华严思想的渊源与东传

　　华严思想的渊源与东传

　　王瑛

　　一、学术界关于古代印度华严思想起源的研究

　　目前，学术界一般认为，《华严经》的编集经历了很长时间，大约在公元2世纪－4世纪中叶，最早流传于南印度，以后传播到西北印度和中印度。有人认为，在梵本《华严经》及《大方广佛华严经》第五十八卷中都提到“ysa”一字，这是于阗文而不是梵文。所以，他们推测《华严经》可能形成于于阗(现今新疆和田)地区。因此，关于该经出现的年代和传播的地区还有待进一步研究。

　　如上所说，关于华严思想的起源，到目前为止，还是学术界研究的薄弱环节。目前还没有直接的资料可以说明华严思想在古代印度的产生情况。所以就此方面的研究，只能从间接的资料人手，以尽可能梳理出早期华严思想在古代印度产生与发展的情况。

　　所谓早期的华严思想，就是蕴含了华严思想某些内容，或作为以后华严思想进一步发展的基础性经典所宣扬的大乘佛教理论。然而，关于这类经典在古代印度的产生及流布情况，现在所能见到的相关记载并不多。笔者收集到的相关资料大致可以分为三种：一是早期经典中关于华严的记载；二是后来的佛经、论及相关著述中关于华严的引用；三是《华严经》自身的相关内容。在研究方法上基本可以从地域、时间和思想形态三个方面人手。

　　印顺法师《初期大乘佛教之起源与开展》认为，《华严经》是在阐明佛菩萨行与果的大方针下，将相关的经本以古人称之为“随类收编”的方式编集起来而形成。在众多早期单行经中，相当于《人法界品》的经本在龙树的《大智度论》中称为《不可思议解脱经》，其单行本一直流行到中国唐代，如唐般若所译的四十卷本《华严经》。可以看出，此品经在出现时间上比较早，在流行时间上比较长，且其中有很多关于古代印度地名的记载。因此，此品经是学术界关于华严思想起源问题的重点研究对象。此方面的工作日本学者做得较早，笔者主要参考有代表性的中国和日本学者对此问题的研究，结合自己的思考，尽力梳理出古代印度华严思想的渊源。

　　(一)关于华严思想产生的地域

　　日本学者对《华严经》的起源地有一些研究，主要有两种观点：其一，以承继并依循中村元的成果而进行进一步研究的木村清孝为代表，认为《华严经》的原型《人法界品》是以南印度为背景而成立；其二，以高峰了州为代表，认为《人法界品》的成立虽在南印度，但《华严经》应编集于以于阗为中心的中亚地区。

　　吕激在其《中国佛学源流略讲》中参考日本学者的观点，指出：“在印度，华严一类经典是当公元第二世纪中叶先流行于南方的。这只要看经文的重要部分《人法界品》以福城作根据地，并提到了当地的大塔，便可了然。福城即是东南印度滨海的驮那羯磔迦城，大塔也就是阿摩罗跋提塔。”杨维中在吕澂关于《人法界品》成立时间的研究基础上，通过论证认为《人法界品》的产生应当在公元150年左右。

　　魏道儒通过对汉译《人法界品》与《罗摩伽经》的比较研究，认为《人法界品》出自东方人之手。东方人士概括华严经学，借用印度圣地编造求法故事，其地名涉及北印度、中印度以及南印度的一些地区。认为以《兜沙经》、《本业经》为主的文殊类经典产生于在贵霜统治下的北印度和我国“新疆”地区，《人法界品》大约编成于”和田”地区。

　　(二)关于华严思想产生的时间

　　1．从汉译华严类经典人手的研究

　　印／顷把域外华严思想分三个时期，并分别做了时间的推定。其文说：“《华严经》是不同部类的综集。集出的时间，应大分为三期：一、初编，如《兜沙经》、《菩萨本业经》等所表示的，在西元150年时，一定已经集成。二、《人法界品》与《世界成就品》等，《大智度论》已加以引用，推定为龙树以前，西元150--200年集成。三、集成现存《华严经》那样的大部，近代学者作出不同的推论，依个人的意见，赞同西元三世纪中说。”

