《金刚经》与禅宗思想

　　《金刚经》与禅宗思想

　　释昌莲

　　《金刚经》者，乃般若系典籍之纲要，与《心经》同味。般若乃诸佛之母，菩萨之真因，众生之佛性，生灵含识之大本也。由向背之分，故有圣凡之别。可见众生日用现前之见闻嗅尝觉知之作用，的确皆般若之光的独露现觉也。故《智论》曰：“佛法大海，信为能人，智为能度。”灵山一会，得度弟子，虽出生死，然因不信此法而无成佛之分，故累烦世尊多方弹呵，以彻底淘汰凡小情执、全盘融通大乘根性。而劣解之徒依旧辗转生疑，宁可沉空滞寂而不愿出生度生，以为非自己智分之所能。因其疑根不拔，故本有之智光隐晦不现。至此金刚般若会中，如来以金刚般若智而决疑之，直下令其凡圣情尽、生灭见亡，复其人人本有之智光，真常独露，体自如如。如是始信个中之阿耨多罗三藐三菩提自性清净心，无欠无余，可谓“本来无一物，何处惹尘埃”。既识得个中元无一法障碍己灵，则法法皆妙、头头合道也。金刚般若睿智直拔生死疑根、顿绝凡圣情见、圆离生灭断常空有诸相，不著四相，无住六尘，契如如之本体，合空空之妙用，故此经如来为发大乘者说、为发最上乘者说，非浅识薄德者所能解悟真谛也。由是此经自传译东土以来，人们竟相传诵、书写流通、化化不绝、佛佛授受。特别是禅宗一法，达摩初阐之时，以《楞伽》为印心之教证。但至五祖弘忍时，则以《金刚》替代《楞伽》，并常劝人“但持《金刚》，自能见性，直下成佛”也。而六祖慧能最初以一个卖柴汉之身份，因闻“应无所住，而生其心”一句而豁然有省，终得五祖之印证而嗣祖传灯。再如德山宣鉴、中峰国师等，皆与此经有不解之因缘。正因此经发挥向上一着，单刀直人里巷，的指人心，见性成佛之旨故，历来被宗门法将视若至宝，并以之印心证信。所以，此经翻译东土以来，广为流传读颂，家喻户晓，甚至连目不识丁的卖饼婆竟能道出经中要旨，直问得德山哑口无言。《金刚经》在中原大地上的影响十分巨大，仅在隋唐时就有八百家注疏之说，更何况其后乎!因其超言绝表的文字，渗透着绝对的智慧，隐藏着严峻的机锋，字字珠玑直指人心，句句箴言彻见佛性故，受到阐扬禅宗人土的极力推崇。千百年来，《金刚经》与禅宗结下了不解之缘，形成了一系列坐断天下人舌头的极端公案，以及禅境优美的诗歌偈颂等。

　　《金刚经》主要是依缘起而谈性空，虽然重点在于阐扬诸法之性空层面，但又强调须以六度万行庄严缘起之现象界。性空不碍缘起，缘起无碍性空。之所以即缘起而明性空者，即是要令行人莫执著迷惑于缘起现象界之种种假有，应即诸法缘起识得性空层面，以彻悟自心，照见自性也。佛教修行的根本在于：内以净化心灵、外以万善庄严。《金刚经》主要围绕“善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住，云何降伏其心”展开宣说，令“饥得食渴得浆，病得瘥热得凉，贫人遇宝缨子见娘，飘舟到岸孤客皈乡”，此乃川老颂如来宣说此经之本怀，故以“旱逢甘泽国有忠良，四夷拱手八表来降，头头总是物物全彰，古今凡圣地狱天堂，东西南北不用思量，利尘沙界诸群品，尽人金刚大道场”而煞尾。经中须菩提之“闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而对佛言：希有世尊!佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经……”等文，皆是说明众生无始以来没落真心、轮回生死之畏惧，川老颂曰：“自小年来贯远方，几回衡岳渡潇湘，一朝踏着家乡路，始觉途中日月长。”行人若能穷妄归真，自可识得还乡路，便归家稳坐，悠哉悠哉!到“饭来开口睡来合眼”之境，可谓“千尺丝纶才下垂，一波才动万波随；夜静水寒鱼不食，满船空载月明归”也。

　　金刚般若以实相为体，以观照为用，以文字为相，以六度万行为眷属，以第一义空为境界。又六度万行须以般若金刚无所得智为前导，而此无所得智须依文字般若起观照般若方能生起，并能以此无所得智证实相般若而契第一义空之禅悟境界。正因如此，如来宣说《金刚经》犹若灵龟扫尾一般，即立而破，直指我人即心自性，并无一法与人也。其意旨贵在为令行人因文悟道，歇狂心、生菩提，以复清净自性之本来面目。人多认为此经乃空宗破相，实则辜负佛恩也大矣!岂不知此经即相显性，欲令人由文字般若悟得无所得之般若第一义空中道理，并依此理而尽法界称性广行六度万行也。如是广行六度万行，则犹若“饥来吃饭饿来眠”一般，自然而然，任运随缘。

　　《金刚经》的语言特点主要体现在“所谓、即非、是名”之三段转文及“所谓、即非”之二段转文处。肯定的同时意味着否定的肇始。二段转文者，主要是为了破除人我遍计所执之妄有，故以“所谓”随俗谛先举我人凡情圣解之遍计所执，以“即非”依真谛彻底泯除现象界之二元对立观念，令其当下知归，即俗见真，以复其清净菩提自性。上半卷经文着重在于破除行人之遍计所执，以彻底粉碎人我执四相，明悟佛理之灵明洞彻、湛寂恒常，人人本有，个个圆成，从而尽虚空遍法界称性发愿度生，以降伏其心也。三段转文者，主要是为了破除诸法依他所起之变幻，故以“所谓”随俗谛举依他所起之根尘识界一切诸法，要知外指山河大地，森罗万象，内指根尘识想，瞬目扬眉，一切诸法无非因缘和合则生、别离则灭，无一法不依他而起也。此性本有，乃非真非妄，即妄即真也。以“即非”就真谛而泯相融性，彻显诸法之究竟空性。但这种“即非”的否定“所谓”，容易使中下之流误堕断灭空、恶趣空，故末尾以“是名”一句而统合，既不否定“所谓”的缘起价值观，又不否定“即非”的不变随缘性，双照双遮，即空有二边而归中道一实相。下半卷经之三段转文的层层否定，不但要令行人识得遍计本空，更令识得依他如幻，以亲自荐得真如佛性之处处圆成。不论是二段转文还是三段转文，皆是如来破执之语言文字利器而已，须句外透关，参而悟得方许摸着如来鼻孔。切忌欺瞒，否则认驴鞍桥为阿爷下颌。行人若能识遍计所执性之本空、依他所起性之如幻，二性皆归圆成实性，一圆成则一切圆成，则一切诸法，法尔圆满，任运成就，一一无非真如佛性、真实义谛。此性人人本具，生佛同有，乃全妄即真，绝妄纯真之谓也。

　　《金刚经》超越诠表的语言闪烁着卓越的智慧，否定否定再否定的口气道出了破执解缚的棘辣手段，彻悟祖师作《金刚般若经颂》云：“刚道即非又是名，等闲一举便超情；有求有得全封见，无说无闻总隔程；如是降伏如是住，若为色相若为声；分明一段劫前境，八百余家画不成。”经文谱写了非实非虚、空有双遣的无所得的般若中道思想，非虚故不堕无为坑、生断灭见；非实故不著四相、不住六尘。如是故示如如之本体，行空空之三昧，解行并进，契证第一义空，即二边而归中道；彻证诸法实相，契合禅悟境界。如来宣说金刚般若，犹若于虚空中挥舞太阿剑，既不伤锋又不犯手，收放自如，生杀不定，出言吐语绝无拖泥带水之嫌，瞬目扬眉悉符即心自性之道。在否定方面，经文一味强调破我人之种种执著，并非是破万德庄严所成之华藏界，以故要令行人不著四相、无住六尘，乃至一切境界不住，同时尽法界称性广行六度万行以庄严国土；唯恐行人沉空滞寂而著法相，不肯人世度生，故更进一步地否定之曰：“是故不应取法、不应取非法，以是义故，如来常说：汝等诸比丘!知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法”，此要令行人不著一切相、法相非法相，不住一切境、有境、空境、空空境，发菩提心、行菩萨道也。最后便将如来境界和盘托出，即无所得之般若中道思想，主要体现在：无得无证、无闻无说、无去无来、无法发菩提心、布施即非布施是名布施等方面。总之，《金刚经》即缘起而谈性空，虽性空而不坏缘起，此乃空有不二、真俗圆融也。在缘起方面强调广行六度万行，以实现缘起的价值观；在性空方面强调不著无住，于一切境界而不染着，始终保持本有之清静心，念念无上菩提，心心萨婆若海。缘起者，耀行布于义天；性空者，泯性相于实地。经文着重于诸法缘起处而指归向上，欲令行人识得菩提清静自性，亲见本来面目。经中否定意味十足，否定否定之再否定，实乃破执之具，并无实法于人，故千万勿死于如来句下，莫向死水潭里淹煞自己性命。要知否定乃如来之顶门棒喝，具手眼者自能虎口逃生，扭转机关，彻悟自心，亲见本性。故经多以否定意味而指渠，令渠当下知归，返妄证真。否定的彻悟，实乃本经之究竟极则处。至于禅宗，亦是单提向上一着，佛尚无着落处，何况其法?此乃真谛一泯一切皆泯，即实际理地，不受一尘，以显性体也。《金刚经》之性空的去执解缚处，与禅宗之单提向上一着不谋而合。今就依此经，从如下几个方面试论本经与禅宗之关联处。

