隆莲法师：入菩萨行论广解 卷九

入菩萨行论广解卷九
　　寂天菩萨造颂　杰操大师注释

　　辛四学观之体性般若之理分二　壬一释论文　壬二出品名　初中分三　癸一明欲求解脱须先生起通达真如之般若　癸二如何生起通达真如之般若方便　癸三结劝勤修　初中分二　子一总义　子二别义　今初
　　如是一切诸支分　能仁悉为般若说
　　欲寂灭他相续之一切苦，须证无上菩提，固须通达真如，为寂灭自身相续之苦。何须通达真如耶？龙树依怙云：乃至有蕴执，其时有我执，谓乃至于蕴有实执，其时不能遮执我我所自性成就之坏见。声缘阿罗汉不断尽坏见，谁亦不许，如彼所许须断尽蕴实执，故声缘圣人亦须通蕴非实有，本论主亦许为寂灭生死苦须证真如，如下文所说。此中广解欲详辨者，如人天导师极尊大宝一切智智贤慧名称吉祥妙语先所作入中论广解应知。作本注释者，多谓本论不说声缘通达法无我、是于论义颠倒误解之说。“诸支分”有释为唯依第八品而说，有释为并余施等波罗密而说，其说有二：仅就前后二品之关联配合而说，前说亦通，然此中以后说为善也。
　　谓施等支分，为般若故说。或有疑言，通达真如，由于闻思，不须先修施等。总言通达空性虽须积集资粮，而如此中所说之菩萨行，则不须先修。如静命论师言：“依于闻思抉择空性”，故其说有二。依空性转变心之领纳生起，亦不须先修彼支分，若尔通达无常等之领纳，亦须同先修彼等故。生起修出见所依之观，亦不须先修彼等，虽未先修彼诸菩萨行，声缘亦能证真如，如前所说故。若谓通达空性之般若为法身之亲因，而施等诸方便，为其俱有因，依般若证彼果，须施等为助，故说彼等为般若而说。若尔亦当言般若为彼等而说，反推之亦相同故。是故若无通达空性之般若，二障种子皆不能断尽。仅断尽烦恼障之种子，固不须无边资粮以为庄严，而欲断尽所知障之种子，则是所必须此中之义，亦以尽所知障为主，故言此诸支分，为般若而说也。龙树许实执为烦恼障，本论师亦如是许。正法集经云：“心若平等住，则能如实遍知”。集学论云：“能仁言心平等住，则能如实而了知。”其所言平等安住即是心，如实了知即是观。是即以第八品禅定波罗密为此品所明般若之因之支分也。
　　子二别义
　　欲求寂灭诸苦者　是故应令般若生
　　欲求寂灭自他生死诸苦者，当生起通达真如之般若，先前所说施等支分，诸一切因地资粮，佛薄伽梵为生起通达空性之般若而说故。
　　癸二如何生起通达真如般若之方便分三　子一二谛之安立　子二成立仅欲证解脱亦须通达空性　子三广释成立空性之理　初中分二　丑一正说　丑二释于空性不能生欢喜之难　初中分三　寅一二谛差别　寅二体性　寅三辨能抉择彼之补特伽罗　今初
　　此中许谛惟有二　谓言世俗及胜义
　　集学论引父子集会经云：如是如来悟入世俗胜义有二，所知亦唯此世俗胜义二谛而已。此复薄伽梵于空性至极观见，至极了知，妙善现证，故称一切智。“言所知”者，谓所知差别所依。“唯此而已”者，言二谛之数决定如来由悟入二谛故，示现成一切智也。故谓胜义谛非所知，任何心不能通达，释为入行之密意者，是颠倒解也。世俗谛与胜义谛分为二者，是差别性也。差别之义有多种不同，此中二者若有体性，彼非一即异，一异皆非者不能有故。若诸有法与谛实空体性异，则应成实有等，如诸经论所说违难。若非异，亦如彼所说违难。如有为无常一体相违之异也。故于分别依之所知差别有二谛，许其数决定也。差别性者，为名言量所得之义世俗谛；为胜义之量所得之义，为胜义谛，故有二也。
　　寅二体性分二　卯一破他宗　卯二立自宗　今初
　　胜义非心所行境　故言心唯是世俗
　　昔人或谓初句为宗，次句出因。谓胜义谛，不论有分别无分别心，悉不可为境，若是心及心之境，即是世俗谛，以次句显其因则成立之。此说全不应理。许大乘圣人等住无心，即是成立顺世外道之宗也。彼许乃至死时有知，死已即中断，汝亦许乃至加行道最后有心，于实际义入定时即无故。复次，若不许随于何义现量证知，彼即为能净垢之所知依，则垢不能净故，佛与有情，悉不能安立，适成谤法。若许不许胜义谛之境，及证彼之心，则成相违。若谓是世俗即不能缘胜义，胜义谛自体不能缘自体，则无能缘故，即成毕竟无。彼若非有，则何须安立二谛差别？复次，若是世俗谛故空，于许谛实空为胜义谛毫无违害，若不尔者，当成世俗谛有，如回争论云：“若遮自性无，则成自性有。”
　　卯二立自宗
　　初句明胜义谛之相，次句明世俗谛之相。前后二“心”字皆唯是有二现之心，是就缘不缘之理而言。故如是配十补特伽罗及蕴自性寂静之所相胜义谛相、实证自性现量心自性不由二现之门为彼所行境者，即是彼自证现量之所知也。此与入中论所说：“如眩翳力所所遍计，见毛发等颠倒性，净眼所见彼体性，”乃是实体。此亦尔，其义相同。言补特伽罗及蕴所相是世俗谛者，是于现证自性之现量心前，由二现之门分别之自性也。此等抉择简别，广如大师所作入中论广解应知。二谛之相须如是细释者，佛如所有智、自体于尽所有智、尽所有智于如所有智，如所有如水投水，尽所有有二显现，诸智悉尽于此二者故也。或于入中论广解之义未细了达，谓于佛智体性前，有自性显现者，于理相违。显现之理，不外二种，若异体显现佛智于所现境无错乱故，应许自性与自异体，若如水投水显现，则彼体应即是胜义谛，非所遮也。佛智自体所遮异体之自成就，即是同体于一切显现而分别势速分别名言安立或不安立，于自性前，亦分别自性不现也。若是安立如凡夫取青之现量，无能自知觉之现量故，于自前自体不现，然自成就，一体之余分，于自前显现而了知不应理故，唯是观待亲缘青之势速分别。如是势速分别之法，当知于佛无有也。
　　寅三辨能抉择彼之补特伽罗分二　卯一就欲抉择二谛之补特伽罗而言之差别　卯二释心　高下差别　今初
　　此中世间有二种　瑜伽者及庸常人
　　欲抉择二谛之补特伽罗，此中世间者，谓依蕴安立之补特伽罗。彼复有二种：谓止观双运三摩地之瑜伽者，通达一切法自性空。庸常人则说实有者也。主要而言，由闻思通达空性而未由宗派转变心之诸补特伽罗，亦当属彼等之品类也。
　　卯二释心高下差别
　　此中庸常世间者　瑜伽世间之所坏
　　殊胜心坏瑜伽者　展转由上递相害
　　此中庸常世间，指许无方分微尘，及无刹那之识，及唯实有法是谛实者，亦是瑜伽者，亦是世间者。瑜伽世间指通达无自性之补特伽罗，能破说实有之下诸宗派。止观双运之瑜伽者，指复由上上诸地，展转能破下下诸地中观师于唯识守所许识实以现遮遣、彼于许无方分微尘诸部以理遮遣也。通达空性之瑜伽师内各各不相害耶？通达空性之瑜伽师亦以殊胜心，以二地等上上诸地转害初地等下下诸地，转害初地等下下诸地，威光映夺也。就一相续而言，由心增进之差别，下地不能害修所断之种子上地能害等，略义应知。论文复如是安立者，心决定有二通达世俗之心，及通达胜义之心。若通达世俗之量，于通达胜义之心尚无妨害，以诸贪执无方分微尘者为违害何待言？以通达胜义之慧心。能害一切边执是应知之要也。复次瑜伽师亦以差别心，于诸外道许常实者，以毗婆沙及经部等之理而坏之。依义言二者而许无方分微尘者，以唯识师等之理而害之；于唯识师许识实有者，以中观之理而坏之等。当知于下下宗显现之义，以上上宗之理而害之也。上说是大疏所许也。
　　丑二释于空性不能生欢喜之难分二　寅一正说　寅二释妨难　今初
　　中观有部共许喻　于果义未观察故
　　世间见为实有者　若于真性而观察
　　如幻而有不同此　故瑜伽者与世诤
　　或云不应于通常宗派，以通达一切法自性无瑜伽师之理而为违害，自性无之能立因无故，又若无自性，为成佛果，而学施等则成无义故。答：非无能立自性无之因，中观及说一切有二宗，悉依世俗名言共许梦幻等喻，成自性无故。若无自性学于施等，不应成无义，为成佛果等故而修施等，虽非实有，然未观察寻思以了达虚妄如幻之般若摄持而趣入故。若不为通达无自性之般若所摄持，余诸波罗密，不得波罗密之名，而彼之所缘应度诸众生至一切种智城故。或谓能作烧煮等之火等，现量成就，若亦为汝所许，彼等即是此中所言实有我等为无义之诤，不许此事，则有现量相达众多违害。作此说者，是谓诸法自性无即成毕竟无，有即须自性有，执二谛相违之争论也。中观师及说实有之世间者，于火等法，虽俱许以量见，然有部师分别许为真成就，未悟入谛空如幻，而中观师则通达，此亦瑜伽者中观师，与世间说实有者之所争也。又世间者，惟指前说一切有者也。
　　寅二释妨难分三　卯一总破经部等之说实有者　卯二别破唯识所许　卯三遮计于通达空性道之中观宗应不能生欢喜　初中分三　辰一破现量相违　辰二破圣教相违　今初
　　色等法虽现量性　名言共许非量成
　　如不净等计为净　是故说彼为虚妄
　　若自性不成色等五境現量所见，则成相违。答曰无违。色等虽现量性，然唯于名言成就之世俗成量。色等真如，非以彼量成于彼亦非量所行也。若成量者，凡夫亦应能证真如，修行圣道则为无用。三摩地王经云：“眼耳鼻等亦非量”等。亦“遮于真如非量应知”。若色等自相不成，云何名言共许，若成就，又复云何虚妄耶？如于女人不净身等，名言共许为净等，诸法虚妄，亦如是也。
　　辰二破圣教相违分三　巳一引圣教明有为无常等义　巳二破是了义　巳三释不相违　今初
　　令世间人渐趋入　是故依怙说无常
　　若色等自性不成，经云无常等，则成相违。答：不相违。为令世间人于真如渐趋入故，依怙正说无常也。
　　巳二破是了义
　　彼诸法非刹那性
　　于真如中，彼诸法刹那自性不成，真如性中，一多皆不成故。
　　巳三释不相违分五　午一释世俗亦不成难　午二释不应积集资粮难　午三释不应接生相续难　午四释不应有罪福差别难　午五释不应有生死涅槃各各决定差别难　今初
　　世俗亦应成相违　瑜伽世俗故无过
　　观待世间见彼性　否则世间应能坏
　　女人不净决定解
　　于世俗中，成就有为无常，亦复相违，世间午前之物，午后仍有彼自性，共许为常故。世间虽共许色等常，无量不成无常之过，彼无常等是瑜伽师世俗名言量所成故。若尔见常等，言见彼自性应成相违？不相违，唯观待世间执净乐常等者，许见彼自体故。否则于世间共许量应成非量，修女人不净决定胜解不可爱相之瑜伽者，应为执女人净之世间所坏故。
