圣严法师：印度佛教史【第六章】大众部及有部的教义 第一节 两个根本部派

圣严法师：印度佛教史【第六章】大众部及有部的教义 第一节 两个根本部派

　　两部的特质

　　在阿育王时代，佛教自中印度向南印度发展的，是大众部，以大天为中心人物；自中印度向西印度及西北印度发展的，是上座部，可能是以末阐提为中心人物。当南方的大众部由一味而再三分裂，乃至消失於大乘佛教中时，由於南方王朝势力的向西北方推进，西北方的一味的上座佛教，便受到新思潮的激荡，内部发生了再分裂。其中自以为是保持上座根本部思想的说一切有部，便是再分裂后最大的一派。

　　大众部是重视佛陀的根本精神的发展，基於自由思想及实际生活的要求，一面在对佛陀的观念上趋於理想化，一面在现实的生活上则要求人间化。

　　说一切有部则适巧相反，为对於原始的经义的保守，为基於对经律的整理疏释的要求；一面在对佛陀的观念上仍保持人间化，一面在现实的生活上则趋於学究化。

　　因此，大众部终究盛大了大乘佛教，它所留下的典籍，却仅有一部佛传《大事经》，据说是大众部下说出世部所传，论典是一部也没有。

　　要知大众部的思想，尚须从有部等其他上座系的典籍中去找。至於说一切有部，它有以《发智论》为首的七论，到了迦腻色迦王时的第四次结集，又出现了一部二百卷的《大毘婆沙论》而集有部论书的大成。

　　有部对经义的疏释及组织条理，是如此努力，对於律仪的发挥，也有超过任何一个部派的成绩：先有西印摩偷罗有部的《十诵律》六十卷，以及解释《十诵律》的《萨婆多论》；次有西北印迦湿弥罗的《根本说一切有部律》(略称《有部律》)五十卷，但此部的律书为义净三藏译成汉文的，多达十八种，计一百九十八卷，传译到西藏去的律典，也是《有部律》的一部分。

　　正因为有部学者的学究气味太浓，佛教便与人间脱节，也与实际的修道相背。要想学佛而知佛教者，必须出家，穷其毕生的岁月，在寺院中钻究浩繁的论书。这不是平易近人的佛教，佛教学者也只求其自我的解脱。后来被大乘佛教贬为小乘的对象，多分是指的他们。

　　现象论

　　观察万有的活动，为现象论。大众部主张“现在有体，过未无体”。有部则主张“三世实有，法体恒有”。同样是说过去、现在、未来的三世，同样是 把万法的变易，放在过去、现在、未来的三个位置上来观察。大众部只承认当下的现在为实有，过去的已成过去，未来的尚未出现，以为过去及未来是由现在法所推定而有的名称。於现前一刹那，名为现在法，此乃是由於现在主观的存在。过去及未来的客观法，不能离开认识的主观法而存在，所以称为“过未无体”而“现在有体”。

　　这是基於缘起观的思想，以为三世的存在，并没有独立的实体性。因为现在法永远都在变成过去而进至未来，但其仍有暂住於现在的观念，故被称为“色法暂住”说。

　　至於有部之称为有部，《部执异论疏》谓：“其说一切有义故，用标部名。”主要是“三世实有，法体恒有”。有人以为，这是采用了外道的自然哲学的思惟方法，而完成的教系；有人并以此“有”为“实在论”的有；有人把此“实有”、“恒有”，说成“物质(能)不灭”、“势力恒存”。却更有人以为有部之“有”，是基於原始教义“诸行无常”的开展，乃是无常、无我的具体表现或延长。这种实有观，有现代实存哲学(Existential philosophy)的倾向。因为三世是现在一刹那的内容，正如有人所说：“现在是过去的儿女，也是未来的父母。”现在的一刹那虽已不是过去，也不是未来，却是过去的继续，也是未来的源头，所以是“三世实有”的。一切事象，均是生灭於刹那的变化，前一刹那到后一刹那，已不相同，无数事象在每一刹那，均不相同，因此，在一法(事象)之上，即建立有无数的法体，各各无数的法体，又无不涉及过去、现在、未来的三世，三世既是实有，其一一“法体”，也必是“恒有”的，然而，法体是使“色”(事象)能成为其自相，使其时时出现於现在而充足它自己。所以法体的“恒有”，是指它的每一刹那的自相的价值次第，而不是在时间次第上的“常有”。法既无常，必然是无我。