　　一、《金刚经》与六祖悟道

　　总括如来一代时教，其务本之学大约有五：一、持戒修身，曰戒学，名为律宗；二、参禅悟道，曰定学，名为禅宗；三、闻法习观，曰慧学，名为教宗；四、持咒修身，曰密意加持，名为密宗；五、念佛发愿、求生净土，曰方便学，名为净土宗。其中，律宗戒学、教宗慧学均有大、小乘之别；密宗乃如来密意加持，独被上根利智之人；净土宗乃方便胜异学，唯是大乘特别法门；禅宗定学，独为最上乘也。又，律是佛身，禅是佛心，教是佛语。故佛说经、律、论三藏，以诠定、戒、慧三学也。足见，经、律、论三藏之同源，犹众星之拱北；戒、定、慧三学之共体，若万水之朝东；难怪后来藕益子提出了“律教禅的统一与儒释道的同源”之说。佛以此律教禅三法成等正觉，亦以此三法普度众生。众生果能依之修行，众生三业可转化为佛之三业，则烦恼即菩提，生死即涅槃。又恐众生宿业障重，不易转化，如来则以陀罗尼加持之力熏陶之。更恐根机或劣，不能解脱，若再一受生，则永无解脱矣。于是特开一净土法门，普令圣凡，于现生同证真常。由是可知，律为禅、教、密、净之基址，净为禅、教、律、密之归宿；一切法门依律而建立，一切行门以净为归宿。若不持净戒，修何法门，终无所成，犹如沙滩上建高楼，未成即坏。若修其余法门，不以净土为归，亦难保即生成办。律如地球，人不能离开地球而居住；净如空气，人不能没有空气而呼吸。古德说：“净土法门，如天普覆，似地均擎。”实乃一切法门之归宿。

　　大法东来，至隋唐之际，佛法意气活泼，八宗并弘而盛行于世。但论其行门，乃以禅、净二门为其主流。此部《金刚经》，自姚秦译主罗什三藏法师翻成华文以来，赢来诸多人士的青睐，尽朝野以流通，广为人们读、诵、书写、演说。此经实乃禅宗之一部宝典，在禅宗史上占有极其重要的地位。最初达摩东来，以四卷《楞伽经》印佛心印，单传直指，至五祖弘忍则以《金刚经》印佛心印，取代了《楞伽经》的地位。达摩传了不可得心，慧能传无住真心，名则有二，心则唯一。这个心，人人本有，个个不无。古德云：“三点如众星，竖勾似斜月；披毛从此出，成佛也由他。”这个心，在《楞严》曰“常住真心”，在《圆觉》曰“圆觉心”，在《华严》曰“真如心”。之所以将《金刚经》列入禅宗宝典，原以六祖慧能大师初闻他人诵此经而忽然悟道也。

　　据史料可知：禅宗初祖达摩人我中国传佛心印，以佛之衣钵用表信凭。达摩传慧可，慧可传僧粲；僧粲传道信，道信传弘忍；弘忍传慧能，是为单传六代。慧能即禅宗之第六代祖也。慧能大师与《金刚经》宿有因缘，在客栈闻客诵此经悟道，后来阐扬大教时亦多次劝人受持读诵此经。

　　根据《六祖坛经》的记载，慧能大师的悟道与《金刚经》有其不可分割的因缘所在，因其先师五祖弘忍宣说《金刚经》，以故六祖慧能之后的禅门尊宿皆以《金刚经》为印心之宝典，直至《楞严经》传译东来，《金刚经》在禅宗史上仍占有重要地位，历来广为传诵，普遍流通。但如上之文道出了参禅悟道者“明心见性”的标准，亦交代了“肉边菜”的来由，更指出了参禅的根本宗旨与方法。此三点实则重要，不能不言。

　　所谓明心见性之标准，即如经云：“应无所住，而生其心。”若将此二语共成一意则可，若单取上句或只取下句则不可，原以上句谈理、下句论事故，理之与事由来不二，可谓是“合之双美、离之两伤”也。六祖未见黄梅五祖时，闻客诵此二句便于言下大悟，及至见到黄梅后尽极神力亦只道得个“本来无一物”耳!后至闻五祖讲到此二语时，始知个中所得真未曾有，故开口连道五个“何期”，如《坛经》云：“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。”此乃真见性之标准，便是亲见本来面目的真实样子。六祖乃上上根人，一闻便悟，这正如黄梅所说“不得迟滞，思量即不中用，见性之人，言下须见。若如此者，轮刀上阵，亦得见之。”宗门所谓的“明心”，即指人人本有之无住真心，所谓的“见性”便是个个不无之菩提自性。明心见性之人，其知见与三世诸佛无二无别，但其惑业丝毫未伏未断，生死仍旧未了，故凡真修行人明悟心性后，则更加勇猛精进之。之所以先求明心见性者，原以悟后起修绝无盲修瞎炼之过咎也，藕益大师亦强调“修行以求圆解为急务”之旨。凡悟道之人，其出言吐语超乎寻常，绝不拖泥带水，甚全五指味，但句句指归本分，言言皆须见谛，可谓“潜通佛智、暗合妙道”。此乃禅须教印之由来也。知此道理，以免未彻悟者，滥充知识，贻误前程，耽搁光阴，虚浪人生也。

　　所谓的“肉边菜”之由来，更是交代得甚为清楚。如经云：“慧能后至曹溪，又被恶人寻逐，乃于四会，避难猎人队中，凡经一十五载，时与猎人随宜说法。猎人常令守网，每见生命，尽放之。每至饭时，以菜寄煮肉锅。或问，则对曰：‘但吃肉边菜’。”其主要原因是为了免恶人的追逐而避难猎人队中，为成道业而保养色身故，不得不然只好“但吃肉边菜”也。这好比古时之内蒙、西藏等高原雪地的喇嘛一样，除了肉食外而无蔬谷可食，只好吃别人丢弃的剩肉，或冻死、饿死的牛羊之肉，但喇嘛若作大法会时亦须净素七日。六祖匿迹猎队一十五年中，尽力放生、随宜说法、但吃肉边菜，可谓正是善自护持佛法、密密潜修自心之时，亦是为后人做修行之榜样，原以六祖在那样如此恶劣的环境中亦能尽力放生、随宜说法、但吃肉边菜也故。可如今之学法魔子，往往以“但吃肉边菜”为借口而大开荤戒，不以为耻，反以为荣。即便今之高原之喇嘛亦应食素，因为古时之高原气候恶劣、交通不便无有蔬谷可食，可今天交通如此发达、贸易繁荣，若按随方毗尼而论，岂不可戒荤欤!六祖之“肉边菜”出于时节因缘，欲真正修学佛法者，务须了断此“但吃肉边菜”之侥幸心理，唯有真心戒杀食素方契佛心。《金刚经》之“法尚应舍，何况非法?”二语，正是对治此种邪见也，智者善思量。

　　至于参禅之根本宗旨与方法，其参禅一法贵在发疑，可谓“大疑大悟，小疑小悟”也。若不发疑情，则久参成弊病矣。就如六祖开悟偈云：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃?”此中虽则以前二句突出第三句之重要，并以末后一句之反问语而更为有力地加重了第三句的重要，却末后一句又为后人留下了疑问，行人若能从句下大发疑情而用力参究，自可知六祖之话头落处，亦可得个消息也。再如六祖对惠明上座曰：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目?”此六祖乃就善恶情面上指渠，为令明上座晓得个无善无恶的。而这个无善无恶的，名有多种，或日本性、或曰真心、或曰佛性、或曰本觉等。天机深者，不被名言所染而能悟名言。这些皆暗示了参禅须发疑情，否则难得有个落处。所以《金刚经》全是以断疑生信、绝相超宗为主旋律展开宣说的，故宗密大师将此经科为二十七疑也。

　　参禅之所以须发疑者，原以参学禅宗须从空门而人故，可谓“离心意识参，绝凡圣路学”也。要知邪疑乃障道逆缘，而正疑乃悟道正因也。净土宗则是以有门而人，所以务必深信西方之有、弥陀之真也，否则难以发自彻底悲心念佛求生西方也。禅净最初入门不必同，最后归元未曾异，可谓四教十六门、门门无不观音人理之门，三乘五性人、人人本有古佛堂前之心。即如《金刚经》虽则即缘起而谈性空，但不坏缘起。若无缘起，谁为性空?故本经既谈空以断疑破执，同时又申如实不空义以该六度万行也。

　　二、《金刚经》的“发菩提心”与禅宗的“明心见性”

　　就经题来看，以金刚喻说比况般若，犹若“因指见月”一般，此乃如来善巧方便之说，实无一法于人也。以故行人应因指见月，切莫误指为月也。金刚之体最坚，无一物能坏；金刚之用最利，能坏一切物。般若乃诸佛众生共有之真如佛性，般若之体本来寂静，即实相般若是也；般若之用举体圆明，即观照般若是也。实相无相之本体，生死烦恼、菩提涅槃等法俱不能到，故喻之金刚最坚无一物能坏；照观深喻之妙用，能空生死烦恼、菩提涅槃等法，故喻之金刚最利能坏一切物。此《金刚经》在六百卷大部般若中名“能断”分，则知今以金刚喻般若，唯重最利能空一切诸法也。此经从须菩提启请以去，至第三十一分之“不取于相，如如不动”止，通是以观照般若之功用，令其不取心相、不取法相，亦不取非法相。以观照般若既照心相、法相、非法相无性，又照心相、法相、非法相本寂，双照双遮心相、法相、非法相咸皆同成一清净菩提心。