　　吕激认为在龙树以前就有《人法界品》单本经在世，《人法界品》中所提到的大塔就是阿摩罗跋提塔。根据现存大塔的栏柱铭题来看，塔建于公元130年以后，提到它的《人法界品》的成立时间应该要迟于此。他通过对高峰了州《华严思想史》中相关内容的进一步研究及对当时印度社会状况的分析，提出《人法界品》于公元2世纪中期先流行于印度南方。

　　魏道儒《中国华严宗通史》依据西秦僧人圣坚所译的《罗摩伽经》与《人法界品》在善财童子“西行”与“南行”问题上的不同，认为：《人法界品》的产生不早于公元250年，不迟于《六十华严》的编集。对此观点，杨维中《(华严经)的形成、汉译、基本思想及修行论意义》一文中认为：《罗摩伽经》译出时间为388年到412年之间，而以此为资料推定《人法界品》最早形成于公元250年是不可靠的。

　　2．从诸经论引用人手的研究

　　日本学者高峰了州在其《华严思想史》中通过对现存经论关于华严相关内容的记载和引用进行研究，认为集成本中的《名号晶》、《光明觉晶》、《净行品》、《十住品》、《十地品》、《十定品》、《十忍品》、《性起品》、《离世间品》、《人法界品》约成于公元150--250年间，其中的《名号品》、《十地品》、《人法界品》形成于公元150年前后，是最早的华严典籍，约在公元250--350年间，逐渐编成现存的《六十华严》。

　　木村泰贤在其《大乘佛教思想论》第三章中通过对龙树及其弟子一系的著作中关于华严的引用进行了考证，认为，大本华严是否在龙树时代全部都有是不能判定的，但《十地经》及《人法界品》的存在，从龙树的作品中是可以判定的。他还认为，从译经史来看，支娄迦谶、支谦到竺法护译的多数华严类经典，可以证明《华严经》的大部分在龙树以前已经形成了。

　　魏道儒在前人研究的基础上，在其《中国华严宗通史》第一章中提出了三阶段说：最早形成的是以《兜沙经》、《本业经》为主的文殊经典，形成时间约在公元1世纪下半叶到2世纪中叶；第二阶段是以竺法护所译的《如来兴显经》、《度世品经》·和《等目菩萨所问三昧经》为主的普贤类经典，产生年代不迟于公元200年左右，其中《等目菩萨所问三昧经》产生时间要更早；第三阶段是《人法界品》在以上两阶段完成之后产生，时间不早于公元250年。

　　综上所述，关于华严思想的起源问题，大致可摸出如下线索：相当于《人法界品》母本的早期华严类经典，约于公元2--3世纪产生于东印度东南部地区；从《人法界品》与《兜沙经》、《本业经》在《华严经》整体思想结构中所处的位置及相互关系分析，以《兜沙经》、《本业经》母本为特征的“十地”类华严类经典的产生时间要早于《人法界晶》母本，而《人法界品》和《十地经》类的华严经典的产生时间一定要早于龙树的时代(公元2世纪)；相当于《六十华严》母本那样真正意义上的华严思想，是在华严类经典从南印度流向北印度及中亚的过程中不断丰富，进而于公元3--4世纪间在于阗地区集成的。

　　二、古代印度华严思想的流布与演进

　　通过以上对华严思想起源问题的梳理，大致可以清楚，华严类经典在龙树以前就已经出现，在龙树的著作中已经有所涉及；从龙树求学所经地区来看，他主要在北印度“雪山”和南印度“龙宫”得到并学习了大量大乘经典。由此可知，华严类经典形成的地域与大乘般若思想源起流布的地区基本相吻合，应该是出现于东印度或东南印度，进而流传到中印度、北印度和中亚地区；从思想内容上观察，学术界一般认为最早出现的大乘经典是般若类经典，华严思想至少是在般若思想关于佛及菩萨的相关理论基础之上产生的，早期华严思想主要是涉及佛性(佛功德、佛刹)与菩萨行法(十地)等内容。到了龙树的时代，大乘思想真正开始兴起，龙树和世亲对大乘佛教思想的研究和整理，奠定了整个古代印度大乘佛教发展的基础。华严紧接般若而出，它早期在印度演进的情况，现主要以龙树、世亲等对其的信奉与传扬为线索进行考察。

