设想，“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”中所“绝弃”的也正是他想要民众所绝弃的。与这两种自我技术相配合使用的是他的治理技术：一是“古之为治者，非以明民，将以愚之”的“愚民”论，其次是“收利器”的治安术，然后是反奇巧的工商业政策，最后是反对成文法（“法令滋彰，盗贼多有”）和习惯礼制的“无法有俗”的法律渊源论。他所设想的社会整合的最高形式是那个道德乌托邦：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙，虽有舟舆无所乘之，虽有甲兵无所阵之，使民复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬□　悸揖~{相闻，民至老死不相往来。”这与卢梭早年生活其中的日内瓦极其相似。

　　这一套整合方案在当时是有效的吗？答案显然是否定的。因为社会分化的原因在于知识的扩散、人们欲望的扩展和人与人交往的频繁化，而老子的方案却都是逆社会发展无可阻挡的趋势而动要人们倒退回去，这不是回应而是回避，是不敢正视人类生活的真实境况而作出的空想性的逃避。他对智识的攻击是只知其一不知其二（由此可知其“辩证法”是什么货色），只看到了知识分化的负面效应而没有看到利用这种分化重新调整社会政制并以此拓展人类生活边界的可能性；他对欲望的反对显得是一个露骨的禁欲主义者的情绪性梦呓，不知道正是人类欲望的增加带来了生存的丰富性和多样性，在某种意义上，反对欲望恰恰是不自然的；他对人类交往的反感和由此而来的工商业政策更是只看到了表面，孟德斯鸠就发现了贸易的发展能使民风淳朴的事实（《论法的精神》）。托克维尔在他那一时代也遇到过由于身份平等带来的社会整合问题，但他并未简单地以反对平等来躲避这一问题，而是致力于在平等的前提下以各种制度安排（社团组织、乡镇生活、宗教建制等）来化解平等的诸多弊病（《论美国的民主》）。相形之下老子这位大智者却显得没有正视社会生活的必然趋势的勇气，没有以一种更深远的眼光来考量时代问题的复杂性的勇气，他的道德乌托邦完全是对这种复杂性的回避。尽管他能以一种在美学上意境深远的文字将这种短视和逃避说得貌似高明，但永远只能在美学上征服人，而不能从理性上给人以启发，更不用说给人以在一种严格性和复杂中思考社会问题的指导了。

　　自然问题：法的正当性来源

　　对于一种规制人的生活方式的法则来说，其正当性来自何处？这一问题乃是法哲学的基本问题。任何关于人类社会制度安排的思考，都不可能回避这一问题，老子“道法自然”思想也不例外。如果说儒家倾向于从秩序和良知来说明习惯礼制的正当性，法家倾向于从一种应时机变来论证设计法制的正当性，那么道家则主要从一种“道”的高度论证自然风俗的正当性。这种自然风俗与习惯礼制的区别在于，后者一般随着时间的推移而复杂、精致和固定化，并且它天然有一种扩展为普遍规则的倾向；而风俗却简单、明晰和随意得多，它的情境化性质使之不能超出地方性的限制。如果说对这一法则的正当性的宇宙论论证已经失效，把“道法”扩展为一种广义的宇宙法则的企图纯粹是一种玄想游戏，那么值得认真对待的是一种社会理论的论证。老子当然是不屑于提出一种具体的社会理论的，但我们还是要耐心地发掘其学说中对人的设定。

　　与卢梭相似，老子认为人从其原初性来说是好的，是洁白无瑕的，这一点从他对“能婴孩”的解说中可能看出。人之所以败坏，一方面是交往而来的知识和奇巧使之不能守住赤子之心；另一方面是其欲望的不知克制而来的奢侈。因此只有回到那种简单的物质生活和自然风俗中才能挽救人心的堕落。我们可以说，老子实际上和卢梭一样设定了一个原初的“自然状态”来论证他的制度安排的合理性。但是，老子不可能象卢梭那样走向社会契约和公共生活，而是简单地停留于这一自然状态之中，寄希望于自然达致的人类行为的和谐，亦即“无为而治”。那么，这种“无为而治”的根据何在？难道仅仅只能从一种“天道”的缥缈高度来说明，而不能得到任何令人信服的解释？