　　然众生皆认为心相、法相、非法相等皆有实体实用，如何得知心相、法相、非法相无性本寂而不取呢?故后以金刚观照深喻喻之，于相互映衬的对比观照中亲自荐得心相、法相、非法相等，皆属有为、梦幻泡影、电光雨露，如是则知世出世间一切有为诸法不待排遣而自空矣。既知“诸法从本来，全是寂灭相”，若执相求取菩提，则白云万里、咫尺天涯矣。之所以观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，能照见五蕴皆空，度一切苦厄，原以观自在菩萨一味不取故，则世出世间一切诸法一无所有。此乃真谛一泯一切皆泯，真如门中一法不立故。又一切诸法并非因不取而后无，而是从本以来就无也，故六祖说：“本来无一物，何处惹尘埃。”只因众生执取成有，若能当下返妄归真，则自能还诸法一个清净本来面目也。而这个本来面目，即是我人本具之阿耨多罗三藐三菩提心也。

　　此金刚之名，即是梦幻泡影等喻；以金刚深喻喻空一切诸法，故称金刚喻。经文先法后喻，经题先喻后法，彼此遥峙相望，隐显得当。梵语“波罗蜜”，即是“彼岸到”的意思，此则彰显般若乃是生佛凡圣同禀共赋之真如佛性，故以金刚深喻喻空一切诸法、究竟到彼岸也。良以众生不能善用此本有之佛性，逢色被色粘，遇声为声转，处处系缚黏着不得解脱，长期以来不能超色越声，逐境流转，轮回生死此岸。诸佛因善用般若佛性故，照色色空，照声声寂，不被色粘声转，达境唯心，故长处涅槃彼岸也。其实，此岸彼岸，非实有两地，同是一境。关键在于超色声与否，超则此岸即彼岸，不超则彼岸是此岸，转名不转体也。般若与妄见，亦只同一佛性妙用，只因觉与不觉故，致使别有其名而已，并无实性之别也。如来禀此般若佛性宣说一卷灵文，以被现前、未来之机宜，从始至终，皆以无相一线贯穿到底，以令“不取于相，如如不动”也。若依相言，则有体有宗、有相有用、有法有喻等差别名义，迫不得已强合名之曰《金刚般若波罗蜜经》。若依性说，此经举体唯一如如不动之清净菩提心，了无能所法喻、体宗相用之分也。就只从经题来看，如来则于群相俱现处指渠，令伊识得无性本寂之庐山真面目也。而此真面目，即是纯一清净自性菩提心也。

　　单就经题而论，藉金刚深喻明示般若乃三世诸佛、一切众生所同禀共赋之真如佛性，世出世间一切诸法皆依此真如佛性施设建立之，原以“人同此心，心同此理”故，不论智愚凡圣皆可握此灵珠而成等正觉也。全卷《金刚经》，皆以须菩提赞叹启请之问而展开宣说，如来父母之辗转酬答，无非是将此人人本有之真如佛性究竟指归一清净菩提心也。所以，如来护念的是这个菩提心，如来咐嘱的亦是这个菩提心，这个菩提心即是如来之心印。然这个菩提心不外乎大悲与大智，以故如来教以内不取心相而降伏攀缘之妄，外不取法相、非法相而安住于广行六度万行。内不取心相即大悲，外不取法相、非法相即大智，内统外合，悲智双运，同一自性清净菩提心也。可见，菩提心以大智为前导，以大悲为后盾。以大智故不住生死，则发无相度生誓愿以降伏自心烦恼；以大悲故不住涅槃，则饶益众生以广行六度万行。上半卷经文自须菩提启请以去，至“当知是经义不可思议，果报不可思议”止，皆是详细委说我人常情遍计所执之心相、法相、非法相等本空，情有性无，犹若龟毛兔角，了无实体可指。破我人常情之遍计所执性，贵在遣人法二执，以心不取相故护念菩提心清净无相也。下半卷经文自须菩提重请起，至“菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德”止，通是破依他所起之因缘诸法如幻，相有性无，以明“一切法究竟无我、无人、无众生、无寿者”，贵在说明“实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者”。以因缘诸法如幻故，不逐境生念，如如不动，是菩提理趣实相。以理趣实相，本无一法故，成无上菩提心行相应不住不取也。既实无有一法可取，实无菩提可得，即是真清净，事事总彰，法法全是，同一如如不动。故显圆成实性，示万法如如之本体，付嘱此菩提心也。余下经文，自“须菩提，若有人言：如来若来若去”起，至“但凡夫之人，贪著其事”止，是显圆成实性如如之理。其中，初以如来若来若去明法性身如如，此以世界微尘明法性土如如，身土一如，即如如体。又从“须菩提，若人言：如来说我见人见众生见寿者见”起，至“一切有为法，如梦幻泡影”止，通明圆成实性正智之照。其中，初明如来现量正智，即究竟菩提心，实相般若；此以金刚十种深喻明比量智人理正观，即分证菩提心，观照般若。合现如来现量正智与比量正观，同一如如全体大用。是以初破遍计所执性，远离人法二执，成就如来现量正智之大用，以树立佛知佛见；此破依他所起性，以通达人法之究竟无我，示如如之本体，合如如之正智，为一圆成实性；后则分圆成实性为实相、观照二种般若，是圆成实性远离遍计成就正智，远离依他成就如如，即如如正智合为一阿耨多罗三藐三菩提心也。观一经之大旨，尽于此矣!是知此经始终只是一阿耨多罗三藐三菩提心，如来护念、付嘱的亦不外乎是这个菩提心也。如来父子辗转宣说，无非为令人人发菩提心，个个成等正觉也。若就悟理来说，本经处处究竟指归菩提心，令行人亲自荐得清净自性也。若就圆修道品来说，务必要成就一“发”字，或已发起菩提心者护念令发起清净心，未发起者付嘱令发起信受；或已发起菩提心者方堪付嘱传授此心，未发起须护念令发起菩提心也。总之，成就一“发”字，机理双契，解行圆俱，实乃出自如来之善巧也。但此经将人人本有之般若佛性，全盘究竟指归一清净菩提心，这则说明欲成等正觉须发菩提心广行菩萨道不可，故须人人圆悟此菩提心乃人人本有、个个不无，方堪付佛心传也。

　　至如禅宗，自达摩西来，单提向上一著，佛尚无著落处，乃言语道断、心行处灭之谓也。欲说而词丧，欲思而虑亡。只可意会，不可言传。此宗历来被世人目之为：“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”也。宗门之所以主张参禅，贵在“明心见性”，即欲要行人亲自参透自己的本来面目，所谓“明悟自心，彻见自性”也。对“本心自性”、“本来面目”的追寻，是禅宗的最终极关怀。所谓“明心”者，即是要令行人亲自荐得人人本有之真如心；所谓“见性”者，即是要令行人当下彻底承担个个不无之天然佛性。关于“心性”二字，各经论赋予了不同的概念，名多道一。如：《圆觉经》称“妙圆觉心”、“如来寂灭性”，《楞严经》称“常住真心”、“性净明体”，《金刚经》称“菩提心”、“般若佛性”。其实，心性二字须臾不可离，心以随缘为用，性以不变为体，合之双美，离之两伤。故若能明悟自心，则必能彻见自性也。禅宗强调“直指人心，见性成佛”之顿悟法门，原因是“修行以求圆解而急务”故，以直指之法令人亲见本来面目。既见本来面目，然后看经修行，方知一大藏教，皆是自己家里话，六度完行全是自己家里事，是以宗门以悟解为目也。

　　欲明白“明心见性”之旨，须弄清楚“性心”二字。“性”字，原是人人同有，物物不无。不论是毁佛之阐提之具般若妙性，还是草木石头、流水白云、清风明月等无情之物，亦不例外，皆不出般若妙性之外而有。佛性本来遍一切，只因众生迷堕，障却本来，随缘颠倒，认相起灭，如失路人之忘记家乡，落在荆棘坑阱里，去又去不得，来又来不得，慌骇昏聩，自仆自立，总无出头处。《楞严经》云：“如婴儿失母。”此语极切。世尊发大慈悲，直指心源，令人步步追寻，还源返本。一旦省悟，正如识路归家，婴儿见母，其悲感欢庆，无可譬喻，无可形容，不可思议，无可拟会。妙明圆觉，无灭无生，非无生灭，故证取无生；无果无因，非无因果，故证趣无果。学人须大发勇猛，蓦直参去，因缘巧合，自然会有个好消息相见也。

　　“心”字，前“性”字是万物之同归，此“心”字是众生之本具。只因凡夫误认知觉作心，因知觉遂成系缚，因系缚而成执著，因执著而成分别，因分别而成颠倒。如是灵根一昧，尘境纷纭，宿业现前，迷失本体。不知这个心，却本是虚明圆妙，任他千圣出世亦不曾增一些灵光，任尔六道现前亦并不减一些妙性。湛然寂然，任行任住。湛然处若日月潜辉，寂然处似阴阳交替，行处犹风转云，住处如水澄波。学者但向一念未起，一物未对时，极力参寻。任他参寻不出，还须到底一力参寻。于万念纷起，万境杂陈之际，极力体验。任他体验不出，还须极力体验。久而久之，一旦豁然，正如一大圆宝镜之具足光明。任尔业山欲海亦一例照了，毫无滞染；任他梵天净土亦一例看破，毫无系恋。须知这一道光明并非从内生，亦非从外来。任是天魔外道总逃不出，任是菩萨诸佛亦逼不人，长寂长照，长显长隐。这等事必须自己参透会得，却又用不着参会；极须修持，却又用不着修持。五祖弘忍大师送六祖能大师至江边，并咐嘱曰：“迷时师度，悟时自度。”可谓佛度众生，众生度佛。行人若能当下领会，便不妨立地成佛，立刹说法，作天人导师。如其不然，亦不妨向黑漆桶中坐去，但可惜当面错过，枉自徘徊也。正世尊所谓可怜悯者也。

