略说“无为法”

　　略说“无为法”

　　前 言

　　在我们经常接触的佛法义理之中，“无为法”无疑是非常重要的概念之一。从“境、行、果”安立的角度来说，无为法既可属“境”的一分，如有部和唯识都将无为法列为“五法”之一；同时，无为法又拥有“果”的属性，如禅宗中的“真如自性”作为证悟的目标和终点。本文即依据原始佛教、部派佛教和大乘佛教的相关经典，对“无为法”的涵义和类别进行一番探索，并据此对其发展脉络作一简要的梳理。

　　一．原始经典中的“无为法”

　　在原始佛教的经典中，对“一切法”进行分类的时候，通常是用“蕴、处、界”来划分的，很少提及无为法，因此有人认为原始佛法中可能没有“无为法”的概念，其实不然，如在《杂阿含经》中，就曾有这样的记载：

　　“尔时，世尊告诸比丘：当为汝说无为法及无为道迹，谛听，善思。云何无为法？谓贪欲永尽，嗔恚、愚痴永尽，一切烦恼永尽，是无为法。云何为无为道迹？谓八圣道分，正见、正智、正语、正业、正命、正方便、正念、正定，是名无为道迹。”[1]

　　从这里可以看出，在原始佛法中，佛陀是将涅槃作为“无为法”的，而趋向涅槃的方法则是“八圣道”，因为涅槃是原始佛法中修证的果位，所以这里的“无为法”是作为“境、行、果”中的“果位”的形式而存在的。

　　原始佛法中的无为法作为涅槃的“果位”而存在，还有其他的证明，如在《佛说频婆娑罗王经》中，频婆娑罗王去拜见佛陀，见到原先以事火为修行的优楼频螺迦叶尊者侍立在佛陀的旁边，心里觉得疑惑，佛陀知道频婆娑罗王心中所疑，于是就让优楼频螺迦叶尊者叙说缘由，优楼频螺迦叶尊者说了一个偈颂：

　　“我于最上寂静句，由不了故生退屈，唯耽五欲非如理，是故事火无间断。

　　围陀事火证解脱，众生由此心迷惑，盲者无异于死人，退失最上寂静句。

　　我今见实无为法，大龙最上师善说，能仁为大利益故，世尊出现大精进。”[2]

　　在这个偈颂里面，优楼频螺迦叶尊者提到了“无为法”的概念，并说自己已经实际证见了无为法，我们知道此时的优楼频螺迦叶尊者已经是烦恼断尽的阿罗汉了，所以这里的“无为法”也即是声闻乘所获的果位，究竟的解脱。

　　另外，这一点在《佛说四十二章经》中也可以得到验证，我们知道《四十二章经》的内容是从原始佛教经典中摘集而成的，也可以代表原始佛法的观点，在《四十二章经》中说：

　　“辞亲出家为道，识心达本，解无为法，名曰沙门。”[3]

　　这里可以更清楚的看出，出家人追求的目标是了解和体证“无为法”，而这一目标的终点便是究竟解脱，进入涅槃。

　　现在我们提及一切法分为“五位”，往往认为这是有部和唯识所特有的，原始佛法中没有如此的分类，但是在南传上座部的教法之中，将一切法也是分为“五位”的：其中前四位是“第一义谛”意义下的诸法，如《摄阿毗达摩义论》中所说，“此中略说对法义，依第一义有四种，心、心所、色及涅槃，摄一切法尽无余。”[4] 这里所说的心法、心所法、色法和涅槃法是实有的，是可以被认知到的，所以称为“第一义谛”意义下的诸法；但同时，《摄阿毗达摩义论》中又说，“在第一义存在的心、心所、色、涅槃之外，另立能施设（的假法）及所施设（的概念）二种世俗的假名。”[5]

　　由此可见，在比较接近原始佛教的上座部教义里面，一切法也是可以被判摄为“五位”的：心法、心所法、色法、涅槃法和施设法。在这个判摄之中，涅槃法可以与无为法相对应，而施设法却可以与心不相应行法相对应，这与有部和唯识用“五位”判摄一切法是何其的相似！