　　午二释不应积集资粮难
　　如幻由佛生福德　如佛有实福亦尔
　　若自性无，说供养佛等，能生福德，则成相违？无违。供养谛空如幻之佛能生福德者，如汝云何许佛有实法，许生福德亦如是也。许谛实不许谛实，悉与佛法相同而生福德也。
　　午三释不应取生难
　　或问有情若如幻　死已云何得再生
　　如其诸缘聚会时　尔时能成诸幻事
　　云何长时有谛实　有情实有亦如是
　　若有情实无如幻，如幻有情灭已，不复再现，有情死已云何再生？不许幻事及有情一切种相似，而许谛实成就不成就相似，即此之故，陷于彼过。汝亦自许梦幻虚妄，等同说言，如幻事所依之现相，于愚夫前云何不现也。故虚妄法亦何时诸缘聚会，其时即有幻事出生，无明等诸缘聚会时，诸有情等接生相续，亦犹如是。“彼不相同，有情无始以来历时久故”。不应以时久为有情谛实，时短为幻事虚妄之差别，若尔，梦幻等也有久暂，应许彼为真妄之差别故。梦中亦忆一劫及忆一日故。
　　午四释不应有罪福差别难
　　杀实有情等有罪　若杀幻化士夫等
　　彼无心故罪不成　于具幻化之心者
　　饶益生福损生罪　咒药等无此力故
　　不能生起幻化心　从种种缘所出生
　　幻化亦是众缘性　若一因能生多法
　　如是之事未曾有
　　若无性如幻，说杀有情生罪则成相违。杀幻化之士夫等，作人想，有欲杀心施刀杖等，虽有加行罪而无断命之根本罪，彼无心故。于人等具幻化心之有情，作饶益则有福德，作损恼则罪也。等同无自性，云何所生或有心或无心，幻化之药咒等。无生具幻化心者之能力故，幻化之象马等心不起也。从种种缘所生之幻化，彼亦显现种种体性，“亦”字言音，谓不仅有情也。种种之果从种种因生，从一因缘能生诸果，无是事故。
　　午五释不应有生死涅槃各各决定差别难
　　若由胜义成涅槃　由世俗故成生死
　　如来亦转生死中　修菩萨行复何益
　　若时诸缘流断时　则亦不能遮幻化
　　若彼诸缘流断时　世俗中亦无流转
　　中观师许胜义无生者等，自性空自性涅槃，亦许惑业增上成生老等流转轮回，经部师问云：若胜义亦是自性涅槃，即是涅槃轮回是自性空胜义之涅槃，复于世俗轮回中以生死之流而生死，则生死涅槃同一所依。若尔，佛亦当流转生死，诸菩萨何用为成佛故修菩萨行，应成无义。无过，自性涅槃与忽然清净之涅槃，在差别故。自性涅槃。不待修行，若修不修，法性如是。忽然清净之涅槃，须断流转轮回生死之流方能证得，虽无自性，而诸缘不断，轮回不尽，幻化亦不能遮也。若断无明等诸缘之流，世俗中亦无生死流转也。于前问，须分别“胜义涅槃”及涅槃之差别而置答，否则所答悉不适当，外道亦许佛不轮回，有情轮回故。
　　卯二别破唯识宗所许人分二　辰一出彼计　辰二破　今初
　　若时无有错乱心　谁能缘于彼幻事
　　若一切法自性无，取幻事之颠倒识亦非有，则以何心缘彼幻事？若不能缘，幻事亦应非有。此亦是谓有即自性有之诤论也。
　　辰二破分二　巳二等同戏论　巳二破彼转计　今初
　　若汝幻境无自性　尔时以何为所缘
　　若时汝唯识师，所取外境现，即如所现而成就者，则外境有，应无如幻法及彼能缘心，若不如听现而成就则自性无；如汝所许应成“毕竟”无。若所取外境显现，如幻无自性其时缘何为所取，取色声等之能取亦无矣。
　　巳二破彼转计分二　午一出彼转计　午二破　今初
　　若言别有彼自性　彼相乃是心性者
　　彼云：所现外境，虽无如所现境之自性，而别有自性：彼色等相，乃是心体性之实法也。
　　午二破分二　未一不二之识未曾有见者　未二破转计之自证　今初
　　若时心性即幻事　谁依何法而见云
　　若心现如比之境，无有外境，其时离境之识，依何量见？应成无也。
　　未二破转计之自证分四　申一依教破　申二依理破　申三破立有自证分之因　申四破计诸安立有之法有谛实成就之所依　今初
　　依世间理佛亦言　心不能自见其心
　　如其虽有利剑锋　不能自割此亦尔
　　若谓此识取境之相有二，一为向外取之相，一为唯向内取之相，后者是自证之现量，彼能缘一切识也。识自体不应于自体无二现而觉证，佛于宝髻经中，亦依世间理安立剑锋不能自割剑锋等喻，谓心不能自见心也。如剑无论如何不能自割，心不自见其心亦尔。诸许自证分者，计取境之相为自体证、自体，彼所证与许证之相毫无不同而现，应许是非异体相速之一法。若许如是之自证分应许剑锋自身能割自身，亦许应能量不待所量而缘所量等故。
　　申二依理破分二　酉一破喻　酉二破法　初中分二　戌一破灯喻　戌二破琉璃喻　今初
　　答言此如灯炬明　亦能照明于自体
　　灯炬非是所照明　黑暗非由暗障故
　　如灯于自物及他物皆能照明，识亦于自他二者皆能了知。此喻不成，灯不能自照，灯非自所照故。自不须自照，且不能自照故。若灯能照自他，黑暗亦应能覆自他二者。彼不应理。何以故？更无黑暗覆于黑暗故。若有能覆，如衣覆瓶等黑暗亦应不见。此等广如中论所说应知。
　　戌二破琉璃喻
　　如碧琉璃体自青　不待余法自青色
　　若待余法若不待　悉能观见亦犹是
　　青色非即青为因　自体不作自体故
　　譬于琉璃依白琉璃体，欲生青色，须待余法，非其自性，若碧琉璃，体性自青，自生青色，不待余法，如是了知色等，虽待余识，识自能了知，不观待余能证亦能见也。碧琉璃之青，不待余因而生青色，不应为喻，不应青色自性，不由因生，即彼青色，自能造作青之自性故。
　　酉二破法
　　若谓如灯性能照　如是亦说识能知
　　若谓心性自有显　谁能了知作是语
　　若时悉无能见者　若能照明若不能
　　如诤石女儿美恶　徒劳词费定无义
　　灯虽不能自照而言灯是照体性，若亦如是说识能知，识亦不能自显若尔，说心即是照体性，以何余实识能知，而说是语？此不应理。若以余实法了知，则成无穷。自亦不了知，他亦不了知，则终无能知得见彼识者。说彼识显明不显明之差别，皆成无义，差别所依之识，量不成故。若无石女儿，说彼好恶，则成无义亦犹是也。
　　申三破立自证分之因分二　酉一无自证亦能生念之喻　酉二破无自证不应知他　今初
　　若问倘心不自知　云何能念过去识
　　与曾习境联属生　有念如鼠咬与毒
　　若时具足余诸缘　能见故自能显了
　　修成眼药作用力　见宝藏瓶药不见
　　若自证非有，云何能念有境识耶？若不能念，以念为因，能忆领纳者，于念我昔曾见青色之时，念随领纳之后而起，言见青色，由念境之因，成立有领纳境者，领纳境者，即是青色之能取也。言我见由有念境之因，成立有曾领纳有境，彼曾领纳之有境，即是自证分也。取青色之能领纳，他宗破彼之理，亦适以成立自证分也。由念有境，非即成有自证分。若取青之心，于余境领纳青色，言昔曾见此青色，乃从境与有境联属中，分别由念而生有境之念，非由有境领纳而生也。如鼠虽咬之时未觉中毒，后亦忆念也。譬如冬季，身被鼠咬虽中鼠毒，而未觉其毒也，次於后时，闻鼠毒发忆念被咬之时曾中鼠毒，而先未尝觉中毒，亦犹如是。此中鼠咬者，喻以取青之心领纳境。与被咬同时中毒者，如与所取境同时有境之领纳也。其时有境未尝自领纳，如被咬时未觉中毒也。后忆念被咬者如忆念曾领纳境也。即由忆念曾习境，昔时有境虽未尝自见，亦能忆念，如即由忆念被咬之力，先未觉中毒，亦作是忆念也。此无自证分而能生念之理，是善巧之王所作，特为超越，诸释入行论者，似未有能出其上者也。此中总说后识不应能忆念，彼前识不能自见故，是不定之答，入行论之密意于名言中不破自证，当然非诸大菩萨所许。破余成立自证之理者，若谓由修止成就遍处等，具足别余因缘者，能见他心等故，最近自心当现为自境，譬如见远屋者，必能见近山也，修行成就眼药，以其物涂眼，由眼药之力，能见地下宝藏瓶等，而不见眼药，不可为破有自证之喻。若作如是解，同依一能了因而生，不但所了能了应不成一，且亦应决定不成一体。以见地下大藏宝瓶之密咒修成之眼药涂眼之作用，见地下宝瓶之时，所了之宝瓶与能了之眼药，不但不成一，亦不成为一体故，是故不但不可为自证之能立，且能破自证有也。
　　酉二破无自证不应知他分二　戌一正说　戌二破从心变起之自体不可说为他　今初
　　如是见闻觉知等　非是此中之所遮
　　此唯遮执实分别　由彼能成苦因故
　　若无自证则无念故，应无于曾习境见闻等事。清净眼识见，耳识闻，意识了知等非此世俗所遮。彼不须遮，惟因彼不能生苦，诸阿罗汉于彼亦名言有故。且亦不能破，若破须依教理，若破彼于教理亦相等故，若破之有过失，成断见故。是故此中是以能成苦因于彼等境执实分别为其所遮，彼即是生死根本故。生死根本不断，生死不能止息，明色声等实执为生死根本，许声缘等亦证法无我也，诸浅识者谓非但于根识显现是其所破，于彼随执常无常有非有等悉是所破也。此是支那堪布再来也。
　　戌二破从心变起之自体不可说为他
　　由心幻出非异法　彼二非异亦无常
　　实有云何非异心　非异心应非实有
　　如是幻事非谛实　能见亦与所见等
　　唯识师云：外境无故，由心变起，色等非余实法，且言昔于彼时谁曾见谁亦有过失，彼二非余，亦无常也。色等谛实成就，则应如所现而谛实，若尔，现为外境，即应成就外境，若是外法，云何彼非心外余实法，应是余实法也。若谓非余实法，应无余谛实法，许诸显现者，皆是虚妄，此外无他故，云何变现而有，现外境色等，谛实不成，仍为心所见境，亦识为能见，亦应如是谛实不成，等相同也。以此之故，言先若无错乱识，在中观师无过，而汝唯识师亦依此理为庄严也。
　　申四破计诸安立有之法有谛实成就之所依
　　或言轮有实所依　若不尔者如虚空
　　若不实法依实因　云何有能生果者
　　汝二取心无助伴　应唯自知及自明
　　若时心离于二取　一切众生已成佛
　　若已如是复何须　观于唯识有何益