　　禅宗之“明心见性”，即是明悟众生本具之真如本心，彻见物物同归之般若妙性。若能明悟自心，则必能彻见自性。世出世间，无有一法不在般若妙性的照耀中，是故六根之见闻嗅尝觉知作用，亦是般若妙性的发现。即如六祖说：“不思善、不思恶，正恁么时，哪个是明上座本来面目?”六祖即于善、恶面上指渠，令伊识个不善不恶的，还彼个本来面目也。总之，宗门令人参禅悟道的宗旨，无非是为了重现自性本心的灵明洞彻、湛寂恒常。从体上说，本心具有超越相对的特性；从用上说，本心具有不变随缘的功能。关于禅宗的复本心性，六祖在《坛经·付嘱品》中说：“但识本心，见自本行，无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往。”这即是要令行人悟得现前介尔一念心性，当下与诸佛如来无二无别也。这个心乃是不落因果、不问凡圣、不涉修证之寂灭性，人人本有，个个不无。非言语之所形容，绝形相之所诠表。古德形容此自性本心云：“其心不青不黄，不赤不白，不长不短，不去不来，非垢非净，不生不灭，湛然寂然，此是本心形相也。”

　　《金刚经》的字里行间透露了这样一个消息，菩提心乃人人本有、个个圆成之般若佛性也。以故须菩提于如来之日用寻常中，穿衣吃饭处，荐得般若佛性之充塞宇宙，识得菩提真心之遍照法界，便出人天众前赞叹启请如来印证，就这样在如来父子的番番酬答抉择下，抖落了一地葛藤，宣说了一卷《金刚经》。而经之处处究竟指归自性清净菩提心，即是要令行人当下掀翻、彻底荷担此阿耨多罗三藐三菩提心，由发菩提心而彻见般若佛性之本有也。实则，此经将般若佛性究竟指归菩提心，处处护念；付嘱令遍法界发菩提心之宗旨，与禅宗之“明心见性”如出一辙，有异曲同工之妙也。

　　三、《金刚经》的“无相不住”与禅宗的修证意义

　　宗门与教下，其最后之归元无二无别，但最初下手功夫稍有差别。宗门以圆悟理性为目，教下以渐次修持为足。宗门注重在一个“参”字，即要行人于言端语识得个中清净自性与如来原本无欠无余。禅宗一向单提向上一著，力主“明心见性”之旨，亦是为令行人找回灵明洞彻、湛寂恒常之本心，从而不动干戈，坐致太平。这个本心，不涉因果，不间修证，亦无渐次，无背无向，乃不可思议之大哉真体，人人本有，个个不无。若依宗门而论，如来之种种言教施设如指，贵在行人因指见月，切勿因指迷月，起颠倒见也。可谓“佛祖传心如指月，诗人得句在高楼”也。如来本无法可说，之所以无说而说，亦是杨叶止啼而已，欲令行人扭转机捩，翻迷成悟而已。所以，如来父子在金刚般若会上打落的一地狼藉，无非是为了去执解缚，并无一法与人也。六祖说：“迷时《法华》转，悟时转《法华》。”又说：“迷时师度，悟时自度。”此乃实语、真语，绝非妄言也。

　　只因众生无始以来没落本心故，念逐境生，妄从真起，由是迷头认影，颠倒梦想，轮回不已。以故如来说法，直指此心，令人当下知归；诸祖拈捶，机锋棒喝，瞬目扬眉，单刀直人里巷，亦是为令行人识自本心、见自本性而已。关于迷失本心之说，遍见于诸经论。如：《法华经》里的“穷子喻”，《楞严经》里的“如第二月，非是月影”、“迷头认影、弃珠乞食”等，皆是借种种譬喻来说明众生没落本心的种种缘由与状况。马祖说：“迷即迷自家本心，悟即悟自家本心。”延寿说：“一切众生迷于真性，不达本心，种种妄想，不得正念，故即憎爱。以憎爱故，心器破坏，即受生死，诸苦自现。”其实，在禅宗看来，其天然本心并无得失迷悟之别，其迷失本心之说乃名言的权且假设而已，以说明本心无始以来备受障蔽没落的状态，如黄檗禅师说：“此性纵汝迷时亦不失，悟时亦不得，天真自性本无迷悟。”如来父子在金刚般若会上的良苦翻腾，只不过是藉语言之施设指点迷津，令骑牛觅牛者当下知归，即令行人明衣里本有之明珠、项上天然之头颅，并无实法给人。《楞严经》之前三卷半文，其著名的“七处征心”、“八还辨性”、“十番显见”之文，全是发挥达摩西来意，亦是单刀直指当人自性本心。同样，《金刚经》亦是处处发挥西来大意，番番酬答征释皆是揭示本心迷失的缘由与状况，但撮其要点，不外乎是“无相不住”而已。《金刚经》全是围绕“云何降伏、云何应住”而展开宣说的，论其降伏须无相，论其应住须不住。所以，护念、付嘱之法，无不在里许也。

　　总之，一卷《金刚经》就是辗转发挥这个“无著不住”之旨的，护念付嘱的亦是这个。念逐境生、妄依真起，所以心不著四相而降伏其妄念，以行不住六尘而安住真心，合之乃返妄归真之秘诀也。离相则相相皆归实相，故须不著四相而发愿度生以降伏其心也；达心则心心印心，故须不住六尘而广行六度以安住真心也。

　　宗门虽则以悟解为目，但亦须凭真修实证工夫方可亲自荐得。“直指人心，见性成佛”之说，实乃彻悟彻证者才能当下承当，即是此经所谓的“大乘者”、“最上乘者”也。所以，此经教人，不取心相，不取法相，并不取非法相。取心相未离我执，取法相未离法执，取非法相未离空执。故皆云“即著我人众生寿者”。不取心相者，即证我空也；不取法相者，即证法空也；不取非法相者，即证空空也。又云：“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”可见，如来依此三义宣说此经。初证我空真谛显也，此证法空俗谛显也，后证空空第一义显也。真谛泯一切法，故云“即非”；俗谛显一切法，故云“佛说”；第一义谛统一切法，故云“是名”。“佛说”者文字般若也，“即非”者观照般若也，“是名”者实相般若也。实相无相，亦无不相，故不坏假名，所以称为“是名般若波罗蜜”也。三谛一心，乃天然之性德也。举一即三，三原是一；非前后也，非并别也。本来之理，具诸法故。此乃大乘、最上乘者所修之妙法。《金刚经》的“无相不住”之旨，既揭示了本心迷失的执著缘由、粘缚状况，又道出了禅宗的修证意义，有“一石双鸟”之功用。

　　四、《金刚经》的宣说原则与禅宗的开悟方法

　　禅宗所谓的开悟，就是阐明明心见性、见性成佛的方法与途径而已。而《金刚经》，正是围绕这个令一切众生人无余涅槃、同证菩提的原则展开宣说的，这与《法华经》所强调的诸佛如来出兴于世、无非是为令众生开示悟人佛之知见、当下成佛而后已的宗旨，如出一辙。《金刚经》道破了人生迷被沉沦的缘由，是因行人的著相住境而导致妄念的产生，从而昏扰扰地念逐境生、妄依真起，从迷人迷，不得常乐我净，失去精神家园，弃自己本有之家珍而行乞受苦，自我作践，永无出头之日。就禅宗来说，凡是二元相对的意识，皆是脑筋作用产生的妄念，而这妄念是导致人生迷失的根源，故须彻底打破此无始无明窠臼，以超越二元之种种对立以进人绝对状态，亲见诸法实相，还自己一个清净本来面目也。欲亲自荐得此本来面目，须真参实究、痛下工夫不可，可谓“不经一番寒彻骨，怎得梅花扑鼻香”也。以是《金刚经》强调离相见性、无住生心的宗旨，以令行人识自本心、彻见自性故。如经云：“菩萨应一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。”又云：“菩萨心不应住色布施。”“若菩萨心住于法而行布施，如人人暗，则无所见；若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。”如是之语，实点开悟之精要处，切勿忽视。《金刚经》的宣说，确实与禅宗的开悟有不可分割的联系。但究其开悟而言，涉及的内容很多，撮其要略而言，不外乎是打破无始无明窠臼，亲见本来面目而已，今从如下几个方面而略谈禅宗之开悟方法。

　　(一)大乘三种止观乃参禅开悟之要务与后盾

　　《金刚经》，乃如来为发大乘者、最上乘者所说。修大乘者，须发菩提心，广行六度万行。修大乘佛法，其布施、持戒、忍辱、精进四种波罗蜜法门，乃人人必须身体力行的，毋庸赘言。而大乘之究竟用功处，贵在修禅那，华言“静虑”，亦即六度中之第五波罗蜜是也。所以，禅分静虑禅、般若禅。静虑禅是用功参禅的根本法门，般若禅是悟后的光景。静虑禅注重功夫与方法，般若禅讲究境界与解脱。一般来说，先由修静虑禅，后因证悟而达般若禅。又，般若禅即祖师禅，静虑禅是如来禅。如来禅乃行人证道后，亲自所荐得之人人本有之佛性；祖师禅自世尊拈花、迦叶微笑起，以至后来祖师之机锋棒喝、扬眉瞬目、举首低头、嬉笑言谈等接引后人之权巧方便，皆祖师禅之范畴。如来禅是体，祖师禅是用，若无祖师禅则难以普被群机。