　　(一)龙树时代的华严思想

　　龙树被后世奉为第二佛陀，是印度佛教历史上坐标式的人物，许多重大的佛教理论问题的发展演变轨迹，均可以从他的身上看出一些分明的迹象。

　　作为大乘中观学派的实际创始人，龙树主要发展了大乘般若空观思想，主张大乘可以通摄小乘，进一步完善了大乘菩萨修行的理论，奠定了印度中观派的理论基础。因此，要从龙树与华严思想的关系考察早期华严思想的情况，有必要从《般若经》与《十地经》的关系人手进行考察。

　　《大品般若》中强调菩萨十地行法的主要是《发趣品》，其十地是：初“乾慧地”说十不可得；第二“性地”是常念八法；第三“八人地”是行持五行；第四“见地”是不舍十法；第五“薄地”是远离十二法；第六“离欲地”是具足六波罗蜜；第七“已作地”是远离恶二十法而充足善二十法；第八“辟支佛地”是具足二种五法；第九“菩萨地”是具足十二法；第十“佛地”是成就圆满。前五地是针对小乘修行的，到第六地才属于大乘菩萨行的内容，后五地则具有向大乘发展的趋势。而此品经中说：“过乾慧地、性地、八人地、见地、薄地、离欲地、已作地、辟支佛地、菩萨地，过是九地，住于佛地，是为菩萨十地。如是，须菩提，是名菩萨摩诃萨大乘发趣。”即是将十地结构作为大乘修行的要求，这体现了大乘容摄小乘的理论要求。

　　龙树《大智度论》有：“何以说发趣地?答曰：大乘即是地，地有十分，从初地至二地是名发趣，譬如乘马趣象，舍马乘象，乘象趣龙，舍象乘龙。问曰：此中是何等十地?答曰：地有二种，一者菩萨地，二者共地，共地者，所谓乾慧地乃至佛地，菩萨地者，欢喜地、离垢地、有光地、增曜地、难胜地、现在地、深人地、不动地、善根地、法云地，此地相如《十地经》中广说。”从此处对《十地经》的引用和研究，至少可以知道龙树时代《十地经》类的华严经典已经流行，或者可以说此时的华严思想主要是“十地”为组织形态的菩萨行理论。

　　至于为何分“菩萨地”与“共地”，而将华严十地设为“菩萨地”，《大智度论》的解释是：“离欲地者，离欲界等贪欲诸烦恼，是名阿那含，于菩萨离欲因缘故得五神通。已作地者，声闻人得尽智、无生智，得阿罗汉，于菩萨成就佛地。辟支佛地者，先世种辟支佛道因缘，今世得少因缘出家，亦观深因缘法成道，名辟支佛。辟支佛，秦言因缘亦名觉。菩萨地者，从乾慧地乃至离欲地如上说。复次菩萨地，从欢喜地乃至法云地皆名菩萨地。有人言，从一发心来，乃至金刚三昧名菩萨地、佛地者，一切种智等诸佛法，菩萨于自地中行具足，于他地中观具足，二事具故名具足。问曰：何以故，不说菩萨似辟支佛地?答曰：余地不说名字，辟支佛地说辟支佛名字故。”由此可知，龙树认为从“乾慧地”到“离欲地”等般若十地的前六地是小乘成就辟支佛的修行阶位，般若及华严十地是菩萨向佛果修行的阶位。由此可以推定，此时期以龙树为代表的大乘学者认为，华严十地思想更能完整说明菩萨行法，较之已出的般若经而言，华严十地思想具备更成熟的大乘菩萨理论。

　　龙树求学和创立学说的活动范围主要是南印度。吕激在其《印度佛学源流略讲》中认为，龙树在北印度求学之后，回到南印度创立学说。《龙树菩萨传》中提到龙树在雪山和龙宫得到很多大乘经典的故事，雪山和龙宫应该就是指北印度和南印度。由此可以推定，此时华严思想流行的范围应该是在北印度和南印度。

　　一般认为集中体现龙树对华严思想之继承的著作是《十住毗婆沙论》。魏道儒在《中国华严宗通史》第二章第二节中认为，现存《十住毗婆沙论》汉译本十七卷，主要解释十地中的第一地和第二地，本来第一地和第二地是把小乘佛教教理纳入菩萨行的范畴，但此论中的解释多限于小乘佛教教义，名词术语多引《阿毗昙》，并无过多发挥。但是龙树主张以大乘摄小乘，以大乘菩萨理论把小乘佛教纳人大乘范畴。因此，《十住毗婆沙论》反映了在大乘与小乘同时流行的时代，印度早期大乘学者对新出的华严思想进行研究的复杂情况。