　　轮等虚空安立有者，各有实法为所依体，一切错乱法有实所依故。如于株杌错认为人，亦有实株杌也。言轮如是依于实体，否则不依实体。则如虚空成为无法，此争论乃异于集学论所说之义而说，非此之义也。轮等非实假法，若依实法为迷乱体，则云何能有能生系缚解脱等果者，不可能也。所依体谛实成就之实法无故，此因是集学论所说。依汝唯识师之理，应心无能所二取迷乱等之助伴，自证独自显明。许境与有境，分离而现，不如所现而成就故外境无，色等显现是识，先已破讫，故非识。若尔，则成与识不相系属之余法，色等之显现虽非实，而于识之实法非虚妄故，若许，何时心离能所二取显现，其时一切有情悉当成佛，应不劳励力即得解脱，一切心咸离能所二取显现故。若许尔者，为证一切智，修能所取异体空之唯识观及决择，有何功德及须要？应毫无须要也。许彼故。
　　卯三遮计于通达空性道之观宗应无须要亦不可能分二　辰一出彼计　辰二答　今初
　　虽已知如幻化事　云何能遮诸烦恼
　　若时于所幻化女　幻师亦能生贪等
　　汝抉择一切法如幻自性无，若如是了知，则无须以彼断烦恼障等，则汝抉择唐劳无益，若许须以彼断烦恼，又云何以彼能遮烦恼？应不能遮。若时于幻女，能幻之幻师，虽知外境女空，而仍希望安得受用此幻女，而生贪著，汝之空性唯是由闻思分别也。
　　辰二答分三　巳一幻师生贪之理　巳二明依修通达空性之般若，应能断烦恼及其习气。巳三明断已生圆满果　今初
　　彼幻师于所知境　烦恼习气不能断
　　由实执力见彼时　空性习气微劣故
　　幻师谓能作幻化者。所知境谓所幻化之女人。烦恼习气者，谓实执纤毫未断。执彼实有，见彼之时，彼通达空性之习气微劣故，烦恼生起。昔人或谓：“通达幻女女空者，惟是暂时之空性，故不能断烦恼，以我宗通达周遍之空性，则能断故”。不应作如是答。通达幻女女空，非观待微细所破通达之暂时空性，所破之相，若于一法上通达非有，于余法上自能亦了知，由他处所说应知故。故总於迷乱中，有无分别之迷乱，如由眩翳见垂发等，意虽知无垂发而不能遮彼迷乱，欲遮彼须作除眼翳之方便也。有分别之迷乱中，复有从偶然之因而起，如于斑绳执蛇等。但知为绳，即遮彼迷乱，为遮彼故，不须久修彼即了知也。一切众生相续之实执，由佛所不见之无始以来，即于相续最极惯习，如于相续久已烂熟，彼之种子安立，虽短时现行，亦仅通达不实云何能遮？不只此也，现证谛实无，虽断分别烦恼及其种子，仍不能断俱生惑故，故说久修之修道等处多道之建立也。通达空性，亦许最后能净烦恼然未许彼达空性之时无间即断尽，何须作答也。幻作幻女之幻师，于所缘境所知之幻女，烦恼习气实执未断，较彼实执，若见幻女女空，彼之空性习气微劣，不能害彼实执，与彼行相不相违故。言烦恼习气之习气者，谓实执及其种子，亦有谓是所知障者，此中是依前说。
　　巳二明依修通达空性之般若　应能断烦恼及其习气分二　午一总明　午二别释　今初
　　由修空性薰习力　能断执实之习气
　　谓毕竟无而修心　无实实执后亦断
　　修空性薰习者，若证诸法自性空，则能断执诸法谛实之习气，谓毕竟无者，修无实亦无实之观，于无实所起之实执，后亦能断也。唯破粗所破，能破实有后时须破，而遮非唯名言安立之谛实有即破微细所破之能破，执彼谛实，即从此破，如下文无间当说。
　　午二别释
　　若依何法说为无　所观实法无所缘
　　其时不实离所依　于观慧前云何住
　　若时或实或非实　于观慧前皆不住
　　尔时别无所执相　无所缘故极寂静
　　若时于何法说为非实，所观察之法若实有，应可为所缘，实非所缘故，通达谛实所依有法非实成就故，于能破实成就心前云何安住？无离有法之法性故。谛实空若谛实成就，须成就彼有法之自性，彼谛实之自性成就前已破讫故。故若时有法无法等谛实成就悉于心前不住，尔时别无谛实成就之相故，通达实执所缘之所依悉皆非有，一切戏论究竟息灭，于现证空性之补特伽罗之义（境）之空性中，二现戏论亦息灭，而以总相通达空性境者，虽不遮二现，而了义谛实之戏论则是所遮也。此颂及下五颂广明果相。或谓实际现量转时既无能知亦无所知，以本论作堪布所许之二谛解彼谓无所知之能知，无所量之能量，即是无明，自许谛实空谛实成就者，显见于大车之所许毫未了知，且自身亦随常见之自在转，误解中观之义，大不应理也。
　　巳三明断已生圆满果分二　午一无分别亦应满所化之愿及喻　午二释难　今初
　　牟尼宝珠如意树　云何悉满诸希愿
　　所化愿力自在故　如来现身亦如是
　　譬如大鹏金翅鸟　消毒供树昔曾修
　　久成过去仍感报　能息现前诸毒害
　　随顺于诸菩萨行　若于如来修供养
　　菩萨虽已般涅槃　亦能作诸义利事
　　若佛已尽灭一切分别亦无当于所化说法之想，不应能作为有情说法等事。无过虽无分别，而人中牟尼珠，天中如意树等，如何遍满一切希愿，由所化积集遇佛福德之力，及诸佛昔所发愿增上，虽无分别，不劳励力任运能成有情义利现佛色身而为说法，亦犹如是，极为应理，发愿久经过去，不应生如是果。且发愿者是菩萨，其果不应为佛事业。无过。如婆罗门修成能消毒之金翅鸟供养树，婆罗门过去已久，而彼供养树仍如是能消毒，菩萨随顺菩萨行，由二资粮之门，修成佛之供养树，修行之菩萨，虽已现无住涅槃，而仍能作所化柷之一切义利，亦犹如是，悉不相违，此乃于等流安立未了知之争论也。
　　午二释难
　　若供无分别心者　云何亦能得果报
　　以言住世或涅槃　供养福德均等故
　　世俗胜义供养佛　经言均能生果报
　　如汝许于谛实佛　供养得果亦如是
　　声闻人或云：若佛无分别心，于彼供养，云何能有福果，彼亦无受其供养之分别故。佛虽无分别，而供养者，应能生福。何以故？现住世之佛身，涅槃后之舍利，供养二者，福德均等是滋氏狮子吼经所说故。绕塔功德经亦云：“若人养住世佛及与涅槃后舍利，等以同一平等心所获福德无差别。”供佛等或世俗成，抑真如性，佛经悉言，由供养能得果。如汝云何许于实佛供养得果也。义谓有于真如义漠不深辨者，真亦可，妄亦可，我但能得现实相顺之果即可之义也。
　　子二成立仅欲证解脱亦须通达空性分二　丑一难　丑二答　今初
　　见四谛等即解脱　求见空性有何益
　　声闻部人或部云：“修四谛无常等十六行相现观，即能得阿罗汉等解脱果，何用见一切法谛实空之定性，既不须见，且不应现也。”声闻部人或有不惟许成佛亦不须通达空性，惟法无我之名亦不许，且不许大乘经为佛说，是前类之主，兼亦虽许大乘经为量，而许证阿罗汉不须证法无我，彼等亦许即由诵读通达空性之般若便可成出生死之解脱道，而安立此等宗也。
　　丑二答分三　寅一即由通达空性之般若能成出生死解脱道　寅二成无住涅槃之道　寅三结劝为求解脱应修空性　初中分二　卯一依教成立大乘经为佛语　卯二依理成　今初
　　经云未得此道时　不成三乘菩提故
　　证声缘阿罗汉果，亦定须通达空性，何以故？般若经云：“若未修此通达空性之道，不能证三乘菩提故，如入行论大疏引般若经所说，若有实想则无解脱，及第三时之圆满正觉，预与乃至独觉中间诸果，依般若波罗密多而得。”惟作无上菩提解，非此论义。复次经品中有无边明声缘有法无我之教未引。此二行颂，或有声闻部人之心中，许为立大乘为佛语，安立此为能立也。若谓不许大乘经为量，于彼安立为能立，则成无关。无过，安立能立之理有三，不须从初为敌所成，此中亦于下文成立此能立决定以例同成及以根本之理成也。论师亦许破执大乘经非佛说，而安立此等论文此因之所立，通达空性之般若，是能成三乘菩提者，虽非由成立此义决定之门成立大乘是佛语，然于依教成立大乘为佛语，亦无过也。
　　卯二依理成分二　辰一例同成　辰二以根本理成　今初
　　若谓大乘非汝许　汝小乘教云何成
　　何故二者独许此　此汝初生亦未许
　　以何因缘信解彼　此于大乘亦相等
　　若二共许即谛实　能知等亦成实有
　　于大乘有争论故　小乘教与诸外道
　　及余部亦自他争　是有争故亦当舍
　　或谓大乘经于我不成佛语，且不许为量，故对我不成，安立彼为能立，成立通达空性亦是声缘之道，则能立等同所立。当问汝之教汝自宗许为量之小乘诸经，云何成立为佛语！彼是佛语。何以故？我等共许此小乘经是佛语故。其理完全相等汝生已无间未依理抉择经义之最初，此小乘经对汝亦不成量，后时许经为量之缘，请问以何方便而受调伏？若谓于经趣入，与现法性不相违之大乘教等，依何方便，以理抉择经义，于彼圣教量成立信解之能立，于大乘经亦同有故。若不尔者，任何别余二补特伽罗共许，即成谛实量，明了论等亦成谛实，二补特伽罗许为量故。我许小乘经为佛语，汝亦共许，故无争论；大乘经非我所许，有争论故。若尓，于小乘经外道及小乘诸部有争论故，又小乘经虽有十八部共许为量者，而内中亦有余经中许有生死等，声闻部有许为佛语，亦有不许者，内部中亦有自他争故，小乘经为量当亦应舍也。
　　辰二以要本理成分四　巳一明若离通达空性之般若不能证阿罗汉及涅槃　巳二若惟依无常等十六行观之道即能证阿罗汉，惟断现行烦恼亦应能证　巳三破彼转计　巳四结明惟求解脱亦须修空性　今初
　　圣教根本为比丘　比丘亦依佛语住　
　　一切心有所缘者　涅槃亦依佛语住
　　诸阿罗汉，从佛亲闻，而后结集经藏，若所言诸比丘，圣教根比丘即是阿罗汉，比丘阿罗汉亦依佛语而住。，则声闻圣人（有法）应不证阿罗汉，不依通达空性之般若为道故。诸不许诸法自性空之空者应不能成阿罗汉，此答亦此所明也。“亦”声谓若离空性不惟不能成佛也。声闻阿罗汉（有法）涅槃亦依佛语住，汝等相续应亦不能涅槃，汝之心与实执所缘俱，彼所著境未以理除，彼即于法执实故。又前二句立宗，后二句为因。言乃至有实执，其时不能得涅槃也。
　　巳二若惟依无常等十六行观之道即能证阿罗汉惟断现行烦恼亦应能证
　　若由断惑便解脱　无间应成阿罗汉
　　彼等虽无现行惑　而犹见有业力故
　　若谓证阿罗汉时，不须通达空性，由修无常等十六行观之道，断尽烦恼，即能解脱得阿罗汉果。现行烦恼暂时能断之补特伽罗，彼断现行无间应成阿罗汉，惟修无常等十六行观之道即证阿罗汉故，彼二一切种例同故。此不能许暂无现行烦恼，彼诸惟断现行烦恼之补特伽罗，亦见有于后有接生相续之业力故。言若由断惑便解脱者，是牒前宗之计，若言“若由见谛故成解脱”，同时亦当言若由修无常等十六行观之道能得断烦恼解脱，此间所诤是惟依无常等十六行观之道不能解脱烦恼故，由言见谛等之争甚显明故，故谓许依无常等十六行观之道能断尽烦恼，而不许其能解脱一切苦，非此之义也。故以彼道，诸安立为声闻二部共通烦恼者，由如前说之道于相续生起，暂无现行因之时，安立为得烦恼断尽之解脱，惟暂断现行烦恼，即遮彼无间即能得一切漏尽之解脱，是其密意也。彼不能许者，言“彼等虽无现行惑而犹见有业力故。”谓虽暂无现行烦恼，然犹见由业力自在，不能免于后有也。彼诸经论须作如是解，不应如有注家及西藏诸师谓虽无烦恼，而目犍连及圣者齿蔓等，犹见昔异生时所积之业能与苦果，故非无间即得解脱也。此盖谓非生现生苦之能力，而不遮由业故，能感后有，故言无解脱也。