　　二．部派佛教中的“无为法”

　　如果说在原始佛教的经典中只是偶尔提及了“无为法”的概念，并将其内涵基本等同于阿罗汉证得的涅槃果位，那么在部派佛教的论典中，则时常提及“无为法”，并且对其涵义开始进行明确的定义，对其类别进行细致的划分。

　　在部派佛教中，无为法一般被定义为“离生灭造作的无因无果之法”，如在《大毗婆娑论》中所说：

　　“问有为无为是何等义？答：若法有生有灭有因有果，得有为相，是有为义；若法无生无灭无因无果，得无为相，是无为义。复次，若法依属因缘和合作用，是有为义；若法不依属因缘和合作用，是无为义。复次，若法为生所起，为老所衰，为无常所灭，是有为义；与此相违是无为义。复次，若法流转于世，能取果，有作用分别所缘，是有为义；与此相违是无为义。复次，若法堕世堕蕴与苦相续，前后变易有下中上，是有为义；与此相违是无为义。尊者世友作如是说。”[6]

　　在《成实论》中，对“有为法”和“无为法”也作出了这样的比较：

　　“又经中佛为诸比丘说，有生起作有为法，有部生起作无为法。又经中说，唯有二法，有为法无为法，有为法有生灭住异，无为法无生灭住异。”[7]

　　而在代表有部观点的《俱舍论》中，对于“无为法”也有这样的阐述：

　　“无事法云何？谓诸无为法。言无事者，谓无体性。毗婆沙师不许此释，若尔彼释事义云何？……说因名事，显无为法都无有因，是故无为虽实有物，常无用，故无因无果。”[8]

　　从部派佛教的这几部重要论典中可以看出，“无为法”在部派佛教时期的定义基本是一致的，那就是“无为法”是不需要因缘造作而成的，是不生不灭的，是不会作为生起其他法的亲因的，虽然从“体”上来说无为法是“有体”的，但是从“用”上来讲却又是“无用”的。

　　既然部派佛教时期对于“无为法”的定义基本一致，那么“无为法”的类别又有哪些呢？关于这一点，在《异部宗轮论》、《十八部论》和《部执异论》等论典中都将“无为法”分为九种，如《异部宗轮论》中说到：

　　“无为法有九种：一择灭，二非择灭，三虚空，四空无边处，五识无边处，六无所有处，七非想非非想处，八缘起支性，九圣道支性。”[9]

　　其他几部论典中的九种分类只是在名称上略有差别，内容大致相当。而在《众事分阿毘昙论》、《说一切有部品类足论》和《俱舍论》等论典中，则将“无为法”分为三类，如《众事分阿毘昙论》中所说：

　　“云何无为？谓三无为：虚空，数灭，非数灭，是名无为法。”[10]

　　在《说一切有部品类足论》和《俱舍论》中，“数灭”和“非数灭”改为“择灭”和“非择灭”，仍然是将“无为法”分为三类，按照说一切有部的解释，所谓的“虚空无为”，是说虚空能够容纳万物，遍满一切处，不障碍他物，也不被他物所障碍，其体常住不动，所以称为无为法；而“择灭无为”则是指依智慧简择力断烦恼，所显的一种寂灭真理，如涅槃或解脱；“非择灭无为”是指诸法由于缘缺而灭而显的一种灭体，这种灭并非依据智慧简择力而灭，所以叫“非择灭”。

　　通过上述内容可以看出，在部派佛教中不但对“无为法”的定义有了明确的诠释，而且对其属性和类别也有了详细的划分。从无为法作为“境”的属性上来看，原始经典中的“五蕴”、“十二处”、“十八界”都属于“有为法”的范畴，而在部派佛教中，“无为法”是与“有为法”并列而共同含摄一切法的；从无为法作为“果”的属性来看，仍然是与解脱、涅槃的果位相对应的，如《俱舍论》的三种无为中，“择灭无为”即是等同于涅槃或解脱的。至于部派佛教不同论典对于“无为法”分类上的区别，在此不再作详细的比较。