　　综上所述，大致可以推定：在小乘佛教于北印度和南印度还占据一定地位的早期华严思想时代，以般若为主的大乘思想已经十分活跃，进一步发展而新出的华严思想已经在印度腹地南北相当的地域范围内流行，以龙树为代表的大乘学者已经开始了对初期华严思想的研究。

　　(二)世亲时代的华严思想

　　世亲也是一位被称为第二佛陀的里程碑式伟大思想家。他大约是公元4—5世纪北印度犍陀罗地区人，其著作奠定了印度瑜伽派的理论基础。据《大唐西域记》卷五的相关记载，世亲初学小乘，后经其兄劝导而皈依大乘，他趋向大乘是因为在访问其兄无著时，听到有人夜诵《十地经》而深有所悟。可见世亲的学说与华严思想的渊源很深。据高峰了州《华严思想史》第四章所述，世亲是依据华严《十地经》并且接纳了《摄大乘论》的思想而组织《唯识论》的。借助世亲的华严思想，可以窥探公元4—5世纪印度华严思想流传的一些情况。

　　世亲的华严思想集中体现于他所作的《十地经论》。此论在中国由鸠摩罗什和佛陀耶舍译出之后，出现了一批以研究它为主的“地论师”，从而促成了中国华严学的新发展。魏道儒在《中国华严宗通史》第二章就此论对《十地经》的发挥，提出了三个方面的内容：第一，对《十地经》中“十”和“三昧”的理论做了初步发挥；第二，对“六相”理论进行了活用和发挥；第三，将“一心缘起”与“阿赖耶识缘起”联系起来论证。笔者就从这三个方面人手，考察世亲对华严思想的发挥，以把握世亲时代华严思想的发展状况。

　　《十地经》中所展现的“十”的概念是早期华严关于“一”与“多”这类概念的一种理论。关于这个问题，《十地经论》中说：“何故定言十亿佛土?为说十地故。此经如是多说十数，彼佛先作是愿，今复自加，后余佛加故，言卢舍那佛本愿力故加。何故加?为说此法故加。复云何加?……如实说菩萨十地差别方便故。”把多说“十”的原因解释成为讲菩萨“十地”，即是就经解经，并没有新的理论创建。因此，并没有受到后来中国地论师的重视。但又说是为“言卢舍那佛本愿力”而多说“十”，这反映了早期华严“法身”观念发展的情况以及“法界缘起”思想的萌芽。

　　《十地经》中讲到“三昧”的地方很多，而《十地经论》卷一在解释三昧时说：“何故如来作如是愿?显示多佛故。此三昧是法体，本行菩萨时皆名金刚藏，同说此法。今成正觉亦名金刚藏，故不异名加。”此处将“三昧”视为“法体”的思想，应该是在般若学“自性空”理论的基础上，融汇了“卢遮那佛法身”思想发挥而成的。然而，此处的“法体”具有显示多佛世界的能力，这种思想的提出，更明显地反映了“法界缘起”思想的萌发。

　　《十地经》中的“六相”是指：总相、别相、同相、异相、成相、坏相，称为“助道法”，即菩萨上求菩提下化众生所行的“方便”，是辅助性手段。《十地经论》中的解释是：“方便者，如《经》总相、别相、同相、异相、成相、坏相故，说一切菩萨所行如实地道及诸波罗蜜方便业故。”这也是以经解经，没有什么发挥。然而，将“六相”用于解释经中以“十”的概念为基础的组织体系，却是本论的一大创新。《十地经论》卷一谓：“一切所说十句中，皆有六种差别相门，此言说解释，应知除事。事者，谓阴、界、人等。六种相者，谓：总相、别相、同相、异相、成相、坏相。总相是根本人，别相者余九人，别依止本，满彼本故；同相者，人故；异相者，增相故；成相者，略说故；坏相者，广说故。”这里用“六相”来论述“第一句”与“其余九句”的关系，“总相、别相”是说首句与其余九句之间是总和分的关系，“同相、异相”是说首句与其余九句之间是同一性与差别性的关系，“成相、坏相”是说首句与其余九句之间是概说和详说的关系。这里虽然也是以经解经，但却可以看出是对华严思想进行了系统性的研究所作的发挥，具有创造性，是华严方法论的新发展。