　　参禅虽贵见地，但亦须真实用功方可亲临其境，否则乃是画饼充饥，无济于事。哪怕是拳头脚尖，亦须参而自悟始得，并非是道听途说，人云亦云，随声附和。古之香严屡乞沩山说破，山曰：“我说底是我底，终不干汝事。”小乘修四谛法断六根的活动，我执虽断，但清清净净之一念无明之法执犹存；中乘修十二因缘法灭一念无明，但无始无明仍未觑破；大乘修禅那，藉六根之妄动作用破住地之无始无明，以见本来之佛性，此乃大乘参禅用功之究竟目的。未见佛性前，上明下暗。以太阳譬本来之佛性，以乌云喻住地无明。太阳之本有光明不能发现，因乌云遮蔽故。故须修禅那以打破住地五明窠臼，犹若慧风吹散乌云，则太阳之本有光明遍照宇宙、充塞虚空。同样，因修禅那一旦打破无明窠臼，则宇宙万物、山河大地，无一物不在佛性的妙用中。

　　大乘破无始无明的方法，即修禅那，亦是参禅。马祖说：“参禅不属坐，坐即有着。”此则说明参禅不拘泥于行、住、坐、卧等威仪，宜于日用百姓中寻觅，即在广行六度万行中磨砺心地，尘垢涤荡尽时，本有光明自然发现。修大乘者既不断六根，亦不断妄念，故与修小乘、中乘者有所不同。大乘人利用六根妄念以破住地烦恼，此有三种法门，如《圆觉经》云：“善男子，无上妙觉，遍诸十方，出生如来与一切法，同体平等。于诸修行，实无有二，方便随顺，其数无量，圆摄所归，循性差别，当有三种。”此本体流出，其性平等，无有差别。就本体而言，修行实无二法；若就方便而言，则其法无数无量，然可归纳为三种：即“奢摩他”，华言“寂静”、“正定”；“三摩钵提”、华言“摄念”；“禅那”，华言“静虑”是也。此三种法门，《楞严经》亦极力发挥，《金刚经》虽未提及，但皆赋予金刚深喻一偈中，可谓“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”也。

　　何谓“奢摩他”?《圆觉经》云：“善男子!若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，取静为行，由澄诸念，觉识烦动，静慧发生，身心客尘，从此永灭，便能内发寂静轻安。由寂静故，十方世界，诸如来心，于中显现，如镜中像，此方便者，名奢摩他。”此则说明，若诸菩萨能解悟“净圆觉”之理，以净觉心，取静为行，则一切举止威仪皆在静中，由根尘识所生之妄念烦动已归澄清。此时便达无始无明境界，继续用功，一旦静慧发生，因缘时至，无明窠臼的打破，身心客尘从此永灭，得大自在，便能内发寂静轻安。由寂静故，十方世界诸如来心皆于此中显现。此心即是法界本体，法界不离此心，如镜中像，了了分明，皆是佛性。此种方便名“奢摩他”。即不起杂念，单以寂静，六根齐用，往下直看，工夫纯熟，无始无明一旦打破，便是本来面目。

　　何谓“三摩钵提”?《圆觉经》云：“善男子!若诸菩萨，悟净圆觉，以净觉心，知觉心性，及与根尘，皆因幻化，即起诸幻以除幻者，变化诸幻而开幻众。由起幻故，便能内发大悲轻安；一切菩萨，从此行起，渐次增进。彼观幻者非同幻故，非同幻观皆是幻故，幻相永离，是菩萨所圆妙行，如土长苗。此方便者，名三摩钵提。”此则说明，以眼根统摄五根，集中力量，向无始无明进攻，一步紧似一步，渐次增进，如苗出土一般。因缘时至，无明窠臼的打破，豁然贯通，彻天彻地，便见本来面目。此种起幻力量，谓之“未觉幻力”，即“起诸幻以除诸幻者”，是指以眼根统摄幻五根，以打破无始无明；“变化诸幻而开幻众”者，即将根尘识境界皆转为佛性，如六祖所云“自性众生誓愿度”也。“大悲轻安”者，谓心不散乱也。“彼观幻者非同幻故，非同幻观皆是幻故”者，言六根不可破，而无始无明可破，故有不同，然此二者究竟皆属幻化，无始无明一经打破，六根变为佛性，幻相永离。此时，便无所谓六根，无所谓无始无明，幻相已灭，实相现前，而菩萨之妙行圆矣。此种方便名曰“三摩钵提”。乃以眼根统率五根，直往内看，无明窠臼一破，便彻见佛性矣。

　　何谓“禅那”?《圆觉经》云：“善男子!若诸菩萨，悟净圆觉，以净觉心，不取幻化，及诸静相，了知身心皆为罣碍，无知觉明不依诸碍，永得超脱，过碍无碍境，受用世界及与身心；相在尘域，如器中锃，声出于外，烦恼涅槃不相留碍，便能发起寂灭轻安，妙觉随顺，寂灭境界，自他心身所不能及，众生寿命皆为浮想。此方便者，名为禅那。”此则说明，诸菩萨若能解悟净圆觉之理，以净觉心(指脑筋)，不取幻化及诸静相。言不断六根，不止一念，视由他视，听由他听，动由他动，静由他静，但心里抱定一个念头，了知身心为碍，皆是我执法执。无知觉明(即无始无明)虽不依诸碍，然落于空执，便是无始无明境界。于是向此处着力，一旦因缘时至，无始无明打破，彻天彻地皆是佛性，永得超过碍无碍境。虽肉身仍在尘域，而法身自性则充满十方，内外无隔，打成一片，此种境界，非他人身心所能及，所谓唯悟与悟者乃能究竟。此时回视肉身，如海中一沤，空中一尘，众生寿命皆为浮想矣。此种方便，名为“禅那”。乃六根互用，往内直看，触着机缘，豁然贯通，便见佛性。

　　《金刚经》之最后一偈，实乃全经之枢要，亦是大乘行者修此三种圆顿止观之要路。川老点示此偈云：“行船尽在把橹人。”道出了此偈的功用，实乃参禅作功夫之前导与关键。并作颂云：

　　水中捉月镜里寻头，刻舟求剑骑牛觅牛；

　　空花阳焰梦幻浮沤，一笔句下要休便休。

　　巴歌杜酒村田乐，不风流处自风流。

　　(二)“应无所住”乃参禅之先决条件

　　参禅的目的，贵在明心见性。即涤荡自心之无明烦恼，以复自性本来清净之庐山真面目。自心之烦恼因妄想执著而有，清净自性即如来智慧德相。文佛当年在菩提树下成等正觉时说：“奇哉，奇哉!大地众生皆有如来智慧德相，但以妄想执著不能证得。若离妄想执著，则一切智、自然智、无师智，皆得现前。”可见，如来智慧德相乃诸佛众生所同俱，无二无别，难怪乎古德云“与三世诸佛同一鼻孔出气”也。元以我人无量劫来，烦恼缠缚，沉沦生死苦海，污染久故，难以当下根尘顿脱，远离妄想执著，彻见清净本行故，务须参禅。所以，参禅的先决条件，就是铲除妄想、打破执著。究竟如何返妄归真、舍执自在呢?佛陀说得最为简洁明了不过的，莫如《圆觉经》中“歇即菩提”之一个“歇”字也。

　　禅宗自达摩东来，至六祖慧能后，广播尘寰，震烁古今。但达摩强调“屏息诸缘、一念不生”之说，六祖注重“应无所住、而生其心”之语。其实，这与如来所谓的“若离妄想执著，则一切智、自然智、无师智，皆得现前”之句，无二无别，左右逢源。所以，“万缘放下、一念不生”之语，实乃参禅能否入门之先决条件。若不能到此田地，则仍是门外谈禅，徒劳辛苦，枉自用功也。盖万缘缠缚，念念生灭，身心尚且难得自在，何况参禅办道乎!

　　(三)疑情乃参禅之拐杖、开悟之导火线

　　宗门主参禅。这个法门，自世尊拈花、迦叶微笑起，至达摩祖西来，其下手工夫屡有变迁。在唐、宋以前的诸大禅德，多由一言半句悟道，师徒间的传授，亦不过是以心印心而已，并无实法与人。平日之参问酬答，亦不过是随方解缚，因病与药罢了。自宋以后，学人根机陋劣，说在空中，行在有中。譬如说“万缘放下、一念不生”、或“善恶莫思”，但总是放不下、不思善即思恶。鉴于此，历代祖师迫不得已，便采取以毒攻毒的方法教学人参公案。初则看话头，死死咬定一个死话头犹冷水泡石头一般，丝毫不欲放松；若老鼠啃棺材相似，紧紧咬定一处，不通不止。目的在于以一念抵万念，返动归静，澄清思虑，以复本来清净之庐山真面目。这实在是迫不得已的办法，如恶毒在身，非开刀疗治，难以生效。古之公案有千七百则，后则专究看话头，或看“拖死尸的是谁”，或看“父母未生前之本来面目是什么”，晚近诸方多看“念佛是谁”这一话头。其实各个话头都一样平常，并无什么奇特。如看念经的是谁?看持咒的是谁?看拜佛的是谁?看吃饭的是谁?看穿衣的是谁?看走路的是谁?看睡觉的是谁?诸如此类话头都是一个样子，“谁”字下的答案就是人人本有之佛心。话从心起，心是话之头；念从心起，心是念之头；万法皆从心生，心是万法之头。话头就是念头，念之前头就是佛心，此心平等无分别。直言之，一念未生以前就是话头。可见，看话头就是反观内照自心，好比夕阳之返照林间一般，藉反照之作用而余晖众岭，于绚丽多彩中识得自性，讲究的是方向，可谓“北斗还须南面看”也。