　　巳三破彼转计
　　或谓言无近取贪　所言无是决定义
　　此贪虽非烦恼性　如遍行痴之何无
　　以受为缘故有贪　受于彼等亦有故
　　凡有谛实境俱心　即有贪与俱现行
　　若谓由修无常等道，证阿罗汉，非惟暂断，生死近取俱有因之贪，由彼道断尽，种子无敌，仍可定言不取后有也。汝所许之阿罗汉，此补特伽罗相续之贪，虽非如现所说之烦恼性，而如现遍行痴无明中，许有是烦恼性有非烦恼性二种，于贪中亦如现所说，亦有一是烦恼性，一非烦恼性，何故应许彼无也？依此文，明有非如二部及大乘共许烦恼性之贪，自宗之贪中，有是非烦恼性二种，应知当非所许也。是具一说故“执补特伽罗有独自有能力之实物之我执所引之现行贪，虽暂能断，而执补特伽罗自性成就不坏见，所引之贪，云何成无”，前说之断现行，无间所说之坏见及现行贪，亦不遮也。若此宗，断二者烦恼现行，二者种子未断，则现行有无同无差别，于贪分别其差别，则无义也。于诸未证空性之补特伽罗，执受实之无明毫未断故，以受为缘，于乐受不离之贪，于苦欲离之贪，定能生起。受自性成就之执，于汝所许之诸阿罗汉有故，缘诸法谛实俱有之心，现住于彼补特伽罗之相续中，其时即不能遮彼所引之现行贪也。
　　巳四结明唯求解脱亦须修空性
　　离于空性观证心　灭已仍复生起故
　　如人入于无想定　是故应当修空性
　　离于通达补特伽罗及蘊自性空之观证之心中，虽已暂灭现行烦恼，仍复能生现行，如住无想定者。是故决定应许不惟求证一切智，即求证随一阿罗汉果，亦须修能破微细所破之空性也。积富狮子等声闻缘觉，亦未通达法无我，谓为入行论之密意，且谓“以受为缘”为有因果比量不空过，是前类天不明会不散之妄谈也。执补特伽罗及蕴实，许为烦恼，亦此论师所许，欲广知者，依大师所作入中论广解应知。
　　若语入于经藏中　汝则许为佛说者
　　汝于多分大乘经　是否许同经藏摄
　　若唯由一经不摄　一切皆成有过者
　　何不由一同是经　一切悉切成佛语
　　所有甚深如来语　大迦叶等尚难测
　　由汝不能通达故　谓非经摄何所据
　　论文“若语入於经藏中”总说有三，欲明成大乘是佛语之理“圣教根本为比丘”云等上文为因之文亦不知，谓非论师文义，是大疏堪布之说也。其义云何！义尽谓凡语明增上心学者，入于经藏。明戒学者，见于律藏。明慧学者现不相违。若许彼是佛说，则多分大乘经，明三学者，何不许为佛语？汝因一经未见安立佛语之完全性相，便以为因，许一切大乘经皆有苦，见有汝所许佛语性相完全之一种大乘经，与汝许为经藏者性相相等，何故不许一切大乘经皆是佛语？大般若等若是佛语，大迦叶等应通达其所诠；不通达故，非是佛语，大迦叶等，尚许为甚深难测极深之经，以汝不通达为因，便以为非佛语所摄，有何根据而云然？不应作如是说也。
　　寅二成无住涅槃之道
　　为令愚迷受苦者　解脱贪著怖畏边
　　自能安住生死中　此即是修空性果
　　成就无住涅槃，定须依于通达空性，为诸迷执补特伽罗及蕴谛实，流转生死受苦有情。如诸异生，贪著蕴实业惑自在，流转轮回，堕于常边。如诸声缘，怖轮回苦，以惟断三界生死而得出离之涅槃为所证，则堕断边。解脱此二边，诸菩萨圣人悲心自在，能住生死，是通达空性之果。若离空性观证，住生死后，受生死自相苦，彼生厌患，即堕断边故。
　　寅三结劝为求解脱应修空性
　　如是于空性品类　不应指摘出其过
　　是故应当勤修行　令证空性无犹豫
　　是故于如前所说空性品类，不应指摘寻过，依如下文所说诸理，亦违害故。是故求证声缘菩提者，烦恼障及所知障，无知对治即空性，欲速疾成一切智，云何于此不修行，若凡能生苦痛法，於彼方应生怖畏，空性能来苦痛者，于彼云何生怖畏，若犹有纤毫我体随于何法，能生怖，我性既纤毫亦无，复以何因生怖畏。亦决定无疑。应修空性。执实染污无明，为生死根本；于彼贪著境不见过患不能得解脱故。烦恼障及所知障无明之对治，亦是通达空性之般若，欲速证断尽二障之一切智，云何不修空性？不修空性，烦恼障之种子亦不能断也。所知障之种子，为一切烦恼习气，而现行则是有法现为谛实之现分等，不可谓现为谛实即是所知障也。总摄其义若谓怖畏空性者不应修彼。若所执实之法，为正能生生死苦之主体，于彼应生怖畏，通达空性之般若，能息灭生死苦，对彼云何生畏？不应怖畏，彼是能尽怖畏者故。若我自性成就有，除于彼贪著外，于他任何境上，悉应能生怖畏。若我体任何自性成就纤毫亦无，能怖畏者，复是谁何？思维自性之心，请返照内省，契入无我，一切怖畏悉皆解脱也。
　　子三广释成立空性之理分二　丑一成补特伽罗无我之理　丑二广释成立法无我之理　初中分三　寅一破俱生我执所著境　寅二破分别我　寅三释能破难　今初
　　毛发爪齿既非我　骨与血等亦非我
　　鼻涕痰涎非我身　黄水脓汁亦非我
　　我者既非血与汙　肝肺等亦非我身
　　余藏腑等亦非我　我亦非是便溺等
　　皮肤肌肉既非我　暖及与风亦非我
　　身诸孔窍及六识　彼等一切皆非我
　　此中分别与俱生实执之差别，缘补特伽罗及蕴随一，依宗派转变心或未转亦心者，悉有云执自性成就及自相成就之心，不观待依理观察而趣入。自然而生起者，谓之俱生实执。是实执而须待理智观察趣入，始作应谛成就想及谛实成就想者，是分别实执，补特伽罗我执中，虽亦有为俱生所摄之执独一自在实有之我执，而执补特伽罗及蕴如主与奴者，惟是分别应知，如是执无方分微尘及无刹那分识亦惟是分别法我执也，总凡不待宗派观察自然生起者，为俱生二种我执，此外别余我执，皆是分别也。前者之所执境为主要所破，破后者之所执境是破前者之支分，应知，或谓破齿爪等是我，若是为求解脱生死故，诸有情虽执彼等为我所，未执彼为我故，不应道理。与经言色非我等是一义，故俱生萨迦耶见二种所缘之所缘者，惟是为业果所依之我，及自变之我所，此中是由萨迦耶见执我我所自相成就，若我自相成就，则于彼之所相，蕴之积聚，等流合一，支分与彼诸蕴异体，应必居其一，为其相之所依，言彼等不如是成就，故作如是说也。破独一之蕴，为我相之所依者，齿及爪非我，我相所依非骨与血，非鼻涕，非痰涎，仅唯依彼等而安立我故。黄水与脓亦非我相所依，我相所依，非血及汗，因同前。肝肺等亦非我相所依。肠等别余藏腑亦非我相所依。我非便溺，皮肉亦非我唯依等而施设故。暖及风非我，身之内窍等亦非我。总摄其义内道诸说实有者，执蕴为补特伽罗相所依，外道诸师，许补特伽罗如主，蕴如奴，与蕴异体之我也。此中此等教，与中观宝鬘论破六界是补特伽罗是一义故。孔窍非我者，破空界是补特伽罗也。故于名言中，蕴之积聚等流，独一支分，亦不可执为补特伽罗相所依，与彼等异体之余法，亦不可安立为补特伽罗，唯依波等立补特伽罗之名而已。若尔则毫无补特伽罗之安立矣。对汝天授祠授不观察而安立者不以为足。或许有安立补特伽罗名言之所依体，自相成就之一补特伽罗，则堕常断二边，应知彼仅微尘许亦无也。
　　寅二破分别我分二　卯一破数论师计心是我　卯二破分别论师计物是我
　　处道所许实我，虽见有无边差别，然彼等所计，不外心物随一，破此二宗则诸论皆能破，故论破此二宗也。
　　初中分二　辰一正明能破　辰二破彼转计　今初
　　若言声识是常者　一切时中应执声
　　所知无则无能知　依何而立能知名
　　若不知亦说为知　木亦应成为知故
　　是故所知不现前　定应说无能知者
　　数论所知数决定二十五，于中神我及二十四种实法共为二十五，有知觉受想者许为我，神我能变作诸所变而不能受用，知觉之士夫，能受用境而不能造作，许为常实。能受用之时心亦名为大，于彼外亦现声等五唯，内亦现士夫，而受用之。许心于所受用及能受用，同一贪著面流转生死，此中不劳详赘，此等建立，于余处当知。此数论师之宗，多有安立异名，许为无上瑜伽续部之密意者故。声与识常，许不许虽有四句，而数论师许二者皆是常。若许声及于声等五唯受用知觉之士夫是常实，彼知觉之士夫，于声有无之时，悉应以声为所取境，是以彼为所取境而执取之常法故，若无所知境，以何物为所觉了，于彼境之有境说名为识？说彼不应理故。若谓因不成，声虽不成，取彼之识常有故。木亦应成能知，可许有无所知之识故。故定应言现无声等所知，则无识，否而无识之能立。应许士夫无不取声之时故。
　　辰二破彼转计
　　若即由彼了知色　尔时何故彼不闻
　　若由声未现前故　是彼能闻识亦无
　　即彼取声之自性　如何转变取色等
　　若彼二者即是一　安立父子无正因
　　如是情尘暗等三　自性非父亦非子
　　具足取声之自性　应不能见所见者
　　若如优人易衣冠　彼亦能见则非常
　　若谓声色取性一　彼先无故应性异
　　若言余相非谛实　当说彼识本自性
　　若谓即识自体者　一切士夫应成一
　　彼诸有情无情法　有性同故悉应一
　　若时差别皆颠倒　尔时相似依何法