　　可见，大众部是基於缘起观而立论，说一切有部是基於无常无我而发展，开出的理念虽不同，基本的源头则均是佛陀的遗教。

　　本体论

　　追究现象的根本，为本体论。大众部的本体论，是“无为法论”。将一切法分成有为及无为的两类，乃大众部及上座部的通说，但其所立的内容，颇有不同，上座部的无为法，完全落於虚无的状态，是属於消极或否定的，大众部则以“无为”有生起万法的能力(所以这是化地部真如无为缘起的先驱)，是规定有为法的根据和法则，是属於积极或肯定的。

　　为便於明了两部及各派对无为法的差别起见，列表如下：

　　看这表，我们不难知道：无为法的本体论，上座系是朴素而较保守小乘形态的；以大众部的九无为法为主的，是理想发展趋向大乘形态的。属于分别说系的四派，均是受大众部思想的影响而成立，所以化地部进一步，建立三性真如及不动(见上节化地部条)；法藏、饮光、铜鍱三部，完全接受而全同大众部；大众部的末计案达罗派，仅未取大众部的“圣道”及“虚空”，而同舍利弗毘昙，改增“决定”及“法住”。舍利弗毘昙是上座部的，现存者却与犊子部思想不谋而合，倒近于分别说系。无为的本体原只是一，大众部应实际要求而给了它九个名，它们原来的次第是：择灭、非择灭、虚空、空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处、缘起支性、圣道支性。大众部以为：贯通并生起万法的原理是缘起法；由觉悟缘起法而达到涅磐，并指出涅磐的理想境地；圣道，便是达到这种境地的法则。这就是九无为法的精神所在。

　　心性论与有情论

　　所谓心性，即是心的本性、本质，不是日常的分别心及肉团心，对於心的本性，大众部是主张“心净说”的，《宗轮论发轫》(明治二十四年，小山宪荣编撰)中说：“心性本净，客尘随烦恼之所杂染，说为不净。”有情众生的主体为心，心的本性本来是净，由於客观的烦恼染污，此心即成不净而称为凡夫。对此大众部的心性本净说，站在大乘的立场，有相宗及性宗两种不同的看法，但它是后来真如缘起的先驱思想，可能是属於众生皆有佛性论的性宗系统。大众部另有“心自缘”之说，《异部宗轮论》(《大正藏》四九。一五页下)说：“诸预流者，心心所法，能了自性。”预流者是小乘初果圣人，他们的心及心的所缘之法，能够了别其自心的本性。这与心净说是一致。圣者返於心的本净，所以心能自缘其自己的本性，这也与后来大乘菩萨心的作用一致。大众部又有“随眠”与“种子”说，它将随眠与“缠”分开，以随眠是烦恼的种子，缠是现行的烦恼；种子是潜伏着的因素，现行是发生了的事实。这一种子思想，也与后来大乘的唯识有渊源。

　　对於有部来说，则与大众部相反，认为心性本来不净，认为心不能自缘，认为随眠就是烦恼。同时，《成唯识论》卷三(《大正藏》三一·一五页上)中说到“大众部阿笈摩(阿含)中，密意说此名根本识，是眼识等所依止故。”这个为眼等六识所依止的“根本识”，与犊子部的“非即非离蕴我”的“补特迦罗”类似。化地部承此而立“穷生死蕴”。正量部的“果报识”，经量部的“细意识”或“一味蕴”，作用大同，为业之所依而流转生死。到了大乘佛教，便成了阿赖耶识的思想。大乘阿赖耶识，实由部派佛教而出，大众部的根本识，则早已在原始圣典中胚胎於第六意识的功能。

　　有部看有情众生，是基於无常无我的原则，以有情为五蕴的假合，乃是一种机械的实在论。对於有情生死的观察，则唱生有、本有、死有、中有的四有说。“中有”是死后至投生期的灵体，是一种微细的物质(色法)，但这中有的观念，却不为分别说系的上座部所接受。

　　有情是无我的，但因各各的业力而有轮回生死，因此，有部特别重视“业”说的分析。业在《阿含》经典，是一种“意志”，如说“业是思”。到了有部，则将业分为二：1.思业，2.思已业。前者为意业，后者为身、语二业。又将身语二业各分为二：1.表业，2.无表业。身表业的“体”是“形色”，语表业的“体”是“声言”；无表业是业的馀势，是留存於行为者心上的一种习惯性或影响力，因此意业即不另立无表业。由业分为二业，配合三业，再分为五业，如下表：

　　可见有部特别重视外表的业的分析。由表业而形成无表业，由无表业的相续，即招致将来的苦乐果报。但其立无表业的目的，是补助表业(色法)的不负行为责任；至於吾人心中所想而不表现於身语的行为，不论思想何事，对吾人之心性亦无重大影响。像这种偏重於外表业而偏轻於思想业的观念，则与原始佛教“业是思”的观点不合，更无法接通大乘佛教的菩萨以意业为重的思想了。