　　所以，看话头、参公案，即是反观内照自心，亦即观照自心之清净觉体、般若佛性。心即性、即觉、即佛，无有形相，无有方所，了不可得，清净本然，周遍法界，不出不入，无往无来，实则本来现成之清净法身佛。《金刚经》之如来五眼圆明、众生二心了不可得之一段文，发挥的就是这个心之清净本然也。行人都摄六根，从一念始生之处看去，照顾此一话头，看到离念的清净自心，再绵绵密密，恬恬淡淡，寂而照之，直下五蕴皆空，身心俱寂，了无一事。从此昼夜六时，行住坐卧，如如不动，日久功深，见性成佛，苦厄度尽矣。昔高峰祖师云：“学者能看个话头，如投一片瓦块在万丈深潭，直下落底，若七日不得开悟，当截取老僧头去。”此祖师之经验之谈、真语实语，绝非欺狂也。

　　《金刚经》里说，正当如来敷座而坐之时，不料被须菩提窥出端倪，便在赞叹的同时发起了“善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住?云何降伏其心?”之疑念，便引发如来的开口剖析抉疑。须菩提的请问中夹杂疑念，如来的征释中亦包含着疑问；须菩提的请闻决疑贵在求如来的印证，如来兴疑发问贵在勘验当机的悟性。一卷《金刚经》，洋洋五千言，就是在如来父子的彼此发疑兴疑中剖析抉择下展开宣说的。不光《金刚经》如是发挥达摩西来意，《楞严》、《圆觉》亦如是。可见，欲深悟如来真实义，非发疑情不可。唯有在大发疑情的前提下，才能点燃开悟的导火线。所以，参禅行人应于日用寻常中，于视听言动前痛下针砭，大发疑情，多问几个为什么?如：穿衣吃饭的是谁?屙屎放尿的是谁?打无明的是谁?能知能觉的是谁?不论行住坐卧，“谁”字一举，便最容易发疑念，不待反复思量，卜度作意才有。故“谁”字话头，实在是参禅妙法。但参话头最为忌讳的是，将“谁”字、或“念佛是谁”四字作口头禅去念，或以思量卜度心去找念佛的是谁。若将此认作是疑情，实则认驴鞍桥为阿爷下颌。参公案最忌讳于古人公案或语录中，以己意卜度出一番道理，总不出按文释义，岂不知此乃大错特错，“依文解义，三世佛冤”故。参偈颂最忌讳将偈当诗而吟，更有甚者偷学古人亦作诗吟偈，认为是彻悟向上，参学事毕。岂不知此乃痴人说梦，早已堕慢云中去矣。之所以于话头、公案、偈颂上发疑情者，即是以此一念疑情抵制万念妄想，令六根清净，返动归静，澄清思虑，机缘巧合，便见自行。一涉思维卜度，便落凡情圣解，难以会出真实意旨。

　　(四)观法自在、如如不动的禅悟理念

　　古德强调参禅者须“离心意识参、绝凡圣路学”，《金刚经》亦云：“若以色见我，以音声求我；是人行邪道，不能见如来。”这都同一辙，亦说明参禅不涉思维、语言、文字等，务须从空门而人，于一尘不立处寻觅般若佛性。虽说如是，但若教初学者“离心意识参、绝凡圣路学”，则实无下手处。故初学者须从有心用到无用心，从凡圣路到绝凡圣，否则无有是处。关于参禅最妙之法，莫过于楞严会上二十五圣各显圆通法门，由文殊菩萨选择的观音耳根圆通最为特别，其“返闻闻自性、性成无上道”法乃参禅之最上开示也。因为娑婆世界的众生，六根中唯独耳根最为聪利，又六根中意根能统率前五根。所以，参禅须外藉耳根，以反闻世间一切之音声皆归自在寂静中；内用意根之统率其他五根的主导功能，以抵制六根攀缘六尘外境的妄动。以内摄外伏之功能，确保现前一念的清清净净，单刀直人里巷看去，看到山穷水尽处再迈一步，机缘成熟，打破住地无明窠臼，豁然贯通，柳暗花明又一村，彻见天地之般若佛性自然现前矣。参禅功夫深者，则可六根齐用，清清净净，万缘放下，一念不生，眼根反观观自性，耳根反闻闻自性，鼻根反嗅嗅自性，舌根反尝尝自性，身根反觉觉自性，意根反念念自性。如是用功，机缘成熟，亦会打破无明见佛性。上上根者，随用一根统领五根，好比用一主帅，统领兵将进攻敌人一般，行动自如。譬如用意根作统帅，率其余五根向无明窠臼进攻，眼耳鼻舌身悉听意根指导，放下万缘，清清净净，万念归一念，直向内心里去参究，功夫纯熟，根尘顿脱，真心独露也。此乃通途之参禅用功方法，从有心用到无心用的地步，正如永嘉大师所云“恰恰用心时，恰恰无心用”也。

　　又或行人无暇静坐用功，则无庸收摄六根，眼由他看，耳由他听，鼻任他嗅、舌任他尝、身任他觉、意由他想，但须于心中执持一个念头以照顾般若佛性，不论何时何地，片刻不忘，好似失去珍宝必要寻获一班，如此念念反观内照，机缘一到，亦可彻见佛性。这种随自意的参禅妙法，即是要令行人于日用寻常中，穿衣吃饭、行住坐卧中下功夫，藉六根之见闻嗅尝觉知的作用，时时反观内照，以复性归心也。这则是对“应无所住、而生其心”的极力发挥，《金刚经》有言曰：“如如不动、不取于相”，又云：“一切有为法，如梦幻泡影；如露亦如电，应作如是观。”所以，《金刚经》赋予了“观法自在、如如不动”的一种禅悟理念。

　　参禅虽然忌讳见闻堆里作伙计，但参禅亦不能离开见闻觉知外而另有般若佛性可觅寻，以“三界唯心、万法唯识”故，由是古今禅师主张“莫向心外求”之说。其实，参禅亦是利用六根的反观内照的特异功能，既可融通六根攀缘六尘外境的妄动习性，亦能任意摄持六根的遍周法界的本然清净妙性，如是则三心当下了不可得，根尘顿露，一真独露，宇宙万物皆在般若佛性的照耀中。在般若佛性的照耀中，则六根之见闻嗅尝觉知作用、举体全是佛性的发现与般若的现觉。行人若能直下彻见自性、识得自心，则六根之见闻嗅尝觉知的妄动作用皆翻转为佛性。所以，同是见闻嗅尝觉知，因迷悟有别故，一分成涅槃因，一分成生死因。可谓是“一滴水墨，两处成龙”也。

　　《金刚经》所赋予的“观法自在、如如不动”的禅悟理念，即是要令行人历境炼心，翻迷成悟，转凡成圣也。既然世间之如梦幻泡影露电等有为诸法，皆随因缘的聚散而幻生幻灭，那么缘起诸法当体俱了不可得；虽缘起诸法当体俱了不可得，而又如梦幻泡影露电般地幻生幻灭、庄严万象。空有圆融之两不可得，直是指归向上不可思议之第一义空，亦是诸法实相之本来面目也。行人若能参透父母未生前之本来面目，则自能照见五蕴皆空、度一切苦厄。因观法自在，而会得如如不动之本体也。《大宝积经》中文殊菩萨说：“佛性从烦恼中求得。”此正符合《金刚经》之“观法自在、如如不动”的禅悟理念。参禅者应依“观法自在、如如不动”之理念为前导，二六时中，对境逢缘千万勿起染著之念，细细用心体究自身本具之般若佛性也。

　　(五)以机锋、转语指点迷津

　　禅宗指点学人迷津，贵在不说破，令学人参而自悟，以防依他作解，亦免落得个终日数他宝、自无半分钱。古德接引学人，亦是绕道说禅、据款结案，以种种无旨味语和盘拖出，令学人自己斟酌。六祖慧能大师前，宗门语言多显说，六祖后多密说。由是捉机锋、下转语之风遍播寰宇，成为禅宗接引学人、指点迷津的故套与等闲家具。

　　关于机锋、转语之由来，主要是为了勘验学人是否彻悟，以防笼统真如、颟顸佛性之自我欺诈，亦欺诈他人。古时有位禅师说他曾大悟三十六次，小悟不知其数。可见，非上上根人，绝非直于一言半句下彻悟彻证，还须渐修渐悟也。因宗门最初下手须从空门人故，参禅最忌起慢，往往是用功久者稍为有省，便自以为是彻证彻悟，参学事毕，即以祖位自居，于历祖语录中以己意卜度出一番道理开示学人。或有甚者，从此便放逐形骸，效仿古济公活佛者亦有其人。若稍微有省后，吟诗作偈者，亦算是中上之辈也。所以，参禅最怕起恭高我慢之心，慢云一起则天地顿暗、日月失光，《金刚经》亦云：“若菩萨心住于法而行布施，如人人暗则无所见；若菩萨心不住法而行布施，如人有目日光明照，见种种色。”“赵州八十犹行脚，只为心头更未悄”，讲得都是戒骄戒慢戒浮躁。古之禅德，往往是在参禅有省悟后，便登山涉水，遍参天下丛林知识，以求印证开导，发足起行，磨砺心地，开发慧解，以断惑证真也。关于宗门酬机之机锋、转语等，印光大师在《增广文钞卷二·宗教不宜混滥论》中云：