　　若谓应有无所知之能知无过，无声之时，常住之士夫，以所取色为境而知也。士夫（有法）以所取色为境而执取之时，何不闻声？应亦闻也。彼于五唯不问远近常受用故。若谓了知色之时，声未现前，不能知声，若许境声无时，彼声之有境识亦无，则坏许士夫常遍，复次，是取声识之自性者，彼云何能转变为取色之识？应不能转。彼之二相适相违故。或谓如一士夫，待异所待，安立为父及子；观待变异及自性，取色之时，虽无声之变异，而有声之自性，彼色声二，自性一故，其时亦安声之有境也。彼二法喻应不相等，于一士夫待异所待，惟安立父子之名，而非真性成就，而汝许彼等之自性胜义成就故。如是于汝所许情尘暗三等分之神我及自性及胜义谛，子之分位非子之自性，父子分位亦非父之自性。数论云：“诸德胜自性，不行于见道，若入于见道，如幻积聚成。”自性任何时中不为所见，许现见之父子等是虚妄故，若尔，父即子，子亦即父，父子二自性一故。是故许父子自性一，观待所待别别分位之安立亦无故。复次，色执（有法）亦具足声执之自性中，无若彼中有，应量可见，而不见故。若如优人脱先服饰，着新服饰，而取色之理，依余变异而见取声自体，若尔，彼知觉应非常实，舍余形态取余形态故。若谓与声执相异之色执自体，与声执自性一，故无故过，彼自性一性先应非有，惟各各别异住故。又不应许后之相即是前之相，后之一与前之无？是相违故。大疏释云：若独一自体后生余法之时，仍是独一自体，如是先所无之一，许是相违一故。若谓彼以余相显现者，非如所现而谛实故无过者，若尔当说与彼识自本性一谛实者复是何物，应不能说。许以何相显现如彼所现非谛实故，若谓即彼知觉士夫，是谛实成就性，是则异相续之士夫，悉应成一，许一切士夫是无分之常遍故，有心思之知觉，与无心之实法神我等亦应成一。何以故？无分常遍有性等故，或应答云，有性是自性实有也，若谓变异之诸种不同差别，是颠倒虚妄，尔时彼等相似之共同所依谛实成就之神我是何物，彼亦应无。是诸虚妄变异之所有故。
　　卯二破分别论师计物是我
　　若无心汝我应无　非心性故如瓶等
　　若与心属故能知　应坏实有无知性
　　若绝无能成我法　心於彼我有何益
　　如是无知离作为　彼我应成如虚空
　　胜论及昆婆沙师所有许我是无心之物者，亦非我，是无心性故。喻如瓶等。若谓我自体虽是物，然由联结成就之门而成有心，故安立为境之能知。若尔，应坏彼我于先境不知之自性谛实有，后由他缘之力，于境能知故。若许能成我者纤毫亦无心于彼我，有何作用，令于境能知？不应能也。许能成我者无故。摄其义，若如是许彼我非能知者亦离作为，虚空应成我故。不须许如是之我，彼不能作纤毫损益故。
　　寅三释能破难分二　卯一释不应有业果难　卯二释不应修悲心难　初中分二　辰一难　辰二答　今初
　　若时所依我非有　业果应不相联属
　　既作业已旋即坏　是则应为谁之业
　　或谓若无系缚解脱一切所依之我，一切法刹那生灭，善不善业果应无联属之理，造善不善业已，第二刹那即坏，后时彼业为谁作者之业，于受果之时作业者无故。若如我等所许，则有常住之士夫也。
　　辰二答
　　作业受报所依异　果时我亦非作者
　　是我二宗所共成　争此岂非无义利
　　谓有因时有果俱　未尝见有如是事
　　问谁能依一相续　说能作者亦受者
　　过去及与未来心　彼非是我彼无故
　　若生起心是我者　彼坏灭时应无我
　　喻如芭蕉树茎杆　层层剖之无一物
　　如是明辨观慧寻　所执之我绝无有
　　若造作因业之时，与受果报之时，所依补特伽罗实物异于受果时之我，非作业者，亦我二宗共成，于此明业果关系之际，汝之争论岂非无义。于作业时不受报，受报时无作业者，亦汝所许故，此若成过，于汝亦同故。因俱者，谓于因等俱时，而受果报，未见有此事故。若尔，汝宗之理云何？依于一蕴等流，于所依说彼是作业者亦受报者而安立也。言等流者，谓有近所取为部分之前后中三刹那能亲取之有分。总言之，应言此补特伽罗亦作业亦受果之因果同时，谁亦不能安立也。过去及未来之心非我，彼已灭未生则无我故。生起之现在心若是我，第二刹那若彼即坏灭，亦无汝许之我，壁如芭蕉茎，分析之绝无自性成就。如是以自性成不成之理明辨寻求，亦无真实成就之我，以下文所说成立无我之理能为害故。
　　卯二释不应修悲心难
　　或问若有情亦无　对谁而修大悲心
　　为解脱果而承许　依大愚痴立彼名
　　若无有情是谁果　诚然而许由痴生
　　为现前息有情苦　果位无明非所遮
　　我慢能为众苦因　由我痴故慢转增
　　谓余实执不能遮　修无我力殊胜故
　　或谓若绝无自性成就之有情，对谁而修悲心，悲心之所缘境无故。若无自性成就之有情，应无不应有悲心所缘境之过。依为求解脱果所许之愚痴所安立之有情，名言亦有，此应是悲心所缘故。若依愚痴安立为补特伽罗法我执，依彼安立谛实有情，破如彼所安立成就，不遮有情，破彼有情安立有惟名成就故。言若愚痴唯是无明，依彼安立之有情，悲心之所缘境有也。若无有情，修悲心所成之佛果，为谁补特伽罗所得？应无修悲心所得之果。许诸因果诚非谛实，然名言中由法愚而修悲心等不相违也。为灭尽有情苦，自成佛果之后得分住之不染污愚痴，非是所遮；暂不能遮；虽不遮，而此证一切智方便之支分，若惟昧于彼义是昧于谛实，无谛实有多差别，惟缘有情而修悲心之有情所缘境，及法缘悲明彼为成佛之因。固亦可作如是解，此外惟于未通达自性之心为所缘之诸世俗法，非其所遮之义也。若尔，前云何破愚痴及境？前者，如此中（能为众苦因）之文所明，轮回苦因之我慢，是染污无明；由愚痴故能增长生死苦，应遮彼亦能遮彼，不相违也。彼问云：能遮如是之愚痴者，由彼所生之实执应无能遮；不能遮者，一次虽遮遣，如轮回之蕴，又复生起，当不能尽。实执非不能遮，彼于法实际颠倒趣入故，力极微劣，修无我力，视彼殊胜故，由无倒通达法真如性，故能全部根本拔除也。
　　丑二广释成立法无我之理分三　寅一由四念住之门释法无我　寅二释应无二谛难　寅三安立能成无我之因　初中分四　卯一修身念住　卯二修受念住　卯三修心念住　卯四修法念住　初中分四　辰一抉择有分身无自性　辰二抉择诸支分无自性　辰三于无自性如梦之身不应贪著　辰四以彼成补特伽罗亦无自性　今初
　　此身非足亦非胫　髋髀腰脊亦非身
　　身既非腹亦非背　胸膺二臂亦非身
　　身非胁肋亦非手　若肩若腋亦非身
　　身非内藏诸藏腑　若头若颈亦非身
　　此中言身是何物　若言身依一切支
　　各于其处而安住　诸分住各支分处
　　彼分自体住何处　若我身悉遍全身
　　各于手等诸处住　如其有几许手等
　　亦应有尔许数身　若内若外悉无身
　　云何身于手等有　若异手等无彼体
　　彼云何有应成无　是故无身於手等
　　以愚痴力起身想　形状安立差别故
　　如于叠石起人想　如是诸缘聚会时
　　尔时身如士夫现　如是手等因缘会
　　尔时彼亦如身现
　　身应非自性成就，彼若自性成就，身之各各支分，与彼等总集之积聚，应有随一与彼等异体者可得，为身相之所依体，然不可得故。若谓虽一切支分总集积聚为身，于此何妨？依于积聚安立为身故，不应依身之支分，安立为积聚身，否则最后究竟应许无方分极微也。是则言身之名言安立所依，由身之一边云何而有？寻求之时，士夫之足与胫，非士夫之身，髀及腰亦非身，腹及背亦非身，依于彼等而安立士夫之身故。胸及臂亦非身，肋及手亦非身，腋及肩及亦非身，内诸藏腑亦非士夫之身，头及颈亦非士夫之身，此诸支分中，何者是士夫之身？悉皆非是。彼等积聚与彼等异体者，亦非士夫之身，故身自性不成也。若谓有粗身，是诸支分以外之法，此诸支分异体有支粗身，仰于一切支分各处，手一分，足一分等而住，抑各各支分悉有完全之分住？若如第一说，是彼有分，以遍于手各自之诸分，于手等诸分而住，如手分自体，复依何分而住？则成无穷。如手亦依其支分指等住，指等复依各自支分住故。若有支无方分，非各各分于各各支住，如后者所分别，圆满有支身，全体悉于手等各各分住，则如其有几许手等，应有尔许身等，分无穷故，惟是虚妄，绝无谛实成就者。总摄其义，如是以理智安立，随于佛弟子所许之外士夫，与外道所许之内作者士夫，身皆自性不成。自性若不成，云何于手等有自性成就之身？彼决无也。若无与手等异体之身，彼身云何自性成就有？彼定无也。身虽自性无，而以迷乱因；身虽自性无，而如是迷乱之因相有；身虽自性无，而于手等迷为谛实，生起作身自性成就想之心，如依似人等形状安列之差别，于叠石堆；生起人想也。若时叠石相如人现迷乱之因缘聚会，尔时即有如人之身显现，如是若时手等各自因缘聚会，尔时即于彼有支分，显现为身，而生起执身自性成就之心也。
　　辰二抉择诸支分无自性
　　如是亦是指聚故　手之自性是何物
　　指亦是关节等聚　关节亦可折为分
　　其分复可析为尘　彼尘复可方分析
　　方分性离分析故　微尘亦无如虚空
　　士夫之身，依支分等积聚而安立，无有谛实；如是依指掌等积聚而安立故，亦有何自性成就之手？彼无有也。其指亦是依关节之积聚而安立故，自性不成，关节亦自分分析之而观察，自性不成。关节之分，复可析为微尘，若分之，亦自性不成。彼微尘亦依东西等方分之差别而分析之，是依众多方分而安立故，自性不成。方分之分亦自性不成，彼自性成就之分离故，喻如虚空。微尘亦自性不成，彼若有应有无分之微尘，以“彼若六合为一分”等理，能为违害故。
　　辰三于无自性如梦之身不应贪著
　　如是犹如梦中境　谁具慧者贪于色
　　于如是如梦之色，若不观察时，如能建立显现，若观察时自性不成，谁具明辨之观丰慧者，贪著于色，不应贪著，实执所缘毫无依据故。
　　辰四依彼成补特伽罗无自性
　　若时如是身性无　尔时何有男女相
　　若时如是士夫之身，自性不成，尔时有何自性成就之男女，补特伽罗自性不成也。依此宗之理，唯遮独一自在之补特伽罗，未证性相完全之补特伽罗无我，此中应通达非唯名言安立之补特伽罗，无通达二无我亦无难易，于补特伽罗及蕴，实有及安立有之粗细，亦不分别，所破法我粗细之差别亦未分别故。若立声缘圣人不应证补特伽罗无我之宗而争是否证法无我，应知是甚深难测也。
　　卯二修受念住分四　辰一破受自体自性成就　辰二破受因自性成就　辰三破所缘境自性成就　辰四破受之有境自性成就　初中分三　巳一苦受自性不成　巳二乐受自性不成　巳三结劝住修受无自性之瑜伽　今初
　　若苦于真性中有　云何不害极喜等
　　明受亦如身，无自性者，若所受之苦及能受之受，于真性中有，若于一意识之上所有之苦受有自性，彼不应更成他法，与极喜乐受何故不想违害，若相违害，应无生乐之时，现见生乐等故，苦受自性无也。
　　巳二乐受自性不成
　　若为忧恼所逼时　食香美物不喜乐
　　由苦势力映夺故　有时于乐不能觉
　　若乐有自性，为子死等忧恼所逼时，食香美食物等，无论如何，不能令其心喜，应能令乐，香美饮食等能生自性成就之乐故。彼云忧恼所逼时，虽能生乐，由强力苦所映夺故，不觉其乐。
　　谁能领受自性无　云何说言是彼受