　　《十地经》在分析“心”与世界的关系时，认为世界是由“一心所作”，谓之：“是菩萨作是念：三界虚妄，但是一心作。如来所说十二因缘分，皆依一心。”“十二因缘分”即“十二因缘”，小乘佛教时期，用来解释人的生命与轮回，后来大乘时期，十二因缘观逐步扩展为解释整个世界万物的“法”。此经中的“十二因缘”是依“心”而成立的，从而三界由“心”所作。这是华严思想对“缘起”理论的发展，即“一心缘起”观。此观念在《大乘章义》和吉藏《中观论疏》中都有直接的引用，对后来中国佛学的发展影响巨大。世亲是唯识学的创始人，他在解释《十地经》缘起观时，把“三界唯心”和“十二因缘唯心”与阿赖耶识结合起来讲。论中说：“云何余处求解脱?是凡夫如是愚痴颠倒，常应于阿梨耶识及阿陀那识中求解脱，乃于余处我、我所中求解脱。此对治，如经：是菩萨作是念，三界虚妄，但是一心作，乃至老坏名死故。”这里的“一心”与“阿赖耶识”具有同样的性质，都是菩萨求得解脱所必需认识到的真理，即世界万物产生的根源，这是华严本体论思想的发展。然而，《十地经》被认为在龙树时代以前就已经流传于世，且关于“心”的讨论在小乘部派佛教时期就很活跃，而在大乘佛教时期有了新的发展。由此可以推定，世亲的“阿赖耶识”思想是在吸取华严“一心缘起”理论的基础之上形成，并且反过来又对华严思想的发展产生了一定的影响。

　　综上所述，在世亲时代或者稍后，古代印度华严思想在大乘佛教活跃的背景下，已经开始出现了系统性的建构。佛的“法身”思想开始形成；“一心缘起”观开始出现两个方面的发展趋向：一是孕育而出的“阿赖耶识”缘起论，二是“法界缘起”思想的萌芽。世亲约是公元4—5世纪的人，早期主要经活动于印度西北部犍陀罗地区。在此稍前约公元1一3世纪中后期，北起花刺子模，南达文迪亚山脉，西至咸海，东逾葱岭的广大地域里形成了强大的贵霜帝国。贵霜是中亚历史上最重视和发展佛教的帝国。犍陀罗是贵霜在北印度重要的佛教中心，以小乘为传统的北印度佛教到了贵霜时期已经呈现出大乘、小乘共存并进的形态，大乘的发展为稍后以世亲为代表的佛教僧人对华严思想的研究准备了必要的思想基础和学术氛围。

　　世亲时代的华严思想在西北印度和中亚地区已经相当活跃。另一方面，在《六十华严·菩萨住处品》里，出现了震旦(中国)、边夷(疏勒)、厨宾、犍陀罗等国名。由此说明，《六十华严》那样全面而庞大的华严思想内容，是在贵霜帝国所提供的地域性条件下完成了必要的前期准备，进而在靠近中国丝绸之路西端的中亚和于阗地区丰富并健全起来的。

　　三、中亚与华严思想的东传

　　印度佛教向中国内地的传播在早期主要通过陆路借道中亚的途径。华严思想人华的历史也是这样。早期华严思想从其产生地南印度，传播到印度西北地区，进而流布到中亚，经于阗地区通过河西走廊进入汉地。所以，古代的中亚地区便成为华严思想人华的重要中转站。通过这个中转之地，印度的华严思想在向外扩张中得以站稳脚跟，并以此为根据地进一步向东传播。这个中转站既提供了印度华严思想集结壮大的充足时间，也提供了印度华严思想不断完善乃至进一步发展的历史机遇。而这些都直接影响到华严思想向中国传播的历史进程。所以，研究包括于阗在内的古代中亚地区的华严传播史是理解华严人华的前提和基础。

　　关于华严思想在印度西北地区和中亚的流传与发展情况及其与华严思想向中国传播的关系，学术界虽有了一些研究，但还显得零散，也缺乏系统全面。本章以贵霜和于阗为对象，对古代中亚与华严思想东传人华之间的联系略陈管见。