　　“曹溪以后，禅道大行，不立文字之文字遍传寰区，解路日开、悟门将塞。故南岳、青原诸祖，皆用机语接人，使佛祖现成语言无从酬其所问，非真了当，莫测其说。以此勘验，则金钥立辨，玉石永分，无从假充，用闲道法。此机锋、转语之所由来也。自后此法日盛，知识举扬，唯恐落入窠臼，致成故套，疑误学者，破坏宗风。故其机用愈峻，转变无方，令人无从摸索，故有呵佛骂祖，斥经排教，拨净土者。以此语言，剿人情见，塞人解路。根熟者直下知归，彻悟向上；机生者真参力究，必至大彻大悟而后已。良以知识众多，人根尚利，教理明白，生死心切，纵未能直下了悟，必不肯生下劣心，认为实法故也。”

　　自曹溪后，宗门里所兴起的机锋、转语等无旨味的接机语言，主要说明参禅须自悟，绝不能笼统、颟顸，或依他作解。以故机锋、转语的兴起，以塞解开悟为的矢。就《金刚经》而论，如来之字字尽藏机锋、句句全是转语，好个须菩提伶牙俐齿，舌头里无骨头，能于如来言下转个回身，并与如来同一鼻子扬眉吐气，辅弼法王弘扬法道也。就如第五分“如理实见分”所云：

　　“须菩提!于意云何?可以身相见如来不?不也，世尊!不可以身相得见如来。何以故?如来所说身相，即非身相。佛告须菩提：凡所有相，皆是虚妄；若见诸相非相，即见如来。”

　　就这段经文来看，如来初后之问锋芒毕露，从浅至深地将须菩提引人了山重水复处，峰回路转，云横谷口，初则须菩提还能应对如流，后则难以凑泊得上，便于“凡所有相，皆是虚妄；若见诸相非相，即见如来”一句下疑情顿生，白云生足下，置身死胡同。如来末后一句机锋尤为峻烈，便一棒打出了须菩提内心深处的疑团，由是如来父子彼此折腾抖落了一地狼藉，宣说了一卷《金刚经》。点燃疑情，便能拔出生死根，开启悟门。本经中“于意如何”之辞最为常见，皆含有勘验当机的意味，犹影草探竿、金刚王宝剑、踞地狮子，稍有闪失便滚草落地。要知如来满口是剑，出言吐语看似平常而又尽藏机锋，行人若不能直下知归，便会刺得遍体鳞伤也。

　　关于转语之说，《金刚经》中亦不乏其辞，如第二十六“法身非相”分云：

　　“须菩提!于意如何?可以三十二相观如来不?须菩提言：如是如是，以三十二相观如来。佛言：须菩提!若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来。须菩提白佛言：世尊!如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。尔时世尊，而说偈言：

　　若以色见我，以音声求我；是人行邪道，不能见如来。”

　　这段经文中，如来便在初问设下了埋伏，幸亏须菩提已将生死疑根彻底拨出，毕竟粉碎了也，否则依旧是碰壁摸灰罢了。岂料如来又是平地起风波，以“若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来”之句下一转语，将须菩提又引入了桃源深处，好在须菩提能于虎口里逃生，不被如来言语所迷被，直下识得话头落处，能扭转机捩，应对如流。但如来亦不逊色，便以“若以色见我”一偈而收尾，可谓“鸳鸯绣出从君看，不把金针度与人”也。看似又下一转语，实则亦是暗含机锋，话里有话也。像这样的转语，《金刚经》中亦是处处皆是。

　　大凡禅家酬机之言，名为机锋，名为转语。问在答处，答在问处，犹若军机密令一般，绝对不可外泄，唯有营内人知，营外人一律不知。军令外泄，三军倾覆；祖印外泄，五宗丧亡。机锋者主要是勘验行人是否真正彻悟，转语者既有指点迷津的意义亦含有进一步的勘验作用在。不论是机锋，还是转语，乃全无旨味语，以说明如来说法并无实法于人，乃点拨开导而已，故《金刚经》云：“汝等诸比丘!知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法!”所以，欲识得机锋、转语之真端的，须于言言字字下反照回光，叩己而参。若随文生解，将无旨味之机锋、转语之言作训诂释文看，则是吃酒糟、逐土块，无有了期也。以故行人看《金刚经》，须透过文字关会出真意旨，千万切勿拘泥于文字，被字面意思转也。

　　五、《金刚经》的弘传芳规与禅宗的悟后光景

　　一卷《金刚经》中，前后有五番校量读、诵、受持、书写、流通此经功德之不可思议，如来之良苦用心处，贵在要令行人由文字般若起观照般若，由观照般若契实相般若也。以故如来处处劝信行人读诵流通此经，既利现前与会者又益未来大众。关于流通此经功德之不可思议，印光大师在《增广文钞卷三·金刚经次诂序》中云：

　　“《金刚经》者，即有谈空，不堕空边；即空论有，不堕有边。空有两泯，真俗不二；生佛一致，理事圆融；行起解绝，直趣觉海。一切菩萨，依此而修因；三世诸佛，依此而证果。乃如来一代时教之纲要，实菩萨上宏下化之准绳。示如如之本体，机理双契；证空空之三昧，解行俱圆。妙而又妙，玄之又玄。猗欤懿哉!何可得而思议也已。世多不察，谓为空宗，其辜负佛恩也甚矣。夫度尽一切众生，不见能度多度之相，不住色声香味触法而行布施，以至六度，及与万行。以无我人众生寿者，修一切善法，无所住而生心。虽说法而无法可说，虽成佛而无菩提可得，是则云腾行海，波涌度门，乃称性缘起之道，行所无事。以故内不见有度之我，外不见有所度人之与众生，中不见有所证之无余涅槃之寿者相。自他见亡，凡圣情尽；三轮体空，一道清净。如如不动实相妙理彻底圆彰，故得福德等彼十方虚空也。至于受持此经，为他人说，虽四句三句二句一句，其福胜彼三千大千世界满中七宝布施，及无量百千万亿劫日日三时以恒河沙等身命布施之福。良以一切诸佛、及诸佛无上觉道之法，皆从此经出故。故说法者，即是以佛庄严而自庄严，并以庄严一切众生。此其自行化他真实功德，名之为空，岂有当哉!是故随说此经，虽止四三二一句等，而一切天人皆应如佛塔庙而供养之。以持经之人，心与道合，心与佛合，故能转最重之后报作最轻之现报，而复当得菩提也。以自行化他，心不住相，则以如如智契如如理，直下与菩提涅槃混而为一，如水投水，似空合空。虽有圣智，莫能分别也。如来一代所说法门，悉以此智照了而修，则水到渠成，云开月露，一尘不立，万德圆彰矣。”

　　《金刚经》末后一著亦云：“须菩提!若有人以满无量阿僧祇劫世界七宝持用布施，若有善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。云何为人演说?不取于相，如如不动。何以故?一切有为法，如梦幻泡影；如露亦如电，应作如是观。”

　　这段经文主要是结示弘传此经之芳规，“为人演说”者，文字般若也；“不取于相”者，观照般若也；“如如不动”者，实相般若也。此则教弘经者务须悟如如理、起如如智、说如如法，以自利利人皆如也；亦是俾闻法者发菩提心、不生四相，领解如来三谛说法，深信不疑而生欢喜也。我佛悲臻后劫、嘉惠将来，故于法会告圆之际，特特拈来征起以言之曰：“为人演说，不取于相，如如不动。”即以三般若结示弘经之芳规。凡演说者须不取于相、安住如如，然后始得竖拂拈椎、诲人不倦。亦俾闻法者从文字般若起观照般若，由观照般若而证实相般若也。若是方谓是真佛子、是真担荷如来家业。是故经文有征释云：“不取于相，如如不动，何以故?”以世间有为诸法，如阴人处界之四科、地水火风等七大，全乃迷执而有，无一不若梦幻泡影露电而已。既有为诸法原非实有，焉可取乎!故以“一切有为法”一偈而护念、付嘱，收尾全经也。经虽强调一切有为诸法皆如梦幻，那究竟指何法为如如呢?此则并非教伊拨去诸法之外而另觅一个如如，犹波外无水，但于诸法境上不生贪染取著，则诸法本自如如也。古德云：“但离妄缘，即如如佛。”《楞严经》之阴人处界本如来藏妙真如性，均乃此意也。

　　六祖慧能大师曾说：“迷时《法华》转，悟时转《法华》。”凡能“为人演说，不取于相，如如不动”地转此《金刚经》，读诵受持，流通书写，普利群生，非是明心见性、或大开圆解者不可。良以亲见自己本来面目后，从悟起修，则方知一大藏教尽说自己家里话，修六度万行乃作自己家里事。如是发菩提心、广修六度万行普利众生，皆自然而然，一一度达三轮体空，称性而修，直趣无上菩提、究竟涅槃也。禅宗之所以强调悟后起修者，原以“修行以求圆解为急务”故，悟后起修，可免盲修瞎炼之过咎。行人开悟后，便树立佛知佛见，凡日用中一举一动、一言一行，皆与戒律相符合，潇洒自若，绝无拖泥带水之嫌疑。参禅悟后的光景，看似跟平常无异，实则有天壤之别。