　　若言有微细苦受　是否亦除于粗苦
　　若彼异乐唯细喜　细乐亦应是乐故
　　若由违缘乐因生　苦受即不生起者
　　谓受唯由分别执　安立其理岂不成
　　若领受自体无，彼云何是乐受，应非是也。是所领受故。如是亦应答言以有力之乐，应亦能映夺自性成就之苦，若谓生有力之乐时，有微细之苦受，非纤毫亦不受也。若有微细苦受，以此有力之乐，云何妨害其苦、而安立为受有力之乐。彼有力之乐，岂不能除此苦之粗者，若许能除，彼微细苦，唯是异彼大乐之微细喜。彼微细乐性，亦不越彼乐之性相，故若是微细乐，亦应是乐。若许能除（若为忧恼所逼时）云等过，而谓由香美饮食等生乐之时，与与苦相违乐缘生，则其时苦不生，则说言乐苦受，唯由分别现执安立，理岂不成？应能成立由分别即一饮食之增上，而安立为苦乐二者之因故。
　　巳三结劝住修受无自性之瑜伽
　　性不成故应修习　对治执受实观察
　　周遍观察田能生　禅定瑜伽妙乐食
　　即以受自性不成故，于此执受谛实之执，应修其对治，通达受自性不成之观察。从周遍观察之田，出生如实而缘之观及止，及依彼修观之禅定，修成之时，能令瑜伽证之身，展转向上增长广大故，说名为食，如寻常食能令身增长也。此三摩地，亦能令寻常之身增长。故于通达空性专注一心之等住当勤修也。
　　辰二破受因自性成就分三　巳一破根境合自性成就　巳二破与识合自性成就　巳三故三和生触自性不成　今初
　　若根境到有中间　彼二云何成相到
　　若无中间成一体　是为谁与谁相到
　　微尘不能入微尘　均无空隙相容故
　　不能入故不相合　不合故不能相到
　　由无分故不相合　此说云何能应理
　　若有相到无分法　见时愿乞举相示
　　微尘相到是所应破，若根境二极微相到，彼二极微，有无中间？若言有中间，彼诸微尘于何处相到。应不相到？有中间故。于彼中间，亦有明暗随一微尘，彼亦应有中间，应成无穷，若言无中间，无方分二微尘相到之时，无到及不到之二面故，应自体一切一切相到，若尔，混合于一方位，成为唯一微尘，若尔，以谁为到者，与谁相到，应不能有，彼无二故，其理谓微尘住于他微尘中不能相容，彼诸微尘无空隙故，大小量等故，安立为不能自体一切与一切相到之因也。此因能成者，微尘互不相入，互不相容、不相混合，不相混合之无方分，不相到故，若谓无方分而相到，云何应理？不能有故。若有相到而无方分者，愿祈举以相示，不能以相示也。
　　巳二破识相到自性成就
　　若言是识非色体　谓能相到亦非理
　　积聚法非实有故　亦如前理应观寻
　　谓识非色体，自性相到，亦不应理，彼体非色故。破粗色相触者，众微积聚之粗色，亦自性相到不成，彼中无谛实之物故，如前云何观察关节积聚自性不成而破。
　　巳三故三和生触自性不成
　　如是观之既无触　复从何处能生受
　　徒设疲劳有何益　谁能与谁作损害
　　若时能所受俱无　受之自性亦非有
　　尔时观见受性空　贪著云何不遮遣
　　如前所说，根境识三自性不相到，若尔则触自性成就非有，受由何谛实成就之因而生？由虚妄因，不能生谛实成就之果故。若受自性不成，为彼勤劳，有何利益？无利益故。若谓为断自性成就之苦受而勤劳，亦不应理，由何境对何补特伽罗能作损害？自性成就之苦受无故。于此世间唯有苦伪饰之乐，如苦自相无，乐亦自相无也。如寒冻所逼者，坐于日中之时，寒苦之力稍减之时，能领纳苏息者即是乐受。尔时仍有寒冻之苦，苦尽无间，热苦复始故。故安立苦之所依须依于苦，苦心生起之所依，不须依乐故。如于青及长短也。若通达受自性不成，即能遮贪著者，若时悟入受者自性决定不成，所领纳受亦自性非有，尔时见此所受能受自性不成之分位，贪著何故不能遮遣：欲得乐之贪，及欲离苦之贪，皆由实执之力所引故。
　　辰三破所缘境自性成就
　　若眼所见身所触　一切皆如梦幻性
　　随其眼识所见，身识所触，生受诸境，皆自性空，如梦如幻，受自体亦自性不成。
　　辰四破受之有境自性成就
　　与心同时俱生故　受不能为心所见
　　若由后心见前爱　是则是念而非受
　　自体不能领自体　他于自亦不能受
　　受者纤毫自性无　是故受亦无自性
　　如是无我积聚中　依彼何能为损害
　　受与心俱生故，心于受非自性能见，异体实物同时不相系属故。于受前后所生之心，亦不能念受，非所领纳，其时已灭未生故，总摄其义，受自不能领纳自体，己以能破自证故，亦非以自性成就之他能领纳，能领纳所领纳不相系属故。不唯能受自性不成，任何自性成就之受者亦无有，破补特伽罗我时已破讫故。故受真性不成于如是无自性成就我之蘊聚，乐有何益，苦又何损，苦亦自性不成故，受亦自性不成之受念住，应励力修习也。
　　卯三修心念住分二　辰一明意识自性无　辰二明五识自性无　今初
　　意于诸根中不住　非住色等非中间
　　不在于内不在外　余处求之亦不得
　　彼非身亦非余处　不相混合旁亦无
　　微尘许体亦无故　有情自性般涅槃
　　意自性不成，亦于六根自性不住，于色等六境亦自性不住，于彼等中间，及彼二积聚中亦不住，如入中论中所说车之七种观察应念知也，外道所安立作者，内之作者士夫之内，亦心自性不住，于外之手等亦不住，于外内之外亦无自性可得。既非身、身之外亦非谛实，心既非与身混合，于身之旁，亦无独立成就之自性，彼纤毫之自性成就亦无，故心自性空自性涅槃也。
　　辰二明五识自性无
　　若能知在所知前　彼缘何境而生起　
　　能知所知若同时　彼复缘何而生起
　　是能知在所知后　其时能知从何生
　　若在所知境前先有根识，彼缘何境而生？所缘缘先未有故。若知及所知同时，彼根识缘何而生？若根识不生，则所缘缘不生，则不能生。若所缘缘生，识亦生竟，则不须能生故。虽然若根识在所知之后有，其时根识依何缘自性生起，不应理故。若从已灭前刹那而生，从焦种亦应生牙；若从未坏灭前刹那而生，不同时中，隔不隔有二；若隔应无亲生；若不隔，自体一切不隔，则混合同时。若隔不隔有二分则坏谛实成就，谛实不成。
　　卯四修法念住
　　如是遍观是一切法　等知自性皆无生
　　如前所说一切诸法自性成就之生，不能观见如圣者无尽慧所问经所说，有为无为所摄之一切法，自性不成，应当了达也。
　　寅二释应无二谛难分三　卯一释太过难　卯二释应无穷难　卯三明谛实成就之境识不能成立　初中分二　辰一难　辰二答　今初
　　若如是世俗亦无　彼于二谛何所有
　　若由他世俗心有　有情云何般涅槃
　　或谓前依境有境前后安立破自相成，若尔，许世俗成就亦同彼过。若自相不成，法任何安立之处亦无，则成世俗无，于彼云何有二谛？彼二无时，若色声等于世俗心执自相成就之一分是谛实有，于境自分谛实无，是汝所许之世俗有。若尔，汝之世俗，亦如由绳之一分蛇无，而蛇执之一分蛇有，世俗有，唯依他心有增益安立。若尔，有情云何于世俗中得般涅槃？应不能得解脱，一切有情法唯颠倒愚痴中尽故。若许，为求解脱抉择正见，应成无义。
　　辰二答
　　彼由他心分别有　非同自宗之世俗
　　自宗量成世俗有　不知故世俗亦无
　　能分别与所分别　二者互相为依倚
　　如是依名言共许　说有一切分别等
　　此中观所许之世俗有，惟于贪著境迷乱之他心，执实分别所增益有，非中观师自宗世俗有之义。自宗者，许求征为通达实际之见之境之一切法自性空故，于能生所生等能所世俗有，不寻求以量能成，能安立决定有者，是世俗有之义。若不尔者，不知自宗安立能所以量成就，於世俗亦不成就便成失坏矣，自宗安立世俗之理，能分别之有境，及所分别之境，二者如发智论云：“以作者为依”云等，二者互为所依，观待安立，自体成就，纤毫亦无，唯依如世间名言量共许名而分别，说一切分别安立也。
　　卯二释应无穷难
　　若时观察空性慧　须以能观慧观察
　　彼观慧复须能观　尔时则有无穷过
　　所观诸法忆观竟　于彼观察无所依
　　无所依故则不生　应说彼亦般涅槃
　　若时以分别诸法谛实有无之分别慧，观察自性空，尔时能分别者之慧，若不属于所分别之内，是否须观察彼谛实无？若不须观察，于余亦同，一切等谛实无。若须观察，彼能观察者，亦须以余观慧辨彼谛实无，故能观察者则成无穷。于证一切法谛实无之量，应不须别余能观察彼谛实无之量，已辨所观察一切法谛实无，于彼辨谛实无之量，乃至彼摄持力未消灭时，复须观察谛实无之所依有法，彼谛实成就心之体性非有故。于证一切法谛实无之补特伽罗，观证摄持未坏之际，遍观察此是否谛实成就之所依有法无有故，如是思维之心生起无间即能生起忆谛实无之念故，虽证一切法谛实无，彼心自体亦须以余量观察其谛实无，于汝有无穷过。若须余能观察，则余实执遍计成为作者，实执遍计现行，悉即以前重遮遣竟故。若所依有法谛实无故，所破能破二者，自性不生，彼亦名自性涅槃亦名由通达彼境修习而得忽然离垢之涅槃也。
　　卯三明谛实成就之境识不能成立
　　若见境识谛实有　此极难解无因故
　　若由识成安立境　何为所依见识有
　　若由境有成立识　以何为依见境有
　　彼二交互为力成　是则二者皆非有
　　无子之时则非父　此子复是谁所生
　　无子之时亦无父　如是境识性皆无
　　如苗芽从种子生　即苗芽因立种子
　　如是依境所生识　云何不见境实有
　　与苗异体之识心　见苗芽知有种子
　　见境之心若有性　何量见有余无故
　　说实有者之见前，此境识二谛实成就性极难安住，无能立故，若谓彼识量谛实成就之喻，安立成就谛实成就之法，即谛实成就之识有，其后有何所依之量？无自证无故。若依余识证，成无穷故。若谓虽然，由此现量谛实成就之所知及所量，能成就识。有所知时，后若更有何所依依量安立？境识二互相观待增上有故。二者亦显系自性不成，如长短彼此。若无子则父非有，于父能立无故。若无父，子自体从何出生？成无因故。若无子则无父，故彼二互相观待，非有谛实。如是彼境识二者，亦非有谛实也。若谓苗芽从自性成就之种子生，由苗芽自性之正因，能知种子，如是以从所知生之谛实成就识。云何不证所知胜义实有？应能知也。不应尔。若以苗芽异实之量识，了达若见苗芽即有种子，又何以故？由何量了达由所知故有能知自证已破竟故，别余能证亦非汝所许故。