　　(一)贵霜佛教与华严典籍东传汉地

　　公元前176年，位于我国敦煌、祁连山一带的大月氏为匈奴所败，大部分离开故土，西征大夏。半个世纪后，西迁的大月氏分为贵霜、休密、双靡、肿顿、都密五部。到公元1世纪初，贵霜部首领丘就却统一其他四部建立贵霜王朝。其后，经阎膏珍(约105—130)、迦腻色伽(约140—163)的东征西讨，贵霜势力一度北起花刺子模，南达文迪亚山脉，西至咸海，东逾葱岭，形成了一个地处东西方交汇地、连接中国与西方及中国与印度的强大帝国。被征服地的统治者以地方统治者的身份出现，臣服于贵霜帝王并受其统治，贵霜帝王被称为“王中之王”。贵霜帝国的统治区域是印度、波斯、希腊和中国四大文化的交汇地。由于特殊的历史传统、民族的多样性与特殊的地域性，贵霜境内存在着多种宗教。但出于在其特殊的广阔地域中实现统治的需求，贵霜的宗教政策在总体上讲比较宽容和开放，贵霜是中亚历史上最重视发展和利用佛教的帝国。王治来著《中亚史》第一卷第五章中讲到丘就却的货币上就刻有佛像，并刻有“正法之保护者，，的铭文，这足以看出他对佛教的态度了。至于迦腻色伽王作为全力扶植佛教最有名的贵霜帝王已是公认了的，在他统治时期，迦湿弥罗(克什米尔)成为古代印度乃至佛教世界的发展中心，且这种形势历经了很长的一个时期，北印度的佛教与南印度案达罗王朝的佛教成为当时佛教最为兴盛的两大中心。在对外的传播方面，以贵霜为中心的北印度由于其特殊的地域性，则更具有创造力和影响力。

　　在贵霜大月氏人接受并利用和发展佛教的同时，大乘佛教兴起，大量的大乘佛教经典不断形成。大乘佛教经典在对小乘部派佛教理论，尤其是对“说一些有部”庞大而繁琐的理论进行反驳的过程中，成长并形成了早期大乘以“般若”为特征的“空”观思想。针对小乘部派佛教一味论证法的“有”、“数”而减弱了对“佛”的崇拜，大乘发展菩萨思想，提高佛的至圣地位，发展多佛思想，宣扬菩萨道，从理论上提高佛的地位，以佛教实践方式的转变，进一步扩大佛教的社会基础。大乘佛教逐步成为中亚地区佛教的主流。而从整个印度佛教发展的视野来看，在吸收继承部派佛教和早期大乘思想尤其是般若思想的基础上，早期华严类经典开始涌现，华严思想随着华严类经典的出现逐步丰满，并不断进人中亚地区。

　　早期大乘以般若为主流，如吕激在其《印度佛学源流略讲》中所说，般若类经典产生于以摩揭陀为中心的东北印度，随着社会变迁和学说的发展，转向以南印度的案达罗为中心，并逐步成熟，此后在西北印度的贵霜帝国一度繁荣。华严思想正是在般若思想基础上发展起来的，所以其在古代印度流布的线索应该大致同于般若思想流布的脉络。从本文前面介绍学术界关于华严思想起源研究的部分可以看出，华严思想在古代印度的产生和流布的脉络与般若思想传播的线路基本上是一致的。贵霜帝国的繁荣及其崇佛政策在华严思想的发展中起到了极大的作用。可以说，产生于印度腹地的华严思想在贵霜帝国的有利环境中不断健全，之后很快出现了像世亲这样的佛教僧人，开始了对早期的华严单本经产生兴趣，并在研习的同时不断推广，华严思想逐渐在贵霜成长起来。随后，华严思想经过贵霜与中国文化交汇的于阗地区传人中国内地，甚至在于阗编纂而成如六十华严母本那样成体系的大部《华严经》，并由于阗直接传人中国。