　　表面上，老子的这一思想同现代政治哲学强调的政府不干预社会模式有些相近，与斯密“看不见的手”的运作也有些貌似，因此经常被人用来作为论证古典自由主义的一个东方思想论据，甚至哈耶克“自生自发秩序”的命题也被用来比附“道法自然”。问题在于，这种比附只看到了表面的相似，却对概念自身的推演过程视而不见。他们没有看到，老子“道法自然”的观点是在自然状态中反对社会的分化和复杂化的语境中作出的，而斯密“看不见的手”说的却是这种分化自身能形成一种机制整合社会的复杂性并促进分化（分工），更不用说哈耶克“自生自发秩序”的前提是人类的普遍合作和一种普遍性契约法则的先行存在。“无为而治”寄希望的不是人与人的互动自身所衍生的机制（在那种机制中人的行为以对他人行为的预期为前提，因此一种先在的产权界定法则的存在和价值观念的一致性就是必要的，儒家和法家都看到了这一点），也不是所谓的天道流行造成的普遍和谐，而是老子自己设计的一套自我技术和治理技术的存在，是通过这些技术达到的对人类生活复杂性的简化。所谓的“无为”其实根本就不是无为，而是一种极端的为，是对人类行为的丰富和可能性的预先缩减；所谓的“自然”也根本不是自然，而是一种对人性自然倾向的病态扼制。因此，毫不奇怪，一种口口声声“自然”的学说在实践中最终演化为最不自然的倒退和设计，并在后世变成由于不能自圆其说而求助于无法证伪的宇宙论观点的玄思，这真是最自然不过的了。

　　人类知识与社会政制

　　我们需要再次考察的是老子思想对于时代问题的回应中所隐含的人类社会的一个基本的难题，这一难题便是哈耶克首先作出深入解说的知识分化与社会制度安排之间的关系问题。人类资源，除了物质资源之外还有知识资源，利用这一资源来促成社会的整合和正义化，是每个社会尤其是现代社会的一项基本任务。我们注意到先秦思想普遍意识到了知识分化带来的社会整合问题的严重性，但却没有一个人提出一项恰当的政制来利用知识的分化推进社会的正义和整合，而要么走向反知主义的对知识的拒斥，要么走向一种知识的唯我独尊。这一倾向来源于那些知识本身的内在问题，即它们要么趋于对政治权力的追求（兵家、法家和儒家），要么厌弃公共生活而走向一种单纯的个体立场（庄子），而没有一种既独立于国家权力、又关注公共生活的政治哲学的存在。

　　老子对知识的理解是非常片面而极端的。他认为知识无非是一套忌讳和奇技淫巧，用来乱政、造伪和扰乱人心。他对人类交往的反感也来自于对其中知识传播过程的警惕。而其“道法自然”所归结的自然风俗如果说利用了什么知识，恐怕只有吉尔兹所谓的“地方性知识”。但是，这种知识虽然能有效地作用于人类的日常生活，却不能拓展人类生活的可能性边界。因此哈耶克在反对对这一知识的无视造成的设计主义倾向的同时，也致力于对立法的研究来确立人类行为的普遍性规则，以超出地方性知识自身的狭隘对人类合作的限制。法家和儒家都注意到一种普遍性规则的重要性，唯独老子不屑，这种短视是象他这种级别的思想家所不应有的错误。

　　另外，一种知识分化的境况有助于社会民主和思想在争辩中的发展，但没有公共生活传统的汉民族却对此轻轻放过，老子对此更是极为厌恶。汉民族总是想把知识集中起来由某个机构统一控制或完全消灭，仿佛不这样就构成对统治的威胁，而从没想到要在这些知识中反省自身的缺陷，更没想到允许不同政见和立场的知识的存在恰恰是支持了统治的合法性和显示其宽容程度的事实。老子的“道法自然”所宣扬的一套绝圣弃智论点回溯到的不是自然，而是愚味，是靠对被统治者的思想禁锢来维系统治的合法性，这最终必然走向由于批评的不存在而导致的统治者本身智识的退化（密尔《论自由》），这是即便老子这般大智者也不能避免的。一个社会的公义和进步要求有对统治权力的质疑者的存在，要求知识的分化和这种分化状态的持续化和制度化。而整个古汉语思想却始终没有意识到这一点，这不能不说是汉语思想的悲哀。

　　因此，一种仅仅依赖地方性知识的自然风俗对于维系整个社会的整合和活力是不够的，还需要由习惯积淀和设计修正而来的普遍性规则知识来促成人们的普遍合作和秩序的扩展，以及由对这些规则进行反省和质疑的反思性知识来保持社会的活力和公义。这也是“道法自然”、习惯法和设计法各自的边界所在。

　　把老子思想置入人类生活的丰富性和可能性中去考量，远比将其置入宇宙论的空洞玄思中去发挥有意味得多。因为这使我们不是在祖先的高深境界中叹服或自我陶醉，而是时刻意识到我们思想根基的缺失，并能将焦点对准我们时代的基本问题。本文对老子“道法自然”观点的底牌的透视是社会理论的，而非宇宙论的，便是基于这一考虑。这种批判可能被看作对自身传统的放弃，但是，这为什么不能看作是对传统的重新塑造？只有放下我们那可爱的民族自尊心而看清我们面临的问题，一种讨论才是有价值的。关于中国古代法的思想的理解，也只有在这一层面上才能获得真实性，否则我们将变成一些玄思怪鸟和毫无洞见的故纸堆爬虫。因为这一点我写下了这篇表面上离经叛道的论文，试图清晰地说出一些人类生活的实情，以回答两千年前那个著名智者的格言：“道可道，非常道。”