　　寅三安立能成无我之因分三　卯一金刚能破之因　卯二缘生之因　卯三有无生灭之因　初中分五　辰一破无因生　辰二破从他常因生　辰三破从常神我生　辰四结破无因义　辰五破从自他生　今初
　　或云由世间现量　见有一切诸因等
　　莲花茎杆等差别　亦是由于因别生
　　问因差别谁所作　复由前因差别生
　　何故由因能生果　即由前前因力故
　　顺世外道等问云：“如孔雀文彩未见有谁造作，莲花瓣之柔软，刺之尖锐绝无作者为之造作，从其体性自出生也。”彼不应理，世间现量，稻谷等通常内外之物，悉见有能生之因故，莲花茎之色，叶之数等，果之差别，依不同之因之差别而生。因之不同差别复因何而生？即由前因不同之差别而生。何故若因不同，因之即能生不同之果？无不能如是之过。彼即由前因之力。由不同之因，能生别别不同之果故。故此诸有法非无因，有时有处见其生故。
　　辰二破从他常因生分三　巳一问自在之义而破　巳二若是常者不可为一切具缘之因　巳三破常住微尘无因如已说竟应忆　今初
　　若自在是众生因　请问何为自在义
　　若于大等如是言　仅有空名徒疲苦
　　然而大等有多物　无常不动亦非天
　　足所践履性不净　是故彼非自在体
　　自在非空不动故　非我义如前破竟
　　非所思维能作者　非所思维依何说
　　胜论师分别论及数论师一类，许大自在天者云：“彼自在自生之一切智，于身处受用一切悉先存心造作为众生之因。”若问请说何为自在之义？若言由地等诸大增减，能令果增灭，故即是诸大。诚如是，由大增减，令果增减，我等固亦许，义无差别，唯名不同，何苦疲劳，以大执善成立自在？不应徒疲劳也。言然而者谓常无常等义，有大差别，此不应为自在也。地等诸大多物自生，生灭无常，于生果无先存心之动摇，大非是天，为足等所践履，是不净故，非自在体，于常一能生果者，许为先存心之天，许非不净为所践履者故。若言虚空是自在，虚空（有法）非自在，不为果义动故。常我亦非自在，彼物心二者前已破竟故。若谓自在是不可思维之能作者，则无彼诸过。彼复何故是所思维故成能作者？汝亦不知自在为谁故。
　　巳二若是常者不可为一切具缘之因
　　彼欲生者是何果　我及地等诸四大
　　自在体性岂非常　能知从于所知生
　　无始苦乐从业生　是彼自在何所生
　　若因从于无始有　果亦云何当有始
　　自在何不常生果　彼不应复观待余
　　若无一法非彼造　彼造此果复待谁
　　若待众缘聚会生　自在应非自在因
　　聚时无力令不生　不聚无力令彼生
　　自在若作所不欲　彼应为他所自在
　　若作仍随欲而作　彼于自在何所有
　　问云：若苦乐等受，是从先业等生，何为汝所许自在欲生之果？若答是我，彼不应理。彼我及地等及自在自同类之后来体性随一，皆应非自在所作。我及四大微尘及自在等，岂非常耶？即许是常，于彼不应有能生所生故。故先显现根识等从所知青等生故，无始以来苦乐受从善不善业生故，当说彼自在所生何果？无彼所生果故。自在因既是常实，彼若无始，今苦乐等果云何有始？彼久远之受亦能为无始时来生起之实因，是无始故。彼自在云何不能常生一切果？凡彼生一切果，待余缘故。若无自在所不造之果，自在生果复待何缘？若计是俱有因，彼亦应是自在所造，彼造之即可故。若自在生果待俱有因，正因及俱有因聚会为因，应非自在有自主之因。因缘聚会，自在无力令不生果。若不聚会，自在亦无力能生起故。若自在虽不欲，仍由业力，生地狱等苦果，彼自在应为他所自在，则坏自有自在能生一切。彼自在若欲造果而后造，亦成唯依求果之欲而转，由欲造果，彼于自在何有？欲无常故。
　　巳三破常住微尘无因如己说竟应知
　　若以常住尘为因　彼等亦前所遮竟
　　分别论师说微尘常，为种种众生之作者，彼等亦以前破无方分微尘之理已遮竟，于已死者，不应复刑楚也。
　　辰三破从常神我生分二　巳一安立所许　巳二于彼出难　今生
　　神我常为有情因　是数论师之所许
　　所谓情尘暗三法　彼德平等而住者
　　彼说是名为神我　不平等者名众生
　　数论师云：自性生大，大生我慢，我慢生十六种积聚，十六为变异，士夫非自性非变异。于所知二十五之内，神我是常是一，具五相，彼是种种变异众生之因，此数论所许也。苦乐舍三之相，所谓情尘暗之三德，平等之分位，称为神我。彼三不平等者，是众生，称为变异。
　　巳二於彼出难分二　午一正说　午二明中观师无相同过　初中分三　未一破神我无分常而为诸变异之自性　未二破是常　未三破无先无新生之果　今初
　　于一法有三自性　不应理故神我无
　　如是三德亦非有　彼亦各有三相故
　　德等无故亦甚难　说彼声等体性有
　　于诸无情衣等法　说有乐等亦不然
　　若诸法为彼因性　诸法岂非已观竟
　　汝之因亦乐等性　衣等亦非神我生
　　若从衣等生乐等　衣等无时乐等无
　　若所知（有法）色等，与无分神我一，有乐等三自性、彼不应理。不应是一故。若无一亦无多，应成无也。以此之故，无三德自性之无分神我也。如是德体性亦非一实，彼亦别别各各有三相故。如是观察，若无三德等分之神我，声等有亦甚难，彼许五唯为神我之相故。是无心之物故，若于衣等有法乐等成就，于一物自性中应成有亦非有。诸衣等变异物，为彼乐等因之自性若谛实，诸法谛实成就非已观察竟，谛实已破竟故。如汝所许，衣等因亦是乐等等分之神我性，则亦无从彼神我而生衣等，神我无故。若从衣等而生乐等，后衣等无故，乐等等分之神我亦应无，无因之果无故、不应许尔，许神我常实故。
　　未二破是常
　　若谓乐等是常性　终不应为所缘境
　　若有实法显示等　受时何故不取相
　　若谓乐性转微细　粗细苦乐云何分
　　若谓舍粗故成细　粗细细等性无常
　　如是云何不应许　一切诸法无常性
　　若粗从乐出非余　乐显明是无常性
　　乐等自性常亦终不应有，非有如是量所缘故。若乐之显现有常实，生苦之时，何故不亦取乐受？应亦取也。若其时彼乐性转微细，已舍其粗，云何成细，应非细也。是常故，舍细乐等成粗，舍粗等成细，转变故，彼粗细等应成无常性，如是一切实（有法）云何不许是无常性？理应许尔。自性异转为异故。又粗从乐成，是否余实物？若是余实物，虽遮粗仍受乐，则坏显受之乐即是粗乐。若非余实物，乐亦成显现无常性，若破粗，亦破乐也。若许则坏乐等自性常也。
　　未三破无先无新生之果
　　若计因时所无法　果悉不生本无故
　　显明本无今始生　虽非汝许性安住
　　若因果性不异住　食粥当成食不净
　　亦复当以棉衣价　贸棉种子覆其身
　　若世愚夫不达此　汝师见因果同时
　　彼所安立汝亦知　云何世人不达此
　　若世所见非量性　世见显现亦非实
　　若计生则因时应有，因时无者，果时决不能生，因之自性中无故。汝生之义云何？若谓自性虽先有，心于境暂时先未显现，现方显现也。现时显现因时无者若许为生，先无新生之果，汝虽不许，而许安住体是其义，仅唯名言不许也。又谓汝虽不许显现变异本无新生，然虽许其安住也。若果在因中不异体住，食粥应成食不净，粥之自性与不净之自性，是无分一体故。若许神我自体，诸法自性，实际，胜义，为无分之常法，则许粥之自性与不净自性一。又复应以棉之价购棉种子而衣著之，应可衣著，棉衣之自性，与棉种子之自性，是无分之一故。若谓彼二自性一，而世间愚迷，不见因时有果，故不著棉种。然汝数论之师洲生仙人等许为一切智者，知因时有果而安立者，汝亦知之，汝食粥亦成食不净。汝宗世间人亦知彼性，云何不见因时有果，亦应能见。知彼数论所安立因时有果故。又前句言许知此义之汝师，亦见不着棉种而著布衣，显见因时无果也。若谓世间所见非量性不了达者，然世间人见显现变异现行之自性，亦应非谛实，世间之见非量故。
　　午二明中观师无相同过
　　若彼量非胜义量　彼所量岂非虚妄
　　以是为因汝所修　空性亦妄量妄故
　　于彼实相不能触　空法无实非所取
　　是故任何虚妄法　显彼非实亦虚妄
　　如于梦中见子死　思彼事无之分别
　　能遮分别彼事有　彼能遮亦是虚妄
　　若谓如汝所许，应彼亦非胜义量，依彼虚妄量，能量所量，亦不成非如量成之颠倒虚妄。能缘量是虚妄故。以此之故，修汝所许之空性，不应非颠倒，彼能缘之量是虚妄故。所知（有法）对我等能缘空性之量虚妄，及依彼安立之空性亦是虚妄，极为应理。以分别破谛实之决定能破，依现起所破之相而转故。彼应尔。所分别之法谛实成就，分别心不触知，谛实成就之相不现起，于彼谛实空之法谛实无有，非分别心所取故。是故凡所破虚妄之法，彼非有破故，彼所破显现实无是虚妄也。前喻于分别心前，石女儿之相不现、石女儿死之相亦不现也。若能破所破之谛实空谛实成就，觉知比量前谛实空之显现，亦应谛实成就，若尔，则无独一能破之积聚，彼显现所破谛实，显现谛实亦应谛实成就，彼无故，彼能破之谛实空，亦是虚妄，谛实不成。此根本智论云：“若稍有人空”等之义也。谛实成就之总体未现起，谛实空不能善决定，于取空性决定所破之量应须善巧也。以此之故，譬如梦中见子死，无子想之分别，为有子想之分别所遮，如梦境所对治能对治二者皆是虚妄，如是虚妄之能对治，能摧伏虚妄之所对治，以虚妄量缘虚妄之所量，亦不相违。数论师许一切所知谛实成就，不知由虚妄量安立、故不相等也。
　　辰四结破无因义
　　故依是理以观察　绝无无因而有者
　　以此之故，依如前说之理智辨观，不惟无从自在神我等不同之因而生者，且亦绝无无因能生之果，此结破从无因生也。
　　辰五破从自他生　
　　若别别住若总集　诸缘悉非彼依处
　　彼既不从余处来　于此不住不他住
　　此四句颂亦可结，明破从三边生，亦可明破从自他二者生之理也。苗芽等果，非住于水土暖湿等别别之诸缘中，亦非自性总摄诸缘如盘盛枣之状而住。彼果若有应可为所缘，而非所缘故，其时亦非有，缘相未转变，苗芽未生故。彼诸缘亦非自余处来，非依自性成就之理已成就而住，灭已亦非往余处，纤毫自性亦无，故从自生，从他生，及从自他二者生皆非也。总之，蕴及补特伽罗（有法）自性无生，不从自生，不从他生，不从二者生、亦不从无因生，类法成就。
　　卯二缘生之因
　　愚迷执此以为实　别与幻化有何别
　　凡幻师所幻化物　依诸因缘何所化
　　彼生从何处来此　彼灭何往当观察