　　三．大乘佛法中的“无为法”

　　在大乘佛法中，“无为法”的涵义和类别都有了进一步的丰富和发展，如在《大智度论》中说到：

　　“何等为有为法？若法生住灭，欲界、色界、无色界，五众乃至意触因缘生受，四念处乃至十八不共法及一切智，是名有为法；何等为无为法？不生不住不灭，若染尽嗔尽痴尽如不异，法相法性法住实际，是名无为法。”[11]

　　这里说到的“无为法”的涵义，“不生不住不灭”即如部派佛教中所说的，无为法不需要因缘造作，不生不灭，无因无果；“染尽嗔尽痴尽”，则相当于部派佛教中所说的解脱和涅槃；而“法相法性法住实际”却是大乘佛法中所特有的理论，即同于“法尔如是”的“诸法实相”，是究竟而永恒的真理。关于这一点，在《华严经》中也说到：

　　“何等为无为法？所谓：虚空涅槃，数缘灭非数缘灭，缘起法性住。”[12]

　　大乘佛法中，在将声闻乘的解脱涅槃称为无为法的同时，更进一步，将佛陀的解脱境界也称为无为法，如《大般涅槃经》中所说：

　　“又解脱者即无为法，譬如陶师作已还破，解脱不尔，真解脱者不生不灭，是故解脱即是如来。如来亦尔，不生不灭不老不死不破不坏，非有为法，以是义故，名曰如来入大涅槃。”[13]

　　同样在《大般涅槃经》中，佛陀曾经对文殊师利菩萨这样说道：

　　“文殊师利，如来真实是无为法，不应复言是有为也。汝从今日于生死中，应舍无智求于正智，当知如来即是无为，若能如是观如来者，具足当得三十二相，速疾成就阿耨多罗三藐三菩提。”[14]

　　在对于“无为法”的分类上，大乘论典中的划分也与部派佛教有显著的区别，如《大乘阿毗达摩集论》中说：

　　“何等界法蕴不摄耶？谓法界中诸无为法。此无为法复有八种：谓善法真如、不善法真如、无记法真如、虚空、非择灭、择灭、不动及想受灭。”[15]

　　在《释摩诃衍论》中则将“无为法”分为四种，如论中所说：

　　“论曰：无为法有四种，云何为四？一者真如无为，二者本觉无为，三者始觉无为，四者虚空无为，是名为四。”[16]

　　而大乘佛法对无为法的分类中，最为人熟知的则是《大乘百法明门论》中的分法，此处将无为法分为六种，如论中言：

　　“第五无为法者，略有六种：一虚空无为，二择灭无为，三非择灭无为，四不动灭无为，五想受灭无为，六真如无为。”[17]

　　此处我们可以看到，《百法明门论》中所说的前三种无为法，与有部《俱舍论》中是一致的；“不动灭无为”和“想受灭无为”则是与无想定或灭尽定中的禅定境界相对应，这与《异部宗轮论》中将空无边处、识无边处、无所有处和非想非非想处称为无为法是类似的；而第六种“真如无为”却是大乘佛法所特有的，而且大乘佛法中认为这才是更为真实究竟的无为法，关于这一点，可以参考《成唯识论》中的说法：

　　“然契经说有虚空等诸无为法，略有二种：一依识变假施设有，谓曾闻说虚空等名，随分别有虚空等相，数习力故心等生时，似虚空等无为相现，此所现相前后相似，无有变易假说为常；二依法性假施设有，谓空无我所显真如，有无俱非心言路绝，与一切法非一异等，是法真理故名法性。离诸障碍故名虚空，由简择力灭诸杂染，究竟证会故名择灭，不由择力本性清净，或缘阙所显故名非择灭，苦乐受灭故名不动，想受不行名想受灭，此五皆依真如假立。真如亦是假施设名，遮拨为无故说为有，遮执为有故说为空，勿谓虚幻故说为实，理非妄倒故名真如，不同余宗，离色心等有实常法，名曰真如，故诸无为非定实有。”[18]