　　参禅彻悟后，明明白白受佛性之熏染，清清楚楚觑见本来面目，根身器界等一切种子和盘托出，此时妄念根尘识俱变为佛性。见性后，就本体而论，平等平等，无所谓佛，无所谓众生，亦无所谓众生成佛，生死涅槃，犹如昨梦，菩提烦恼，同是空花。未见性前，一假一切皆假，因妄识所支配故。既见性后，一真一切尽真，真心所流露故，可谓“以金作器，器器皆金”也。那时郁郁黄花无非般若，青青翠竹总是真如；大地山河皆为佛性，石头瓦块尽属菩提；嬉笑言谈真心妙用；扬眉瞬目佛法宣流。盖即体起用，即用归体；即体即用，即用即体；体为用之体，用为体之用；体用不二故，得以左右逢源，无不自得。未见性前时怎样也不得，既见后怎样也得。

　　禅宗以彻见本来面目为先锋，强调悟后起修。明心见性后的禅者，即世间而出世间，由二元之相对状态进入圆融无碍之绝对境界，高处高平，低处低平；理理泯绝，事事和融。以般若睿智反观尘世，则一切有为诸法犹梦幻泡影，亦如露若电般之瞬息万变，便呈现出一种水月空明、风平浪静的恬适时空，论其境界则属不著无住之绝对性境，论其智慧则属如来现量智、比量智。《金刚经》之“不著无住”的超越思想，实乃趣证如如理之关键要塞，就此经而论悟后之光景。

　　(一)本来现成的如来现量智

　　禅宗所强调的彻悟自心、彻见自性，亦即参破父母未生前之本来面目者，其实即是从而真正地树立佛知佛见，并以此增进道念，趣向菩提也。悟者，如开门见山、拨云见天一般，大道就在眼前，发足起行即可达到如来宝所也。《金刚经》末后云：“须菩提!若人言佛说我见、人见、众生见、寿者见。须菩提!于意如何?是人解我所说义不?不也，世尊!是人不解如来所说义。何以故?世尊说我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。须菩提!发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法应如是知、如是见、如是信解，不生法相。须菩提!所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”此中之如是知、如是见、如是信解，即是如来现量之正知正见，究竟菩提心也。此如来现量之正知正见，亦是般若佛性的现觉，生佛从本以来同具，个中无欠无余，平等平等。禅宗不说破，令人参而自悟而得，其父母未生前之本来面目，亦不外乎这个。若能参破这个，则自能圆修道品，圆满菩提、究竟涅槃也。

　　本经以“如是知、如是见、如是信解”之语，结成一经之问答，将如来现量之正知正见和盘托出，以令行人直下知归，彻底担荷如来阿耨多罗三藐三菩提也。其根本意旨在：如来前所言住心无住、汝应知也；度生离相、不见度相，汝应见也；无法发心、是真发心，汝应信解也。能如是知，是真知也；能如是见，是真见也；能如是信解，是真信解也。虽然如是，亦须不生法相始得。原因是若执定无住、离相、无法之说，是又执药而成病矣。以故如来以“所言法相者，如来说即非法相，是名法相”而示之。并以此说明如来之现量正知正见，遍一切时、及一切处，不间情与无情，哪怕是露竹灯笼，木石瓦砾，亦能放光动地也。

　　(二)金刚正观深喻之比量智

　　隔山见烟，早知是火；隔墙见角，便知是牛。举一明三，目机铢两，是衲僧寻常茶饭。此乃比量观察所得始觉智，并非如如之本觉智。至于截断众流，东涌西没，逆顺纵横，与夺自在，实是如来现量之本觉智，非同寻常。但若非上上根者，则难以直下知归，彻底承当，故中下之流须从比量观察而人，否则无有是处。这则犹禅宗后来发展为“文字禅”、“话头禅”、“默照禅”一样，出自迫不得已的杰作。《金刚经》亦云：

　　“须菩提!若有人以满无量阿僧只世界七宝，持用布施；若有善男子、善女人，发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。云何为人演说?不取于相，如如不动。何以故?

　　一切有为法，如梦幻泡影；如露亦如电，应作如是观。”

　　此是金刚深喻之比量智。观察人理，故名正观。以正观之比智，合上如来现量之正智现觉，通是如如之全体大用也。后来之“文字禅”、“话头禅”、“默照禅”，皆是祖师接机之方便，难以直下于性境而契如来现量智者，须从带质境起金刚正观而生比量始觉智，由比量而人现量，以契如如不动之理。若契得如如不动之理，则自能不取于相，发菩提心自读此经，为人演说。

　　(三)最上乘之透三旬

　　最上乘法门，如《大梵天王问佛决疑经》所云“世尊在灵山会上，拈花示众，众皆罔措，惟迦叶破颜微笑。世尊云：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛，付嘱摩诃迦叶。”此乃最上乘法门之由来。

　　最上乘法门即为“透三句”，须句外透关也。百丈禅师云：“夫教语皆三句相连，谓初中后，若只说一句，便令众生人地狱；若三句一时说，渠自人地狱，不干教主事。”“透三句”者，如《金刚经》所云：“如来说世界”是初句，“即非世界”是中旬，“是名世界”是后句。

　　关于“透三句”者，如《金刚经·第五分》云：“若见诸相，非相，即见如来。”第一句“若见诸相”者，诸相即吾人眼所见之一切事物；第二句“非相”者，意谓即吾人佛性中本无一物，故言非相；第三句“即见如来”，意谓即吾人所见之一切山河大地，都是妙明真性中物，见山河大地即见佛性也。

　　又如《金刚经·第十三分》云：“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”第一句即佛说之智慧到彼岸；第二句即指佛性本无此岸彼岸；第三句由佛性发挥则已到彼岸矣。

　　经云：“佛说诸微尘，即非微尘，是名微尘。”微尘即指吾人心中之一切思想；佛性中本无一物，然由佛性发挥，则一切思想皆是佛性。

　　经云：“如来说世界，非世界，是名世界。”世界即指吾人所能见之世界，眼所见者无非秽土；然由佛性而发挥，则此世界即为净土。

　　经云：“如来说三十二相，即非三十二相，是名三十二相。”“三十二相”者，是指肉体而言；“即是非相”者，乃指吾人佛性中本无肉体；“是名三十二相”者即由佛性发挥，则三十二相便是法身佛，亦即佛性。

　　《金刚经·第十四分》云：“如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。”第一句“如来说第一波罗蜜”者，意即究竟成佛；第二句指佛性中既无佛亦无众生；第三句是由佛性发挥，故第一波罗蜜即究竟到彼岸。

　　《金刚经·第十七分》云：“是故如来说一切法皆是佛法。须菩提!所言一切法者，即非一切法，是名一切法。”第一句之“一切法”者，即指一切士农工商日用应酬；第二句“即非一切法”者，乃由佛性而论，佛性中本无一法；第三句“是名一切法”者，然由佛性发挥，则一切法如起居饮食男女皆是佛法。

　　《金刚经·第二十三分》云：“所言善法者，如来说即非善法，是名善法。”善法即指无为善法，如来说即非善法，从佛性而观，则无为之善亦无；然由佛性而发挥，则是真正之无为善法，真正之自由平等，真正之大解脱也。

　　《金刚经·第二十五分》云：“凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。”凡夫即指一切世人，佛性中既无人之存在，则何凡圣之有哉?然由佛性而言，则凡夫即佛，佛与凡夫无有差别。

　　《金刚经·第三十二分》云：“世尊说我见人见众生见寿者见，即非吾见人见众生见寿者见，是名我见人见众生见寿者见。”见即知见之意，佛性本五四相。然由佛性而发挥，则四相即佛性。未见佛性时乃错认四相为佛性，见佛性后则四相即为佛性。

　　《金刚经》中，关于“透三句”之意，处处皆见，此乃如来宣说此经的一种特殊语言方式。行人若能参透此三句，则自可句透关，契如来之真实意旨。此“透三句”，则说明了此经以“不取于相、如如不动”贯穿到底的本色，呈露出了第一空的如来境界。如来宣说此经，以特殊的“三段转语”、“二段转语”，将禅者的悟境和盘托出，以期行人直下知归，彻底掀翻也。欲句外透关者，须于如来话头上下真实疑情去参悟不可，直待疑破，悟门自开也。

　　(四)修行的生活化

　　《金刚经》者，处处强调为发大乘者说、为发最上乘者说。最上乘法者，即是要令行人圆悟般若佛性。大乘法者，即是要令行人广行六度万行。但行六度万行须以般若为前导，究竟契证般若佛性须以六度万行为后盾。此二犹车之两轮、鸟之两翼，须臾不可离也。而经之尾声，却把此二全指归于发菩提心读诵受持此经，为人演说也。经中共有五番较经功德之说，足见读诵受持、演说此经功德之不可思议也。以读诵受持此经而自利，以为人演说此经利人。既自利利人不离此经，故须于日用寻常中读诵受持、演说此经也。

　　又，经之发起序云：“尔时世尊!食时著衣持钵，人舍卫大城乞食。于此城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，洗足已，敷座而坐。”此段经文，极富有人间化与生活化。亦如《华严经》云：“佛法即世间法，世间法即佛法。”又如《法华经》云：“若说俗间经书、治世语言、资生产业等，皆顺正法。”足见，不能以佛法分别世间法，亦不能以世间法分别佛法，故《金刚经》云：“一切法皆是佛法”也。

　　《金刚经》既以世尊日用寻常琐事为发起，此则意味着修行的生活化，并以此提升禅悟的境界，将修行的范围宽泛化。经云“不取于相，如如不动”者，亦是说明修行应历境炼心，不应拘泥于形式。六祖慧能之“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，犹如寻兔角。”后来禅宗所谓的“搬柴运水皆佛事，穿衣吃饭尽禅机”，及“农禅并重”的提出，以至“人间佛教”的精神，皆与此经意旨相吻合。要知修行的生活化，实乃宗门悟后之光景也。

　　(释昌莲：寒山寺文化研究院副院长)