　　依无明等有行等　彼因无故说无生
　　造作有故如影象　此中有何谛实性
　　此依有染污愚无明，所造作安立之实法、与幻梦影等有何差别，彼自性成就空，而显现自性成就故。幻师所变幻化象马等物，彼由诸因缘所幻化之实法，若自性成就，生时应从余处来，灭时应往于余处。其所从来及彼所往，亦应是常，去来自性无故。故言补特伽罗及蕴（有法）自性无，缘生故，喻如影象也，现见所有行及苗芽等果，以所现前无明种子等因，而生，无彼诸因则不生，是造作则等同影象，于彼有何谛实成就之性，无实性也。幻化云等四句成，立缘生之因决定，次三句半颂为因，次半行为喻，最后明立宗也。乐广者如入中论广解应知。
　　卯三有无生灭之因分三　辰一立因破自性生　辰二遮自性灭　辰三结成生死涅平等槃性　今初
　　若时诸法自性有　何须复待因始生
　　若时彼法自性无　彼复何须待因生
　　虽以百千俱胝因　不能转变无实理
　　无实时何能有实　能生实有别无因
　　无时不应成实有　云何能生彼法故
　　若时彼法未生起　则于无实未能离
　　或时未离无实位　则不能成彼法有
　　有实亦不能成无　彼自性应成二故
　　法自性有，何须依因，彼自性有不须生故。然若无其果，亦何须有因，彼不能生故，一切果若因时无孤独生者，彼无不灭之因，是生灭也。若因时有果，生灭亦数论师所许因时有，及通常所许自性有，即是灭已生竟故不须生也。如是云者，出于理智之道也。故许自性空之因果，如幻及影象也。成立不实不可为因所作境，已成就有不则不须生，无者何故不生？以百千俱胝因，亦不能令无实转为有实，谁亦不能令无实转成实有故。若能转成，未离无实之分位，抑己离耶？若未离，于无实分位，云何是实？能不能造作果义之分位相违故。若已离从实与无实而成实，二因之外别无异因故。复次若未离无实之分位，无实之时不能有实，云何能成有实？无时实不生故。又若已离无实之分位而生，法不能生与法无不能相离，法无不离，则无法有之分位，彼二分位相违故。如无实不成实，实亦不成无实，否则若半实半无实，一体应成二自性故。以此等理，破毕竟及实无一切之生也。苗芽（有法）自性无生，彼有亦自性无生，无亦自性无生故。喻如石女儿。或因时无之生灭，或因时无而生时自性成就生灭，是所破差别也。
　　辰二遮彼自性灭
　　如无生理亦无灭　彼法亦非实有故
　　是故此一切众生　恒时无生亦无灭
　　依上文所述之理，自性无生，如是灭亦自性无，实亦自性无故，是诸众生，恒时自性不生不灭，性本寂静，自性涅槃也。
　　辰三结成生死涅槃平等性
　　众生犹如梦幻境　若加观察如芭蕉
　　若涅槃若不涅槃　于此性中无差别
　　三有众生如梦，纤毫亦无自性，而能作所作不相混合，别别安住故。以观察真如性之理智观察，犹如芭蕉，如有其象而显现，纤毫自性成就之自性亦无故。观察真如性时，众生非众生，不以唯名言安立为满足，欲寻求安立名言有何所依，观察已，观察真如时，众生不如是，唯名言安立，即以为满足，观察天授来不来，是名言观察也。解脱欲贪等生死系缚之涅槃入于生死牢狱之不涅槃，亦于真如性中无差别，生死涅槃自性空性同故。如三摩地王经云：“三有众生如梦境，此中无生亦无死”，优波离尊者请问经云：“若缘法性而为量，无诸果亦无得果。”
　　癸三结劝于证空性应当励力分三　子一正劝　子二由示生死过患之门而明大悲所缘　子三明大悲相及行相　初中分二　丑一明实际义　丑二于证彼应励力　今初
　　于如是空诸法中　有何可得有何失
　　谁为敬事谁毁辱　二者于我何所有
　　或由于苦或由乐　不乐何有乐何有
　　若于此理寻求已　谁为贪者何所贪
　　观已现生于世间　谁人从于此处死
　　谁人复往彼处生　谁为所亲谁所爱
　　如上文所说之理，自性空之诸法，若自自性一分而量度之，於得生贪有何得？于失生嗔有何失？纤毫亦无。若人恭敬承事，或作毁辱，有何饶益损害？谁为彼求得或防止，而勤励力？谛实苦乐从何因也。非是所欲，自性成就之忧喜复何所有？以于实际观察之理，寻求其自性，贪著依何生起？谁为贪著者？缘何境贪著？贪著三轮自性空故。如是观察业，及造业者等，此生存之世间有情，谁于此有死，死自性不成故。后生云何出生？前生云何出生？谁为作饶益之亲？谁为悦意之友？毫无自性故。如是契入实际之理，世间八法，应励力舍置也。
　　丑二於证彼应励力
　　一切悉皆如虚空　愿如我者咸受持
　　如是一切法悉如虚空，愿如我造论者普皆受持，是断生死根本及趋一切智道之主要故。如我者论主之谦词，主要劝于真性未证达之诸异生也。
　　子二由示生死过患之门而明大悲分五　丑一现生之过患　丑二后世之过患　丑三思维虽生善趣亦无暇修正法　丑四思维暇满难得　丑五结明于自他生死苦应厌患　今初
　　诸求自身安乐者　由诸愤争欢爱因
　　或极操扰或欢喜　忧恼勤劬起斗争
　　互相斩杀或斫刺　由是诸罪受大苦
　　现生虽欲求自身安乐，仍不越苦之自在，欲求自他安乐故，于怨忿争，于亲欢跃，以此为因，或极澡扰，或极极欢喜，所欲不成则忧恼，为求所欲勤劬追求与他互相斩杀斫刺，复造意等无量诸罪，以此之故，当受极大痛苦，无果难行，诸有智者，于现生圆满不应贪著也。
　　丑二后世之过患
　　数数来生善趣中　受用众多妙乐竟
　　死已还堕诸恶趣　难堪众苦常相逼
　　三有之中险难多　愚痴系缚恒如是
　　无明解脱互相违　实执锁镣困生死
　　此中难忍难比喻　三有大海苦无边
　　一时幸遇善知识，依彼力而生善趣，犹如电闪，于短时中，数数生死，受众多乐，死已恶趣烈热猛烈之苦，不可爱乐，无边长劫，堕于难忍诸大地狱，须受无边之苦，应思维恶趣过患也。总思维生死过患者，于欲色无色者，众苦所逼，险地极多。于三有不能超越之因，即是于解脱生死苦道真如未契入，如为生死绳所系缚之时，亦互相违，若未契入真如，则与解脱之因相违，为谛实法锁镣所击，唯于生死流转而已，生死流转者，未如是契入彼性，生死无比，于彼生死中复有无比难忍众苦无边大海能超越故，应励力证入空性也。
　　丑三思维虽生善趣亦无暇修正法
　　作善无力极微劣　暇满所依难保信
　　衣食活命医药缘　营扰饥躯常疲困
　　睡眠逼恼恒相随　更狎愚迷作无义
　　此生无义速消逝　如是观修极难得
　　此中复习为散乱　遮彼之道何由得
　　于三有中，虽生善趣，亦如是修善之力微劣，修善所依暇满之身复极短促，此中虽暂时住，亦为希长寿，沐浴按摩求医药等无病之因，饥饿疲困睡眠等内外众害之所逼恼，如是狎近恶友愚夫等作无义事，无有闲暇，此生无义，速疾消逝，生死超越之因，观察真如义，亦极难得，于遮止生死之方便，应励力也。
　　丑四思维暇满难得
　　况复魔天恒勤求　令人堕落大恶趣
　　此中倒引多歧途　犹豫徘徊难越渡
　　有暇人身既难得　大觉出世尤难遇
　　惑业洪流截止难　呜呼众苦恒相续
　　于生善趣时，修空性义，应可遮止轮回也。于彼轮谛实有法现行贪著，及愦闹等散乱时，无始串习轮回生死极难遮止，遮止方便云何可得？遮止顺缘极少，违缘极近且多故，于彼略能修行正法，仍堕大恶趣故，多在天魔等。于解脱三有勤作违缘故，遮止极难。若谓生善趣时，于谛及宝等，净信修行，故不难解脱三有。生善趣时，复堕正见相违品类，断常等边，歧途甚多，邪友牵引入于其中，于正道犹豫之疑，亦难越渡，断疑之内外缘难得故。今生不得，亦可于后世求善知识修行，今生得善知识，不勤励力，复于后世再得有暇是为甚难，大觉出世极难得故，遇善知识亦甚难也。从遇善知识，得暇满妙善身，而由放逸不善励力烦恼大河亦难越渡，乃至未得解脱，续续降落故。言“呜呼”者，谓怯弱忧恼，苦一一相续极为痛苦，从一苦脱，复堕他苦，故于得暇满时，应勤思轮回过患也。
　　丑五结明于自他生死苦应厌患
　　有情沉溺众苦中　如是众苦不自知
　　大苦暴流中安住　噫嘻岂不堪悲痛
　　譬如有人数数浴　数数投身大火中
　　安住如是极大苦　仍复矜炫自为乐
　　宛如木知有老死　如是行于一切处
　　定为死五所刑戮　堕落难堪恶趣中
　　如是极苦，仍执苦为乐，沉溺苦中而不自知，住于苦流之诸有情，悲心愍念，作如是言，噫嘻，云何能令彼等离苦，于沉溺苦泥之有情，应为忧虑，当勤修大悲心也。如为邪师诳惑之外道，再再洗浴，再再投火，虽为难行极苦所恼，而彼执为得解脱之方便，自坏其安乐也。如是有情如无老死之阿罗汉而住，最后自然不免，为死主先杀戮已，次入于难忍三恶趣苦中也。
　　子三明大悲相
　　如是众苦大火聚　以我福德妙大云
　　出生安乐资粮雨　安得息灭使清凉
　　安得依此无相法　恭敬勤修福德聚
　　于诸着相沉论者　开示空性为大师
　　如前所说，难忍之苦，当降于相续者，为苦所逼，逼恼之理，善思维已，缘念如是苦火所逼有情，从布施等积集福德之云，妙善转成药食等自己安乐资粮，息灭彼诸恶趣之苦，我安得如是，作是思维，若能解脱有情恶趣苦，应为解脱。作我应令彼解脱想，应修大悲心。愿为生死苦解脱之因者，我安得证入一切法自性空，具足无所缘之般若，恭敬积集施等无边福德资粮为彼方便，于以实执所缘沉沦生死之有情，息灭轮回之苦故，开示空性，作如是相，若诸有情离生死苦，我当令彼脱离。作如是想，修大悲心也。应以大乘道所摄之大慈悲，安立彼于性相完全圆满悉具诸乐悉离诸苦之圆满正觉也。总应依静虚修实际义，而“我”想之我，唯于蕴施设安立而已，自性成就，自相成就，自在住理成就，纤毫亦无。补特伽罗之有，唯是名言安立，唯安立有，及观待有，自性无也。当如是作意。推之于蕴等一切法，亦应如是修。
　　摄颂云：乃至极尊士正未求得，尔时三有根本能断道，缘生远离二边中观见，仅于唯一品类亦未证，尽其所有于我善宣说，悉皆是我无比上师恩，承此善根于我诸母等，愿为值遇胜乘知识因，中观离二边见若未证，触证殊妙圣位非所能，缘生性空深义既辨折，如理精勤励力应修行，百千亿万大劫难遭遇，龙对所说二谛妙善理，于兹刹土不久当沉没，诸具慧者勤修速令生。

　　壬二出名
　　入菩萨行论广解佛子津梁释般若波罗密多品第九

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