　　从《成唯识论》的这段话中可以看出，大乘佛法尤其是瑜伽行派是认为前五种无为法皆是依“真如无为”而假立的，由此可以突显出“真如无为”在大乘佛法中的重要地位。

　　同时，在《成唯识论》的这段话中还谈到了无为法的“体”是有是无的问题，关于这个问题，在部派佛教时期就有过争论，其中经部诸师认为无为法是“其体都无”的，但是有部不同意这种观点，如《俱舍论》中就反驳说，“若无为法其体都无，何故经说所有诸法，若诸有为若诸无为，于中离染最为第一？如何无法可于无中立为第一？我亦不说诸无为法其体都无，但应如我所说而有。”[19]

　　对于部派佛教中有所争论的这个问题，《成唯识论》却给出了新的解释，既不认同经部认为无为法其体都无，也不认同有部所说的无为法其体是有，而说无为法是“假施设名”，既使“遮拔为无故说为有，遮执为有故说为空”，但也是为了度化众生的方便之言而已。从这里可以看出大乘佛法在对“境”的认识上，或者说在“世界观”上，跟原始佛教和部派佛教有着明显的不同，原始佛教和部派佛教皆认为诸法是实有的，而大乘佛教尤其是瑜伽行派则认为一切法皆是“假名施设”而已，谈有谈空皆是方便，究竟意义上的是“离言”境界才是真实的。

　　关于这一点，在唯识宗的根本经典《解深密经》中说的更清楚，在《解深密经》中，有一位如理请问菩萨，在佛前问解甚深义密意菩萨说，“最胜子，言一切法无二，一切法无二者，何等一切法？云何为无二？”[20]解甚深义密意菩萨回答说，“善男子，一切法者略有二种：一者有为，二者无为。是中有为，非有为非无为；无为，亦非无为非有为。”[21]

　　如理请问菩萨又继续问解甚深义密意菩萨说，“最胜子，如何有为非有为非无为，无为亦非无为非有为？”[22]解甚深义密意菩萨接着回答说，“善男子，言有为者，乃是本师假施设句，若是本师假施设句，即是遍计所执言辞所说，若是遍计所执言辞所说，即是究竟种种遍计言辞所说，不成实故非是有为；善男子，言无为者，亦堕言辞施设。离有为无为，少有所说其相亦尔，然非无事而有所说，何等为事？谓诸圣者以圣智圣见离名言故，现等正觉，即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名想谓之有为。善男子，言无为者，亦是本师假施设句，若是本师假施设句，即是遍计所执言辞所说，若是遍计所执言辞所说，即是究竟种种遍计言辞所说，不成实故非是无为。善男子，言有为者，亦堕言辞，设离无为有为，少有所说其相亦尔，然非无事而有所说，何等为事？谓诸圣者以圣智圣见离名言故，现等正觉，即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名想谓之无为。”[23]

　　从这段话中可以看出，圣者所实证的法性是“离言”的，是超乎我们凡夫的思议范围的，但是佛陀为了使我们能够象他一样觉悟，假施设了种种言辞，我们现在讨论的有为法和无为法，也都是佛陀为了度化我们而假立的名词言说而已。

　　综上所述，在大乘佛法中，“无为法”这一概念不但在涵义上更加丰富，在分类上更加细致，而且在有体还是无体的问题上，也得到了进一步的诠释，从中可以反映出大乘佛法在“境”和“果”上跟原始佛教、部派佛教明确的差别。

　　结 语

　　通过对原始佛教、部派佛教和大乘佛教主要经论中有关“无为法”内容的梳理和分析，基本可以对“无为法”这一概念有个比较清晰的理解，同时对不同时期的佛法义理中的“境”和“果”也能有所把握。《金刚经》中说，“一切贤圣，皆以无为法而有差别”，[24]当我们通过对“无为法”的理解，而对诸法的真相和修行的目标有更明确的认识的时候，我们在佛法的修学上就更能够获得实际的受益。