先秦儒学的开展与中国文化的历史命运（二）

二

殷周之际，思想界发生大变革，周公根据当时的政治需要和本民族文化传统，损益“殷礼”，建构了周初统治阶级的精神理念，其特点是“以德为本，以天为宗”。

“德”字见于甲骨文，为依上帝之命循行察视之意。周公从三个方面对此进行了重塑：

(1)损殷人对祖神的盲目依赖，益之以对祖神的效法，使祖神由权威型守护神变为有道德榜样作用的守护神；

(2)损殷统治者之“诞淫厥泆”，益之以“明德慎罚”，使祖神的榜样作用与统治者的政治行为统一起来；

(3)损殷人帝神观念中的非理性因素，益之以“天若元德”，使天成为人的道德行为的终极标准。

通过这三方面的损益，大致可以概括出“德”的四方面内涵：对天的态度，以德配天；对祖的态度，效法祖先；对民的态度，敬德慎罚；对自己的态度，疾敬德，无逸、孝友。这种新的观念的重心不是在神的权威方面，而是在人的行为自觉方面，反映了人对自我认识的深化。虽然人们的每一种行为都还有来自神界的证据，但证据不等于支配力，它不过是以曲折的宗教形式肯定了人们的道德行为的合理性，这就把人生命运的主动权部分地转移到了人的手中，为春秋时期理性的觉醒准备了条件。后来孔子对德的论述，摆脱了狭隘的政治观念，使它逐渐发展成为一个与任何人的行为均有关系的指称善良品行、高尚品格的伦理概念。

“天”是周人对至上神的称谓。天与帝既相通又有差别，周人以天代帝基于两个传统，一是重视以天文、星占、数学为基础的筮占(殷人重龟卜)的传统；一是重视农业生产(周先人是搞农业的专家)的传统。这两个传统共同培养了周人对天之观察、认识和崇拜的传统，它同时又培养了周人浓厚的理性精神。周人重塑至上神，主要表现在：(1)削弱殷人至上神观念中上帝作用的自然特征，把天的权威重点局限在“命哲、命吉凶、命历年”(《周书·召诰》)三个方面，突出了它对社会人事的意义；(2)抛弃殷人至上神观念中的非理性因素，纳德于天，以作为“命哲，命吉凶、命历年”的基本依据；(3)改变殷人观念中的祖帝二元性在周先祖与天帝之间建立血缘关系(《诗经·生民》)，密切天与时王的关系(把时王称为“天子”)；(4)抛弃殷人对上帝的盲从行为，以理性的态度提出“天不可信”“惟人”(《周书·君奭》)的命题。

周人的这种改造使“德”成了天人共同遵循的原则，天作为有理性的人格神，由殷人猜度的对象变成了可认识可理解的对象，人作为天命的执行者，也从盲从中解脱出来，靠着自己的德行和主观能动性，参与了天命的运做。孔子讲“为仁由己”，其根子就在这里。春秋时期，随着周天子的式微，天的观念发生了分化：一方面，传统天命观仍有影响，另一方面，随着科学的进步，天道观念开始形成。至后来，传统天命观再一次发生分化，其具有道德意义的部分，被孟子内化到人性中去，作了人性善的根据；其具有支配意义的部分，被淡化了神学色彩，而成为带有必然性的命运之天。

三

春秋时期，社会又一次出现大动荡，孔子着眼于社会结构的基本情状，通过诠释仁与礼这对范畴，积极地回应了当时的现实问题。

“仁”的观念起源于春秋初期，它是从德观念中分化出来的，但却摆脱了德观念中祭天敬祖的神学成分，是一个纯粹的指说政治行为、个人品行的道德德目。孔子在研究礼学的过程中，抓住仁的观念大加发挥，并把它作为自己思想的核心。孔子仁学的逻辑起点是宗法制中的孝悌观念，他由宗法中的父子、兄弟等血缘情爱推衍开去，提出“爱人”“泛爱众”的命题，这是对普通百姓尊严的重视。但孔子的“爱人”是差等之爱，差等的标准是礼，礼的作用是使由血缘情感推衍出来的爱人之“仁”，在向外立人达人的时候，还必须时时回应宗法血缘中的等级存在，不能有所超越。孔子从不轻易许人以仁，也不自许做到了仁，这倒不仅是因为孔子谦虚，乃是由于他对于仁还有着更高一级的体认。

孔子提倡“为仁由己”，对中国思想史的影响很大，它使一切外在的戒律在很大程度上被否定了，换句话说，知识的修养、美的修养、善的修养等都要靠“己”——主体自身——来完成，并由内向外发显(推己及人)，去维护和建立合理的社会秩序。周公提出一个德字，把修养的责任大部分地落实到了人的头上，冲淡了宗教神学的意味。孔子提出一个仁字，把修养的责任以理性的方式全部落实到了主体自身，就基本上没有给他律性的宗教留下任何地盘。如果说周公之落实德，还基于某种宗教式的恐惧(如怕遭天罚)，那么，孔子之落实仁，则完全是基于一种理性的自觉。后儒发挥孔子的思想，也基本上是围绕着这一精神展开的，如孟子把仁与心性联系起来，在人之异于禽兽的地方做文章，论证人之为人的原因。汉儒把仁称为“天心”，强调“人之为言人也”“我不自正，虽能正人，沸予为义”(《春秋繁露》)的主体自觉。魏晋玄学大炽，但他们仍认为“仁义自是人之情性”，即并不离开人的本根谈仁。宋明时期，仁更被从本体的意义上作为生命的本质，如朱喜曰：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言一蔽之，则曰仁而已矣。”(《仁说》)总之，孔子的仁学，体系庞大、既简易为一种具体的德目，又高远为一种人生的境界。所以，颜子叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。”(《论语·子罕》)

“礼”的起源是一个十分复杂的问题，与原初人的宗教信仰、生活方式、风俗习惯均有关系。由于文献不足征，夏殷之礼已无法考其全貌。史载周公制礼作乐(《左传》文公十八年)，其实是继承和损益夏殷之礼，损益的准则是“尊尊亲亲”(《淮南子·齐俗训》)。他对礼的主要贡献是纳德于礼和对礼之重要组成部分——乐的新认识。春秋时期，礼坏乐崩，在礼制方面基本上存在三种情形，一是旧的传统礼制还有相当大的市场，被不少政治家、思想家当作判断是非的标准；二是新的社会关系不断形成，与传统礼制发生冲突、造成了思想混乱；三是一些思想家开始重新思考礼的作用、礼仪的关系等问题。孔子是春秋末期的礼学大师，通过研究礼学史，他发现礼学发展的规律是因、损、益。孔子基本赞扬、提倡和维护周礼，为了救治礼坏乐崩的时局，他提出正名说。但他并不顽固保守地对待周礼，而是体现了较多的变通精神。他在礼学方面的突出成就是对礼的本质的认识和纳仁于礼(“克己复礼为仁”)。孔子之后，孟荀对礼的认识都有深入，而荀子较为全面。

孔子结合仁与礼，使人与社会的关系在主体的自我修养中(“克己”)达到了统一。孟子又进一步，把这种统一的根据从人身上具体地落实到人的良知良能——心中，把孔子“为仁由己”的主体自觉给唯心主义的彻底化了。而荀子通过对礼的起源，礼的作用、礼与法的关系以及宗教活动中的礼的新认识，把孔子礼学中的理性主义贯彻到底，把人与社会的统一置根于社会之中。