　　以上是从历史学的视角对贵霜在华严思想东传的过程中所起的作用进行的分析。此外，我们还可以从华严思想东传的人力载体——域外来华僧人手进行更具体和明确的论述。

　　从东汉到西晋，传译华严典籍的大月氏人可分为三类：一是来自贵霜的月氏人，如支娄迦谶；二是归附东汉居住内地的大月氏人后裔，如支谦；三是具有汉化倾向仍居敦煌故地的大月氏人，如竺法护。

　　支娄迦谶来自贵霜，直接成长于贵霜的佛学环境中，他是带着贵霜的佛学思想并将华严思想传人中国的第一人，他所翻译的《兜沙经》是最早传人中国的华严类经典，并且具有奠定中国华严思想初期结构的意义。魏道儒在《中国华严宗通史》第一章中讲到，此经吸收了小乘佛教对佛国世界的神话描述，但释迦的“分身”说明显地把释迦描述为“佛中之佛”，这可能是贵霜帝王自称“王中之王”而在宗教上的曲折反映。它产生的下限不应迟于迦腻色伽时期，即在公元150年之前，这与此经形成于支谶来华之前的时间不违。它的上限不应早于丘就却时期。其产生地应该接近贵霜统治腹地的西北印度。

　　支谦师承于支谶，他所译的《本业经》也是早期华严单行经本的一种，该经在思想内容上直接承自《兜沙经》，除了华严学说之外，该经呈现出明显的儒家伦理色彩，如提倡“孝事父母”、“顺教妻子”等，一般认为这是汉化的支谦所加进去的内容。魏道儒对照东晋、西晋所译的相关单行经，认为与支谦译的《本业经》有相同风格，从而提出这是经本原来就具有的内容。他认为，公元2世纪中叶前后贵霜势力已扩展到葱岭以东，吞并了疏勒、莎车及于阗一带，此地区成了中国儒家文化与印度佛教文化交融的热点地区。《本业经》在这种背景下形成具备儒家文化的特色，是《兜沙经》传到新疆地区之后经汉化的信徒发挥而成。总之，《本业经》是在贵霜帝国的历史背景下，在域外华严思想与中国文化的交融中形成的，而提供这种可能的条件则是贵霜在北印度和中亚地区所实现的政治统一及其开放的宗教文化政策。

　　竺法护成长在当时中国迎接西域文化区的前哨——敦煌，后游学于贵霜一带。据说他精通西域三十六国的语言，可见对整个中亚包括西北印度一带文化的熟悉程度。正是这样博大深厚的中亚文化熏陶，使他不但能轻松地来往于中国内地与西域之间，也能够灵活掌握中亚地区的佛教文化，对这里流行的华严思想当然能融会贯通。例如，在他所译的经典中，《等目菩萨所问经》所讲的“法身”分身说，在思想发展上明显是继承《兜沙经》释迦分身说进一步发展而来的，这应该是在贵霜一带华严思想较活跃的佛学环境中发育而出的。总之，中亚的佛教文化造就了竺法护的文化生命，而竺法护则成就了早期华严人华的灿烂一页。

　　以上所述支谶、支谦、竺法护三位大师，对华严思想的初传起到了承前启后的作用(后文将做详细论述)。这正好体现了贵霜对华严思想东传所起到的核心作用。因为这里既是印度华严思想北传的阵地，也是华严思想体系不断成长完善的摇篮，更是华严思想传人中国的桥梁，在南亚和中亚之间以及中印文明之间的文化交往中发挥了不可替代的作用。

　　(二)于阗与华严东传

　　于阗位于古代中国丝绸之路西端南口，即今新疆和田(Khotan)。公元3世纪前后称为瞿萨旦那，印度人称屈丹，自古即为印度一波斯一中国之间的贸易通道和文化交往的要冲，也成为华严思想传人中国内地的主要中转地。

　　《出三藏记集》卷十三《朱土行传》记载，三国时代的魏甘露五年(260)，朱士行在于阗获得《放光般若经》梵本，当时该国僧侣仍奉小乘佛经为正典。至公元5世纪，此地始传大乘佛教，并在公元5--8世纪期间，成为佛教文化的一大中心地。又据《高僧传·法显传》记载，法显于晋隆安五年(401)初到于阗，其国丰乐，人民殷盛，尽皆奉法，以法乐相娱，僧众数万人，多学大乘。《大唐西域记》卷十二亦述及此国人性温恭，知礼仪，崇尚佛法，伽蓝百余所，僧徒五千余人，并习学大乘法教。直到公元11世纪初(宋代)，信奉回教的维吾尔族征服于阗，于阗佛教随之衰颓。