　　修道论与果位论

　　佛教的唯一最高目的，是在求得众生的解脱；要求解脱的方法，便是修道；修道的重心是戒、定、慧；以戒定慧三无漏学而包摄一切善法。戒定慧三学相互为用，乃为各派一致的见解。唯其大众部重於慧，乃有“慧为加行”之说；分别说系重於戒律；说一切有部重於禅定，乃有“依空，无愿，二三摩地，俱容得入，正性离生思惟”之言。依修定为解脱道的根本法，乃是印度内外道的保守派的本色。定有渐次，所以有部及犊子系对证入见道位的修行法，主张“四圣谛渐现观”；大众部及分别说系，则主张“四圣谛一时现观”。所谓渐现观，是以十五心或十六心中，次第而入见道位，证得初果预流；所谓一时现观，是顿入四谛共相的空无我性，也就是观一切法无常故苦，苦故无我，亦无我所。证入空寂无生之灭谛，即是见道。

　　所谓以十五心或十六心中次第而入，即是渐次修四谛观，进八圣道以前的加行位上，便是十五心的次第，十六心即入见道位。(十六心以其名相阐释较繁，请自参阅丁福保《佛学大辞典》一一三三－一一三四页，在此从略)

　　在小乘圣果，分有学及无学两类，自初果至三果为有学人，四果为无学人。 四果又分为八辈：初果向、初果，二果向、二果，三果向、三果，四果向、四果，合称为四双八辈。第十六心位是见道位，自预流初果位至阿罗汉四果向位，均属修道位，四果阿罗汉，即是无学道位，如云：“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有，知如真。”这就是证入寂灭的涅盘境了。

　　对於罗汉的看法，大众部有大天五事说，与有部争持不已，已见第四章了。另有大众部主张三果之前有退，四果无退；有部则主张初果必不退，后三果容有退。大众部以为“诸预流者，造一切恶，唯除无间。”(无间为五种大恶业：杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血。)有部则以为一旦证得初果，即不再造恶业。如照《杂阿含经》卷三九及四七的记载看，罗汉有退是正确的见解，因有三位罗汉在退失而复得之后，恐怕如果退了而尚未再得之时便命终死去，所以即在罗汉果位上自杀而入了涅盘，佛陀倒是赞成他们的。四果既有退，大众部的预流者造一切恶，并否定有部所说的初果“忍不堕恶趣”，当然也有道理；这与有部认为“诸阿罗汉，犹受故业”，也是一致。因此，两部思想，不妨综合。

　　大众部的果位论有三种，即是阿罗汉、菩萨、佛陀，并以佛陀为最后的目的。有部则以罗汉为目的，主张“佛与二乘，解脱无异，三乘圣道，各有差别。”菩萨是佛的因行，即是尚未成佛的佛。大众部主张菩萨是超人间性的：“一切菩萨，入母胎中，皆不执受羯刺蓝……(胎质)为自体……一切菩萨不起欲想、恚想、害想；菩萨为欲饶益有情，愿生恶趣，随意能往。”一切有部却说：“应言菩萨，犹是异生，诸结未断。”这是人间性的看法。

　　至於佛陀，大众部也是从高调理想上立论：“佛以一音，说一切法。世尊所说，无不如义。如来色身，实无边际，如来威力，实无边际，诸佛寿量，亦无边际。”“诸佛世尊，尽智、无生智，恒常随转，乃至般涅盘。”大众部以佛的肉身是无漏，故无边际，“常在定故”；并且全知全能；“一刹那心，了一切法”；答问不假思惟；佛语无一句不是转法轮。大众部的此等思想，是渊源於早期的圣典，即因缘、本生、譬喻等，尤以本生为甚。但在有部方面，仍从人间性的佛陀来立论：“非如来语，皆为转法轮。”“非佛一音，能说一切法。”“世尊亦有不如义言；佛所说经，非皆了义，佛自说有不了义经。”并且以佛身为有漏，仍能使众生生起漏法；佛一念智不能遍知；威力亦有边际。

　　以上引号所用的字句，多采自《异部宗轮论》，读者可以参阅。实则，此二部异见，亦不妨调和。人间的圣者乃至佛陀，当以不违人间的尺度来叙说他们；至於不可思议的超人间性的境界，当以宗教经验的神通观念来接受他们。总之，大众部的思想，每每都在接通原始佛教与大乘佛教之间的消息；上座部中的大乘思想，多少也是受了大众部的影响而来。

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