　　从早期传译华严单本经的僧人分析，华严经在初期传译时，最重要的传译高僧主要是支娄迦谶、支谦和竺法护，三者都受到域外文化的熏陶。支娄迦谶是大月氏人，曾游学于中亚一带。支谦是支娄迦谶的弟子，是东汉时期归附于汉朝的月氏人。竺法护祖先为月支人，世居敦煌，其时，内地大乘经典还很不健全，于是他西行求学，遍通西域三十六国语言。从支娄迦谶游学后经新疆地区过河西走廊再人汉地的过程来看，可能会与于阗有关。支谦师承于支娄迦谶，在思想上有所继承是肯定的。竺法护是敦煌故地的大月氏人，深知汉地大乘不备而西游求学，他译的华严经典较前人所传更全面和完备，当代很多学者认为其所传经典是在于阗编纂而成的。由此可知，支娄迦谶、支谦和竺法护与于阗的关系是可以肯定的。

　　从华严译本考察，除了单行经不少由于阗传来之外，集成大本《华严经》也均是由于阗传来的。第一部《六十华严》为东晋佛陀跋陀罗在公元418—421年所译，《出三藏记集·出经后记》载：“《华严经》胡本凡十万偈，昔道人支法领，从于阗得此三万六千偈，以晋义熙十四年岁次鹑火三月十日，于扬州司空谢石所立道场寺，请天竺禅师佛陀跋陀罗，手执梵文，译胡为晋，沙门释法业亲从笔受。时吴郡内史孟颠，右卫将军褚叔度为檀越，至元熙二年六月十日出讫。凡再校胡本，至大宋永初二年辛丑之岁，十二月二十八日校毕。”关于求经原委，梁《高僧传》卷六载：“初，经流江东，多有未备，禅法无闻，律藏残阙。远慨其道缺，乃令弟子法净、法领等远寻众经。腧越沙雪，旷岁方反，皆获梵本得以传译。”从以上记载可知，《六十华严》是慧远令其弟子从于阗求来，后请印度僧人佛陀跋陀罗组织译场译出的。第二部《八十华严》为实叉难陀于公元695……699年译出，《开元释教录》卷九载：“沙门实叉难陀，唐云喜学，于阗国人，智度弘旷，利物为心，善大小乘兼异学论。天后明扬佛日，敬重大乘，以华严旧经处会未备，远闻于阗有斯梵本，发使求访，并请译人实叉与经同臻帝阙，以天后证圣元年乙未，于东都大内大遍空寺译华严经。天后亲临法座，焕发序文，自运仙毫，首题名品，南印度沙门菩提流志、沙门义净同宣梵本，后付沙门复礼、法藏等，于佛授记寺译，至圣历二年己亥功毕。”由此记载可知，唐译《八十华严》来自于阗，而且主持译场的实叉难陀也是从于阗请来的。

　　根据《华严经》经文中提到的线索考察，亦可明显找到和于阗有关的记载。《六十华严·菩萨住处品》记载：“真旦国土有菩萨住处，名那罗延山，过去诸菩萨常于中住。边夷国土有菩萨住处，名牛头山，过去诸菩萨常于中住。”日本学者高峰了州在其《华严思想史》中认为：此处所说的“牛头山”是于阗的“瞿室饶伽山”，与《大唐西域记·萨旦那国》所说王城之西南牛角指山是同一地方。《大集经》卷四五载：“复以阎浮提中震旦汉国名那罗耶那弗罗婆娑牟尼圣人住处，付嘱海德龙王。复以阎浮提内于阗国中水河岸上牛头山边近河岸侧，瞿摩婆罗香大圣人支提住处。”澄观在其《华严经疏》也认为牛头山在于阗：“然牛头山在今于阗国，此云地乳，佛灭百年方立此国。具如西域记，以集经之时未开，尚属疎勒故耳。晋本但云边国，故或指江表牛头。今译既明，定非此也。”由此来看，华严的集成和向中土的传播和于阗是有必然联系的。大本《华严》在于阗完成编集是可能的，于阗是华严思想向中国传播的最主要的中转地。

　　(王瑛：清华大学哲学系博士)